程澤明

（廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)外國(guó)文學(xué)文化研究中心，廣東廣州510420）

“自愛(ài)”的困惑
——對(duì)《荀子》中顏回“自愛(ài)”話語(yǔ)的辨析

程澤明

（廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)外國(guó)文學(xué)文化研究中心，廣東廣州510420）

在《荀子·子道》中孔子最心愛(ài)的門徒顏回認(rèn)為“仁”的根本既不在于使人愛(ài)己，也不在于愛(ài)人，而是自愛(ài)。北宋政治家王安石基于事功的立場(chǎng)否定顏回的“自愛(ài)”話語(yǔ)，但貪功進(jìn)取的結(jié)果也使他陷入政事的泥淖而難以自拔。面對(duì)悲劇性的人生，于立德和立功兩端之間何去何從，實(shí)際構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)儒家無(wú)法繞行的一個(gè)重大課題。

自愛(ài)；使人愛(ài)己；仁；圣

《荀子·子道》中可見(jiàn)這樣一段孔子師徒關(guān)于“仁”“智”的問(wèn)答：

子路入。子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛(ài)己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！弊迂暼?。子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛(ài)人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣?！鳖仠Y入。子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛(ài)?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！?/p>

一篇對(duì)話當(dāng)中同時(shí)聚齊了顏回、子路、子貢這三位孔門最具聲望的弟子，《論語(yǔ)》和《禮記》中都未有這樣的先例。這不禁使人對(duì)談話內(nèi)容的真實(shí)性打上一個(gè)問(wèn)號(hào)。盡管如此，這段材料本身所傳遞出的訊息已足以令人深思。從《論語(yǔ)》可知，在孔門諸弟子中，唯有顏回得到了孔子“三月不違仁”（《論語(yǔ)·雍也》）的贊語(yǔ)，而他與子路和子貢相比卻恰恰是最少事功和言語(yǔ)表現(xiàn)的一位。他說(shuō)“自知自愛(ài)”，便好像構(gòu)成了對(duì)他本人作為仁者的一種自我道白，顯出材料所云并非單純的妄語(yǔ)。問(wèn)題是，顏回的“自愛(ài)”真的道出了孔門關(guān)于“仁”的最終奧義嗎？單講一個(gè)“自愛(ài)”，難保其不與楊朱的“為我”混為一談。再則《論語(yǔ)·顏淵》中孔子明明向樊遲指出，仁是愛(ài)人，知是知人。在《雍也篇》他也說(shuō)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！北硎緸槿视幸粋€(gè)推己及他的過(guò)程。而顏回對(duì)此卻似乎均未加措意，這就使人懷疑他“自愛(ài)”的信條到底在多大程度上代表了孔子關(guān)于“仁”的真實(shí)見(jiàn)解。

一、王安石對(duì)“自愛(ài)”話語(yǔ)的否定

王安石在《荀卿》一文中專門針對(duì)《荀子·子道》中這段問(wèn)話提出尖銳批評(píng)。他認(rèn)為問(wèn)話中所表達(dá)的觀點(diǎn)“其不察理已甚矣”，必非孔子之言而應(yīng)出于荀卿之妄［1］1079。因?yàn)樵谒磥?lái)對(duì)話中的孔子恰恰把他給子路三人的評(píng)語(yǔ)弄顛倒了，實(shí)際上依據(jù)三人的答語(yǔ)最終的桂冠應(yīng)當(dāng)歸于子路而不是顏回！

王氏是基于事功的立場(chǎng)而作出這一裁判的。他一面肯定“愛(ài)己者，仁之端也，可推以愛(ài)人”［1］1079的道理，一面又指出，既然仁愛(ài)需要經(jīng)歷一個(gè)推己及人的過(guò)程，那么單純 “自愛(ài)”的境界就遜于“愛(ài)人”，而單純“愛(ài)人”的境界又遜于“使人愛(ài)己”；只有做到“使人知己、使人愛(ài)己”才算真正窮盡了智、仁之道。因?yàn)椤澳苁谷酥?、?ài)己者，未有不能知人、愛(ài)人者也”［1］1079，同理，能知人、愛(ài)人者，也未有不能自知、自愛(ài)者也。這其實(shí)是說(shuō)，內(nèi)圣之道不及外王，因?yàn)橥馔跻詢?nèi)圣為基礎(chǔ)，外王之道便涵蓋了內(nèi)圣，要做到外王實(shí)在比單純的內(nèi)圣難度更高。所以，《荀子》這段文字中以為愛(ài)己者賢于愛(ài)人者的觀點(diǎn)，“是猶以贍足鄉(xiāng)黨為不若食足以厭腹、衣足以周體者之富也”［1］1079，完全搞錯(cuò)了實(shí)際的價(jià)值排序。

