摘要：針對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)的道德實(shí)踐和道德理論危機(jī)，麥金太爾擔(dān)負(fù)起了拯救這一危機(jī)的歷史重任，提出重建美德倫理須以亞里士多德的傳統(tǒng)共同體為依歸，進(jìn)而重塑道德共同體。在這個(gè)尋根重建的艱難過程中，麥金太爾在受到各種“非議”的同時(shí)也作出了積極的回應(yīng)，表征出一種“弱”的馬克思主義。而要強(qiáng)化麥金太爾的道德共同體，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者提出援引馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)。但是不同學(xué)者對(duì)實(shí)踐哲學(xué)援引的內(nèi)容有所不同，而共同主體思想至今無人問津。

關(guān)鍵詞：麥金太爾；批判的武器；武器的批判；道德共同體

中圖分類號(hào)：B8206；B8202文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

時(shí)代的發(fā)展賦予每一代人各自的歷史使命，任何人都難以超越他的時(shí)代?！耙粋€(gè)時(shí)代的人們不是擔(dān)負(fù)起屬于他們時(shí)代的變革的重負(fù)，便是在它的壓力之下死于荒野?！保躘1＼]針對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)的道德實(shí)踐和道德理論危機(jī)，麥金太爾擔(dān)負(fù)起了拯救這一危機(jī)的歷史重任，提出以亞里士多德的美德倫理為依歸，進(jìn)而重塑道德共同體。在這個(gè)尋根重建的艱難過程中，麥金太爾又遭到了各種“非議”并作出了積極的回應(yīng)，表征出一種“弱”的馬克思主義。而要強(qiáng)化麥金太爾的道德共同體，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者提出求助于馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)，但是不同學(xué)者對(duì)實(shí)踐哲學(xué)援引的內(nèi)容有所不同，而共同主體至今無人問津。

一、批判的武器：“道德超人”之說不可信

麥金太爾美德倫理的建構(gòu)發(fā)軔于兩個(gè)核心論斷，即道德語(yǔ)言之無序和啟蒙謀劃之失敗。這使得現(xiàn)代西方的道德實(shí)踐和道德理論不可公度，道德權(quán)威不在。

麥金太爾以一種科學(xué)“幻象”表征了這種道德的自然氣候。一方面，“今日道德的語(yǔ)言——從而在某種程度上也包括今天道德的實(shí)踐——處于嚴(yán)重?zé)o序的狀態(tài)。這種無序源于這樣一種慣用語(yǔ)的主導(dǎo)性的文化力量，亦即，在其中，來自于我們的過去的各種搭配失當(dāng)?shù)挠^念碎片，一起被運(yùn)用于私人的和公共的論爭(zhēng)之中。而以這種方式展開的各種爭(zhēng)議的不可解決的特征，以及論戰(zhàn)的每一方的明顯的武斷性，就使得這些爭(zhēng)論格外引人注目?！保躘2＼]326另一方面，“自從亞里士多德目的論的信念受到質(zhì)疑以來，道德哲學(xué)家們?cè)噲D對(duì)道德的性質(zhì)與地位提供某種替代性的合理的世俗解釋，然而，所有這些嘗試，盡管給人多種多樣的印象，實(shí)際上都失敗了，而尼采最清楚地洞察到了這種失敗?！保躘2＼]326狄德羅選擇的“欲望”，休謨?cè)V諸的“激情”，康德鐘情的“實(shí)踐理性”和克爾凱郭爾迷執(zhí)的“根本選擇”都沒有使現(xiàn)代道德哲學(xué)確立統(tǒng)一的規(guī)制，反而愈加使其分裂、被邊緣化、自說自話。尼采敏銳地洞察到為啟蒙謀劃作辯護(hù)無疑會(huì)走向死胡同，于是他另辟蹊徑，創(chuàng)造了自己的“道德超人”：“一個(gè)偉大的人——一個(gè)自然以宏偉的風(fēng)格建構(gòu)和發(fā)明出來的人——他是什么？……如果他不能領(lǐng)路，他就獨(dú)行；因此而可能發(fā)生的是，他可以謾罵怒喝他在路上遇到的某些事物……他不需要任何‘同情’之心，而只要仆人與工具，在與人類的交往中，他總想把他們做成某種東西。他知道他是不可溝通的：他發(fā)現(xiàn)熟悉了就索然無味；并且，當(dāng)人們認(rèn)為他是什么的時(shí)候，他通常并不是什么。當(dāng)他不自言自語(yǔ)的時(shí)候，他就戴上一副面具。他寧愿撒謊也不愿說真話：它要求更多的精神與意志。他的內(nèi)心獨(dú)立不羈，寵辱不驚，他自己的正義至高而無須他求?！保躘2＼]328在麥金太爾看來，尼采的這種努力既荒謬又危險(xiǎn)，“道德超人”的離群索居使其在社會(huì)關(guān)系和人際交往方面都力不從心?！暗赖鲁恕钡摹白砸詾槭恰?、“獨(dú)行其道”使自己背上了道德唯我論的罪名。它表征了個(gè)人主義試圖擺脫自身困境的最后努力之失敗。最終，麥金太爾得出結(jié)論：“一方面，盡管道德哲學(xué)有過三個(gè)世紀(jì)的努力、社會(huì)學(xué)有過一個(gè)世紀(jì)的努力，但我們對(duì)于自由個(gè)人主義觀點(diǎn)仍然缺乏任何一致的、能夠合理地予以辯護(hù)的陳述；另一方面，我們可以一種使得我們的道德的與社會(huì)的態(tài)度和信奉之可理解性與合理性都是理智上的能夠說服人的方式重述亞里士多德的傳統(tǒng)?！保躘2＼]330