王氏的見(jiàn)解其實(shí)也并非虛言?！墩撜Z(yǔ)》“顏淵季路侍”章中孔子自陳己志，說(shuō)愿使“老者安之，朋友信之，少者懷之”，這不就近乎子路所講的“使人愛(ài)己”嗎？單純的愛(ài)人未必皆有效果，仁道的最終境界卻還要做到功澤百姓，使天下之民歸心①，這就像《論語(yǔ)·雍也》子貢問(wèn)孔子曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子有些激動(dòng)地回答：“何事于仁！必也圣乎！”同樣子路的答話也未嘗不可視為對(duì)圣人境界的一種描繪?！稇梿?wèn)》子路向孔子詢問(wèn)君子之道，孔子依次告以“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”三語(yǔ)，簡(jiǎn)直與王氏對(duì)“自愛(ài)”“愛(ài)人”“使人愛(ài)己”三境界的詮釋如出同一軌轍。單從表層文字看，子路所說(shuō)的似乎正是“仁”的最高境界——“圣”。

但另一方面，既然孔子對(duì)“圣”與“仁”已明確區(qū)分，而“圣”明顯牽涉外部事功，這豈不正反過(guò)來(lái)說(shuō)明“仁”的本體其實(shí)在事功之外別有定位么？《論語(yǔ)》中僅見(jiàn)的幾位被孔子許以“仁人”稱號(hào)的賢人：伯夷、叔齊及殷末“三仁”微子、箕子、比干②，幾乎都是與致君行道無(wú)緣、不見(jiàn)知于人的孤臣孽子，而堯、舜、禹（甚至包括泰伯）這樣的圣人，卻不必更復(fù)加以“仁”的稱號(hào)③，這里豈不明白見(jiàn)示：真正的仁人無(wú)須仰仗任何事功！

孔門當(dāng)然并非不注重事功創(chuàng)立。《論語(yǔ)·先進(jìn)》講到孔門四科，其中子貢和子路分屬的言語(yǔ)和政事科就明顯牽涉外在事功表現(xiàn)。但毋庸置疑的是，子貢與子路的“立言”和“立功”卻終究不敵顏回的“立德”?！墩撜Z(yǔ)》中那些提及從政的章次，其中不乏子路、冉有、公西華也包括子貢等弟子的出場(chǎng)，但是卻獨(dú)獨(dú)未見(jiàn)顏回的身影。同樣，《論語(yǔ)·雍也》中季氏讓同屬德行科的閔子騫為費(fèi)城宰，他卻回答：“善為我辭焉；如有復(fù)我者，則吾必在汶之上矣?！笨组T最崇高的德行科恰恰像是最不追求事功表現(xiàn)！

在《論語(yǔ)》中孔子從不掩飾自己對(duì)其弟子從政能力的自信，如《公冶長(zhǎng)》“孟武伯問(wèn)”章中他說(shuō)子路“千乘之國(guó)可使治其賦”，冉有“百乘之家可使為之宰”，公西華可使“束帶立于朝”，在《雍也》“季康子問(wèn)”章他也稱子路、子貢、冉有“于從政乎何有”；但一旦談到他們是否具備“仁”，就閃爍其詞，“不知其仁”④，甚至對(duì)“雍也可使南面”的仲弓也是如此⑤。要在孔門當(dāng)中尋找一位合內(nèi)圣外王于一身的人物，實(shí)在沒(méi)有那么簡(jiǎn)單。連孔子自己也說(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《述而》）又說(shuō)：“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！保ā稇梿?wèn)》）孔子不是那種能夠得位行道的圣人，當(dāng)然也不免有憂懼與惶惑。在《史記·孔子世家》中他征詢自己的弟子：“吾道非耶？吾何為于此？”有趣的是，平?！敖K日不違如愚”的顏回這時(shí)卻發(fā)出毫不示弱的聲音：“不容（于世）何??？不容然后見(jiàn)君子！”真正的君子，恰恰以自身在逆境中的獨(dú)立不遷、澹然自處彰顯其君子本色，他無(wú)須為創(chuàng)立事功而求合于世。這讓人感覺(jué)學(xué)生的澹定和自信似乎更在老師之上。無(wú)怪孔子也不得不嘆服：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)?！保ā队阂病罚┧Q道的那種“不憂”“不惑”“不懼”的君子，仿佛正是指顏回。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出，政治生活總以獲取榮譽(yù)為鵠的；這種生活方式雖然較那種單純追求享樂(lè)的人生來(lái)說(shuō)高出一籌，但在那些真正追尋“善”的人眼里卻還依舊未免“顯得太膚淺”，因?yàn)椤皹s譽(yù)取決于授予者而不是取決于接受者，而我們的直覺(jué)是，善是一個(gè)人的屬己的、不易被拿走的東西”［2］12。參照亞氏的說(shuō)法，可知子路所謂的“知者使人知己，仁者使人愛(ài)己”其實(shí)正是指涉那種追求榮譽(yù)的政治人生，它更多地表現(xiàn)為一種血?dú)饣驒?quán)力意志的外露，唯恐他人不能用己、知己，這與顏回所述的那種追求自性善（而非外部善）的德性人生相比，至少在傳統(tǒng)儒家的價(jià)值語(yǔ)境中將毫無(wú)懸念地落于下乘。然而或許正是基于創(chuàng)建事功的自覺(jué)，王安石卻大膽地對(duì)子路的進(jìn)取話語(yǔ)給予了肯定。

再看子貢“知者知人，仁者愛(ài)人”的說(shuō)法，雖然較為中正平穩(wěn)，但由于未能揭橥根本，也容易以己殉人，流為“閹然媚于世”的“鄉(xiāng)原”（《孟子·盡心下》）。孔子所說(shuō)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是建立在“能近取譬”這一“仁之方”（《論語(yǔ)·雍也》）基礎(chǔ)上的。大抵人情之常，總是愛(ài)己先于愛(ài)人；人若不能自愛(ài)，首先發(fā)掘出仁愛(ài)在自身內(nèi)部心性上的源頭（本心本性），愛(ài)人將無(wú)所取譬，淪為無(wú)源之水，無(wú)本之業(yè)。揚(yáng)雄《法言·君子》里說(shuō)：“人必其自愛(ài)也，而后人愛(ài)諸；人必其自敬也，而后人敬諸。自愛(ài)，仁之至也。自敬，禮之至也。未有不自愛(ài)敬而人愛(ài)敬之者也?！鳖伝匕选叭省睔w結(jié)為“自愛(ài)”，恰恰是反本溯源之論?！邦?zhàn)硬蛔运郊骸保ā逗幽铣淌线z書(shū)·卷第二上·二先生語(yǔ)二上》），從表現(xiàn)形式上看，“自愛(ài)”不是自私，而是比表面的愛(ài)人更深層次的屈己、虛己、抑己、克己工夫。徐復(fù)觀《中國(guó)人性論史》指出：“在孔子以前及以外的人，皆以愛(ài)人為仁，……但若僅以愛(ài)人解釋《論語(yǔ)》上的仁，則在訓(xùn)詁方面對(duì)《論語(yǔ)》上許多關(guān)于仁的陳述，將無(wú)法解釋得通；而在思想上也不能了解孔子所說(shuō)的仁的真正意義。”［3］81他認(rèn)為孔子所講的“仁”就其真實(shí)本性而言，應(yīng)當(dāng)歸結(jié)到“一個(gè)人的自覺(jué)地精神狀態(tài)”［3］81，如果僅僅把孔子所講的“仁”理解成“愛(ài)人”，那孔子的“君子儒”與一般的俗儒、偽儒之間將無(wú)從分別了。子貢“愛(ài)人”的堂皇之語(yǔ)，終也不免現(xiàn)露出平庸之色。