麥金太爾對(duì)個(gè)人主義的合理辯護(hù)無疑會(huì)得到廣泛的認(rèn)同，但亞里士多德傳統(tǒng)是否是一個(gè)唯一的可行性選擇？現(xiàn)代西方社會(huì)的種種道德問題是否應(yīng)該以個(gè)人主義和亞里士多德傳統(tǒng)的對(duì)立為出發(fā)點(diǎn)來進(jìn)行探討？麥金太爾對(duì)這些批判之音一一作出了回應(yīng)，呈現(xiàn)出一種“弱”的馬克思主義，抑或是“亞里士多德式的馬克思主義”。＼[3＼]

二、批判的回應(yīng)：“亞里士多德式的馬克思主義”——一種“弱”的馬克思主義

麥金太爾的美德倫理體系的建構(gòu)并不是一種閉門造車，目中無人，他的那種“針砭時(shí)弊的哲學(xué)精神、尊重傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)態(tài)度和歷史主義的研究方法”早已預(yù)設(shè)了有可能出場(chǎng)的對(duì)手。情形可能是這樣的：“批評(píng)者將宣稱，我們時(shí)代最關(guān)鍵的思想對(duì)立，是自由個(gè)人主義與某些形態(tài)的馬克思主義或新馬克思主義之間的對(duì)立。這些觀點(diǎn)最具思想說服力的倡導(dǎo)者，或許是那樣一些人，他們追溯了從康德、黑格爾到馬克思的思想譜系，并且申言，借助于馬克思主義，就能夠?qū)⑷祟愖灾餍杂^念從其原本的個(gè)人主義方程式中拯救出來，而且在一種可能的共同體形式——其中，異化已被克服，虛假意識(shí)已遭廢棄，平等與博愛的價(jià)值觀已經(jīng)實(shí)現(xiàn)——的語(yǔ)境內(nèi)得以重建?！保躘2＼]332面對(duì)可能出現(xiàn)（現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn)）的各種指責(zé)，麥金太爾預(yù)先作出了積極的回應(yīng)。