二、“自愛(ài)”話語(yǔ)中的修辭學(xué)

通觀《論語(yǔ)》中孔門弟子向老師問(wèn)仁的篇幅，會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的地方，就是一般弟子問(wèn)話的時(shí)候，孔子幾乎都會(huì)向他們談及政事（似乎對(duì)應(yīng)“使人知己，使人愛(ài)己”）并告以與人相處時(shí)要用到的實(shí)用性很強(qiáng)的恕道（似乎對(duì)應(yīng)“知人，愛(ài)人”），如《顏淵》仲弓問(wèn)仁，孔子告以“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，此是談為政，又兼及“己所不欲，勿施于人”的恕道，并說(shuō)明如果堅(jiān)持這樣做就會(huì)收到“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”的效果；同一篇樊遲問(wèn)仁知，孔子告以“愛(ài)人、知人”，“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”，又《雍也》問(wèn)仁知，告以“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”，“仁者先難而后獲，可謂仁矣”，又《子路篇》問(wèn)仁，孔子告以“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”，顯然也是談具體的為人處事及為政之方，“先難后獲”又告以效果；又如《衛(wèi)靈公》子貢問(wèn)為仁，孔子告以“事其士大夫之賢者，友其士之仁者”，也是談知人、愛(ài)人，“工欲善其事”，又言其效果，同一篇子貢問(wèn)“有一言可以終身行之者乎”，孔子告以“其恕乎！己所不欲，勿施于人”，又《雍也篇》回應(yīng)子貢“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”說(shuō)“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，言及恕道；又如《陽(yáng)貨》子張問(wèn)仁，孔子云“能行恭、寬、信、敏、惠五者于天下為仁矣”，更明顯談及為政，“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”，是說(shuō)惠人亦能惠己，愛(ài)人亦能使人愛(ài)己，同樣是與忠恕有關(guān)的效果論論調(diào)；但惟獨(dú)《顏淵》中“顏回問(wèn)仁”的一章，孔子把以上一切世俗之論全都撇開(kāi)不提，卻好像與之心有默契似地單說(shuō)一個(gè)“克己”，又強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，恰恰又不講推己及人的“恕”。從恕道轉(zhuǎn)向“為仁由己”，便好像是一個(gè)由“愛(ài)人”折返回“自愛(ài)”的過(guò)程，難道正是基于自己弟子中所存在的“不違仁”與“不知其仁”的境界區(qū)分，孔子分別準(zhǔn)備了兩套不同的教育說(shuō)辭嗎？

另外，《論語(yǔ)》中雖然頻繁言及政事，但孔子在他人面前談及為政之道的時(shí)候，卻極少像孟子那樣公開(kāi)標(biāo)榜“仁”，而毋寧是在講禮義忠恕以及恭、寬、信、敏、惠這類更接近世俗理解力的道德品行；當(dāng)他主動(dòng)提起“仁”的時(shí)候，毋寧更多表現(xiàn)為一種自我獨(dú)白，極少牽涉政事。他說(shuō)：“如有王者，必世而后仁。”（《子路》）仁道的廣泛成就必須期待王者或圣人的出現(xiàn)。但現(xiàn)實(shí)的情況，卻如同他在《衛(wèi)靈公》中發(fā)出的一連串感嘆：“知德者鮮矣?！薄耙岩雍?！吾未見(jiàn)好德如好色者也?！薄懊裰谌室?，甚于水火?！币话忝癖妼?duì)“仁”的敬而遠(yuǎn)之勝過(guò)對(duì)水火災(zāi)患的畏懼，乃至于有人蹈水火而死，卻不見(jiàn)有人蹈仁。難道正是基于對(duì)人性的這種深刻體察，使他沒(méi)能向孟子那樣樂(lè)觀地大聲吁求在位者實(shí)行“仁政”嗎？他所說(shuō)的“仁”，更多地是首先針對(duì)君子的修身而提出的要求，然后才拓展到為政上。不過(guò)，如果他自己弟子中的絕大多數(shù)在修行上還只是停留于對(duì)仁“日月至焉而已矣”（《雍也》）的水平，大范圍的“仁政”在短時(shí)間內(nèi)難以期待實(shí)現(xiàn)是可想而知的。對(duì)于當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治秩序，孔子似乎更多主張用“禮義”去作一種適當(dāng)?shù)恼{(diào)節(jié)，因?yàn)槎Y是昔日王者的創(chuàng)制，“雖無(wú)老成人，尚有典刑”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·蕩》），它能在仁人缺位的情況下使政事依然大體收取某種近似于“仁”的效果。

反觀前面提到的《憲問(wèn)》“子路問(wèn)君子”章。當(dāng)子路僅僅被孔子告以“修己以敬”這樣平淡枯索的修身論調(diào)時(shí)，他內(nèi)心深處的政治意欲顯然不能以此為滿足，而實(shí)際卻期待著某種更為宏大光輝的事業(yè)，這就好像柏拉圖《理想國(guó)》中年輕氣盛的格勞孔⑥不能安于蘇格拉底單純的德性之論，他迫使蘇格拉底用言辭憑空構(gòu)想出一個(gè)國(guó)家以滿足自己的權(quán)力意欲。子路也急不可耐地連續(xù)發(fā)問(wèn)：“如斯而已乎？”為了節(jié)制他過(guò)分僭妄的欲念，孔子不得不正言相告：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”顯然，孔子之所以提出一個(gè)“修己以敬”“以安人”“以安百姓”的序列，絕不是為了單純強(qiáng)調(diào)“安百姓”的境界比“安人”“以敬”更高，而恰恰是要反證“修己以敬”的重要性，因?yàn)槿绻麤](méi)有“修己”的工夫，“安人”“安百姓”都可能流為華而不實(shí)的空談。同樣，《雍也》中當(dāng)子貢向孔子詢問(wèn)：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”孔子回答：“何事于仁！必也圣乎！”好像在說(shuō)“博施濟(jì)眾”是比“仁”更高一層的“圣”的境界，但只要再看孔子續(xù)后補(bǔ)充的“堯舜其猶病諸”一語(yǔ)，就知道這里孔子其實(shí)也是要糾治子貢過(guò)分貪求華麗說(shuō)辭的弊病?！豆遍L(zhǎng)》里子貢稱：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！庇帧蛾?yáng)貨》孔子自道：“予欲無(wú)言。”子貢從旁質(zhì)詢：“子如不言，則小子何述焉？”可見(jiàn)子貢好在言語(yǔ)層面論道，乃至于對(duì)孔子的尋常說(shuō)教猶感不足?？鬃硬坏貌挥门c告子路時(shí)相同的“堯舜其猶病諸”一語(yǔ)以平息其務(wù)求高遠(yuǎn)之念，而把話題從“圣”轉(zhuǎn)向“仁”：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！薄澳芙∑?，豈不是明白提醒子貢不要舍近求遠(yuǎn)、舍己逐人？“修己以安百姓”“博施濟(jì)眾”這樣的圣王之道，連堯舜尚且感到為難，一般人又怎么可以輕易言及并等閑視之呢？成就圣功的困難在于，實(shí)際的從政者往往因無(wú)法節(jié)制自身的權(quán)力意欲和熱衷于獵取世俗授予的榮譽(yù)頭銜而有損仁愛(ài)之心，自好的仁人卻為堅(jiān)守己志無(wú)法屈就世俗而局促于一種獨(dú)善其身的狀態(tài)，這兩者的分途使得“外王”和“內(nèi)圣”之間的匯合成為千載一遇。結(jié)果，仁人難于在世上成就事功，實(shí)際成就事功者又并非仁人，仁者無(wú)功可伐不敢以“圣與仁”自居，有功可伐者卻又不在意自身所為是否合乎“仁”道?；蛟S因?yàn)檫@種原因，孔子反復(fù)告誡自己的弟子要慎用言語(yǔ)?！独锶省防镎f(shuō)：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”《憲問(wèn)》里也說(shuō)：“君子恥其言而過(guò)其行?！弊迂暫醚哉Z(yǔ)，《為政》中他向孔子問(wèn)及君子時(shí)，孔子特別教導(dǎo)他：“先行其言而后從之?！彼抉R牛多言而躁（《史記·仲尼弟子列傳》），問(wèn)仁于孔子，孔子也提醒他“仁者其言也讱”。他急切地問(wèn)：“其言也讱，斯謂之仁已乎？”孔子反詰道：“為之難，言之得無(wú)讱乎？”（《顏淵》）可見(jiàn)孔子更欣賞的是躬行君子，而極為反感口舌上的夸大。《公冶長(zhǎng)》中子貢在孔子面前稱說(shuō)：“我不欲人之加諸我，吾亦欲無(wú)加諸人?！保ā墩f(shuō)文解字》：“加，語(yǔ)相增加也。”）孔子回應(yīng)他：“賜也，非爾所及也?！痹囅?，子貢所講的不過(guò)是“己所不欲，勿施于人”這樣一般性的知人、愛(ài)人之道，而孔子尚且以為他境界未足，言下之意既然不能做到就不應(yīng)在人面前夸口，反觀前面子路所說(shuō)的“使人知己，使人愛(ài)己”，如果真像王安石所云是一種比“知人、愛(ài)人”更高的境界，那豈不更是在夸?？趩?？王氏只是徒然地就三種答語(yǔ)本身所表達(dá)的境界論高低，卻沒(méi)有意識(shí)到境界最高的說(shuō)辭，未必就是一個(gè)學(xué)生所能向老師提供的最滿意的答復(fù)。顏回“自知、自愛(ài)”的對(duì)答雖然在言語(yǔ)上最為收斂，但不是恰恰正體現(xiàn)出他的仁者風(fēng)范嗎？