首先，馬克思主義的道德立場(chǎng)之褪色。而造成這種結(jié)果的根源在于“馬克思主義內(nèi)部從一開始就隱含了某種激進(jìn)的個(gè)人主義。”麥金太爾也是逐漸意識(shí)到這一點(diǎn)的，在《追尋美德》一書的序言中，他表述得更清楚：“馬克思主義本身所患的嚴(yán)重且危險(xiǎn)的道德貧困癥，既是因?yàn)樗畴x了自由主義，同樣又是因?yàn)樗欣^了自由主義的個(gè)人主義?！保躘2＼]序言2麥金太爾認(rèn)為，馬克思雖然刻畫了“一個(gè)自由的個(gè)人的共同體”，“但是馬克思沒有告訴我們，他是在什么基礎(chǔ)上進(jìn)入他人的自由的聯(lián)系的。馬克思主義在這樣一個(gè)關(guān)鍵問題上留下了一道空白，后來的馬克思主義者沒有誰(shuí)充分地填補(bǔ)過它?！保躘2＼]333于是共同體中的自由的個(gè)人便成了“社會(huì)化了的魯濱遜”，在道德立場(chǎng)的危機(jī)中，“抽象的道德原則與功利事實(shí)上就是馬克思主義者所訴諸的聯(lián)合原則，從而，在其實(shí)踐中，馬克思主義者恰恰顯示了在他人中被他們斥之為意識(shí)形態(tài)的那種道德態(tài)度?！保躘2＼]333進(jìn)言之，在馬克思主義者自己身上已經(jīng)顯示出了他們自己所反感的對(duì)象化的東西，即他們?cè)?jīng)批判的抽象的道德原則和功利取向。這樣，馬克思主義者又回到了康德主義或功利主義的道德立場(chǎng)，步啟蒙謀劃失敗之后塵。

其次，馬克思主義的樂觀主義之無助。麥金太爾指出：“馬克思主義的社會(huì)主義骨子里其實(shí)是一種樂觀主義。因?yàn)椋瑹o論它對(duì)資本主義和資產(chǎn)階級(jí)的制度的批判可能是多么徹底，它都深信不疑地?cái)嘌?，在由那些制度所?gòu)成的社會(huì)里，一個(gè)更加美好的未來所全部需要的一切人與物的前提條件都正在積累之中?！保躘2＼]333334這種天真的樂觀主義在遇到發(fā)達(dá)資本主義的極端貧困的道德資源面前，“馬克思主義勢(shì)必要?jiǎng)?chuàng)造它自己的‘超人’：盧卡奇的理想的無產(chǎn)者，列寧主義的理想的革命者。如果馬克思主義不變成韋伯式的社會(huì)民主主義或殘暴的專制主義，那么，它就很容易變成尼采式的狂想?！保躘2＼]334顯然，這種另類狂想是要被我們所拒斥的?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德資源的缺乏導(dǎo)致了馬克思主義者所創(chuàng)造出來的“道德超人”是不可取的，那么，我們究竟去何處尋覓道德的濟(jì)世良方去解決現(xiàn)代西方社會(huì)的道德癥疾呢？麥金太爾運(yùn)用“危險(xiǎn)”的類比方式，追溯傳統(tǒng)，提出重建道德共同體，“建構(gòu)文明、理智與道德生活能夠在其中歷經(jīng)降臨的新的黑暗時(shí)代而繼續(xù)維持下去的各種地方性的共同體形式?！保躘2＼]335

至此，我們可以清晰地看出麥金太爾對(duì)其預(yù)想的批判者確實(shí)作出了“先在”的回應(yīng)，但他所持的馬克思主義在道德立場(chǎng)上的結(jié)構(gòu)性缺失的觀點(diǎn)正確與否，我們暫且將其懸置起來。現(xiàn)在的問題在于，傳統(tǒng)社會(huì)的共同體和個(gè)人的關(guān)系與現(xiàn)代西方社會(huì)共同體與個(gè)人的關(guān)系已截然不同，現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體角色的分裂使得重建統(tǒng)一的道德共同體舉步維艱。

德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯指出＼[4＼]，共同體是指基于自然情感而緊密聯(lián)系起來的社會(huì)有機(jī)體，它強(qiáng)調(diào)的是群體成員之間唇齒相依的情感關(guān)系和相互肯定的或一致的意志關(guān)系。這種唇齒相依的情感關(guān)系和相互肯定的意志關(guān)系在古希臘城邦那里有著最為生動(dòng)的寫真。人與人、人與共同體、人與城邦是緊密聯(lián)結(jié)在一起的，一損俱損，一榮俱榮。然而，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)則截然相反。伴隨著“知識(shí)就是力量”的宏偉宣言，科學(xué)理性和工具理性的重重異化已經(jīng)將傳統(tǒng)共同體所特有的情感關(guān)系和意志關(guān)系沖蝕得體無完膚。共同體已不再是“詩(shī)意的棲居”，而是變成了一個(gè)“人與人像狼”一樣的物質(zhì)利益角斗場(chǎng)。內(nèi)蘊(yùn)著美德的實(shí)踐，在現(xiàn)代社會(huì)儼然已經(jīng)與美德分離，甚至相互對(duì)峙。人們實(shí)踐的終極目的并不是麥金太爾情有獨(dú)鐘的內(nèi)蘊(yùn)著品德完善和人生統(tǒng)一的“內(nèi)在利益”，而是貪婪追逐諸如權(quán)力、金錢、名望、利潤(rùn)等日益物質(zhì)化、功利化和赤裸化的“外在利益”。這種咄咄逼人的個(gè)人主義道德價(jià)值觀的泛濫，仿佛成了現(xiàn)實(shí)人甚至現(xiàn)代西方社會(huì)無法掙脫的夢(mèng)魘。這樣一來，重建傳統(tǒng)意義上的亞里士多德式的共同體也只能是一種現(xiàn)代道德的唐吉訶德式的努力。那么，美德倫理又該如何重建呢？

時(shí)代生活的劇烈變遷和道德責(zé)任感的日益模糊使得重建亞里士多德式的共同體只能成為一種現(xiàn)代道德的烏托邦式囈語(yǔ)，這究竟是麥金太爾的失敗抑或是亞里士多德式的共同體的失?。拷┠陣?guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)麥金太爾的研究成果早已表明，麥金太爾對(duì)馬克思主義存有誤解。例如，前面所提及的麥金太爾對(duì)馬克思的“自由的個(gè)人的共同體”的批判，國(guó)內(nèi)有學(xué)者指出＼[5＼]：一方面，麥金太爾誤解了馬克思這一命題的性質(zhì)；另一方面，麥金太爾也誤解了馬克思道德批判的根本旨趣。還有學(xué)者更加直截了當(dāng)?shù)刂赋觯躘6＼]，麥金太爾對(duì)馬克思的實(shí)踐哲學(xué)存有一種拒斥心理。這種拒斥心理使麥金太爾將自己的“朋友”假想為自己的“對(duì)手”。這樣，我們是否可以嘗試著在麥金太爾的亞里士多德式的共同體中“祛”亞里士多德，而“冠名”以馬克思主義，最終達(dá)到馬克思主義的亞里士多德式的共同體之功效呢？也許這是一次大膽的、應(yīng)該的、“走投無路”的嘗試。

三、武器的批判：馬克思主義的共同主體之構(gòu)建

“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量?！保躘7＼]9直面西方社會(huì)的道德實(shí)踐和道德理論危機(jī)，麥金太爾提出以亞里士多德的共同體為載體重建美德倫理，呼喚失落已久的人性。但現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人主義的驕橫跋扈，使得重建的道路困難重重。一方面，個(gè)人主義對(duì)人的主體性、能動(dòng)性的宣揚(yáng)是我們要尊重的；另一方面，共同體主義對(duì)群眾的公共利益的維護(hù)更是我們要堅(jiān)持的。如何化解這一矛盾，成為美德倫理重建的關(guān)節(jié)點(diǎn)。馬克思主義的共同主體理論或許為這一問題的解決開出了一劑良方。

馬克思主義的共同主體思想是以其獨(dú)特的實(shí)踐論為立論基礎(chǔ)的。它反對(duì)脫離人的生活實(shí)踐、背離社會(huì)群體來建構(gòu)倫理體系。事實(shí)上，正是由于馬克思主義倫理學(xué)“不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成”＼[7＼]92，這也使得其理論學(xué)說獲得了強(qiáng)大的生命力和廣闊的發(fā)展空間。明乎此，我們只有從歷史和現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)才能有效地解決個(gè)人主義和共同體主義“不可兼得”的矛盾。馬克思主義倫理學(xué)的科學(xué)性和革命性在于它“賦予道德理論、原則和規(guī)范以社會(huì)性、歷史性和實(shí)踐性，它不是某種絕對(duì)的固態(tài)決定，而是一種相對(duì)的動(dòng)態(tài)生成?！保躘8＼]所以，道德秩序并不是康德所講的“絕對(duì)命令”，而是基于人類實(shí)踐活動(dòng)的一種歷史生成。

按照傳統(tǒng)的物質(zhì)和精神二分法，人類實(shí)踐活動(dòng)可以分為物質(zhì)活動(dòng)（包括物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往）和精神活動(dòng)（包括精神生成和精神交往）。而物質(zhì)生產(chǎn)和精神生成又同屬于生產(chǎn)活動(dòng)，物質(zhì)交往和精神交往又同屬于交往活動(dòng)，所以，實(shí)踐也可以分為生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)，這顯然是一種新式的生產(chǎn)和交往二分法。如果說物質(zhì)和精神二分法側(cè)重于人類實(shí)踐活動(dòng)的質(zhì)料和結(jié)果的話，那么，生產(chǎn)和交往二分法更加注重對(duì)人類實(shí)踐活動(dòng)的形式和過程的關(guān)照，凸顯了人類實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)性、歷史性和主體性＼[9＼]。所以，我們更加傾向于生產(chǎn)和交往二分法。實(shí)踐所包含的生產(chǎn)活動(dòng)和交往活動(dòng)這兩大部類既是對(duì)立的又是統(tǒng)一的。簡(jiǎn)言之，它們都是主觀見之于客觀的屬人的活動(dòng)，都是主體客體化和客體主體化的有機(jī)統(tǒng)一；不同的是，生產(chǎn)主要講的是人與物的關(guān)系，它凸顯了人作為一種自然存在物的在場(chǎng)，交往主要講的是人與人之間的關(guān)系，它凸顯了人作為一種社會(huì)存在物的在場(chǎng)。

在生產(chǎn)活動(dòng)中，“人是以物的方式去活動(dòng)并同自然發(fā)生關(guān)系的，得到的卻是自然或物以人的方式而存在，從而使人成為主體，自然成為客體。”＼[10＼]14進(jìn)言之，生產(chǎn)實(shí)踐是在人的自我肯定的前提下，導(dǎo)之以“理性的狡計(jì)”，批判性地改造自然，使之“為我而存在”，在主體客體化和客體主體化的雙向過程中，彰顯了人的主體性存在方式。這種“為我而存在”的人與自然之間的最深刻最復(fù)雜的矛盾關(guān)系“構(gòu)成了馬克思之前眾多哲學(xué)大師的‘滑鐵盧’，致使唯物主義對(duì)人的主體性‘望洋興嘆’……而馬克思高出一籌的地方就在于：通過對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)及其意義深入而全面的剖析，使唯物主義和人的主體性統(tǒng)一起來了”＼[10＼]14進(jìn)言之，這種“為我而存在”的矛盾關(guān)系不僅是馬克思之前眾多哲學(xué)大師的“滑鐵盧”，馬克思之后的現(xiàn)代個(gè)人主義者卻又何嘗不是如此呢？只不過形式不同罷了。他們對(duì)人的主體性不是“望洋興嘆”，而是“言過其詞”，過分地張揚(yáng)了人的主體性。特別是步入資本主義社會(huì)以來，伴隨著工具理性和目的理性的突飛猛進(jìn)，個(gè)人主義一路凱歌高奏，生產(chǎn)活動(dòng)被世俗化、功利化了，赤裸裸地變成了資本家追名逐利的外在手段，而失去了其生產(chǎn)之境。在生產(chǎn)活動(dòng)的重重異化所帶來的個(gè)人主義之泛濫的洪災(zāi)面前，個(gè)人主義者對(duì)人的主體性的過分渲染，顯然難辭其咎。在這個(gè)個(gè)人主義張揚(yáng)的時(shí)代，強(qiáng)調(diào)共同體主義似乎也只能是一種“烏托邦”式的囈語(yǔ)。

而交往活動(dòng)是在交往雙方相互肯定的前提下，首先構(gòu)建“真正的主體”，再導(dǎo)之以“理性的狡計(jì)”，去改造社會(huì)，使之“為我們而存在”，在主體“共化”和對(duì)象化的過程中，彰顯了人的主體間性或交互主體性存在方式。如果說生產(chǎn)活動(dòng)主要表征的是人與物的關(guān)系的話，那么，交往活動(dòng)則主要表征的是人與人之間的關(guān)系，是一種主體間或主體際關(guān)系，凸顯了人作為一種社群存在物的在場(chǎng)。這里需要指出的是，這種主體間性或交互主體性并不是游離于主體性之外的一種人與人的關(guān)系，它“實(shí)際上是人的主體性在主體間的延伸，它在本質(zhì)上仍然是一種主體性?！保躘9＼]所以，在交往活動(dòng)中，也存在著對(duì)主體性的過分鼓噪的問題。個(gè)人主義者偏偏喜歡把自我從和他我共存的關(guān)系中拉扯出來，強(qiáng)調(diào)自我的目的性存在，他我的手段性存在，撕裂了共同體內(nèi)部人與人之間的一種“共在”關(guān)系，這也使得共同體對(duì)其公共性的維持力不從心。麥金太爾敏銳地察覺到了這一點(diǎn)，所以他極力推崇共同體的公共性，渲染自我和他我在共同體中的唇齒相依關(guān)系。但他又忽視了共同體內(nèi)部人的主體性，這使其回歸和重建傳統(tǒng)共同體的努力處處碰壁。

誠(chéng)然，無論是個(gè)人主義渲染的主體性，還是共同體主義推崇的公共性，都應(yīng)然地構(gòu)成現(xiàn)代道德發(fā)展的兩翼，偏重一方都會(huì)出現(xiàn)上述結(jié)果，使美德倫理的重建陷入困境。如何將主體性和公共性整合起來呢？讓我們把目光聚焦在馬克思主義的共同主體上。

“共同主體是一個(gè)反映主體間或主體際關(guān)系的概念，它是以交互主體的存在為前提的。整個(gè)人類主體或某一群體主體只有在它的成員都意識(shí)到自己的主體身份，都能夠相互尊重、相互協(xié)調(diào)、共同行動(dòng)、共同面對(duì)相應(yīng)的客體世界之時(shí)，才真正稱得上是一個(gè)共同主體?！怨餐黧w去面對(duì)共同客體，共同解決人類所面臨的生存和發(fā)展問題，已經(jīng)成為越來越多的人的共識(shí)?！保躘9＼]進(jìn)言之，共同主體在面對(duì)共同客體時(shí)必然表征出共同主體的主體性。與此同時(shí)，共同主體又是以交互主體的存在為前提的，它又必然表現(xiàn)出共同主體的交互性，即公共性。這樣的共同主體既整合了個(gè)人主義的主體性，又體現(xiàn)了共同體主義的公共性，有效地化解了二者的沖突和對(duì)立。這里還需要特別指出的是，共同主體的建構(gòu)必須以個(gè)體主體性的發(fā)揮為前提，但必須控制在一定的限度之內(nèi)，否則就會(huì)導(dǎo)致個(gè)人主義的飛揚(yáng)跋扈；另外，共同主體要給予其個(gè)體成員以一定的物質(zhì)福利，否則就會(huì)導(dǎo)致共同體主義的德行流失。唯有如此，主體性和交互主體性或公共性才能走向?qū)υ?，個(gè)人主義和共同體主義才能和諧共生，美德才能迸發(fā)出強(qiáng)大的吸引力和感召力，進(jìn)而展露出新的曙光。

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（責(zé)任編輯文格）