由此可見(jiàn)，顏回所謂“知者自知，仁者自愛(ài)”的本意，當(dāng)絕不是指知者僅僅只能自知，仁者僅僅只是自愛(ài)，其后必然還有一個(gè)向外擴(kuò)充的過(guò)程。但出于“仁”德實(shí)際踐行中的困難，顏回?zé)o法發(fā)出子路那樣的豪言壯語(yǔ)，而只能暫時(shí)以一種口訥的方式把“仁”首先界定在“自愛(ài)”上。人不能愛(ài)己，焉能愛(ài)人？在某種意義上王安石自己也意識(shí)到這一點(diǎn)，他承認(rèn)“能自愛(ài)之道，則足以愛(ài)人”，同時(shí)在文章篇末補(bǔ)充說(shuō)：“古之人愛(ài)人不能愛(ài)己者有之矣，然非吾所謂愛(ài)人，而墨翟之道也。”［1］1079強(qiáng)調(diào)他所講的“愛(ài)人”一定能兼容“自愛(ài)”。這不過(guò)是變相地反過(guò)來(lái)對(duì)顏回的說(shuō)法再度加以肯定，聲明自己不是那種殉己以從人、結(jié)果反而喪己?jiǎn)嗜省⒁灾镣鎏煜碌摹皭?ài)人者”。在另一篇文章《楊墨》中他對(duì)顏回和楊朱做了比較，指出楊朱的“為我”雖與顏回的自愛(ài)有著相似之處，但只能說(shuō)是“得圣人之一而廢其百者”，最終走入歧途；同樣墨翟單方面的利天下也不能與儒門的愛(ài)人相提并論，卻適足以“得罪于圣人”［1］1080。這卻不幸構(gòu)成對(duì)他自身命運(yùn)的一種悲劇性預(yù)言。

三、“仁愛(ài)”的悲劇與喜劇

真正的自愛(ài)者所愛(ài)的是自身靈魂、德行的完善而不是身外的財(cái)產(chǎn)、榮譽(yù)，這就像亞里士多德對(duì)兩種自愛(ài)類型的區(qū)分：“那些在貶義上用這個(gè)詞的人把那些使自己多得錢財(cái)、榮譽(yù)和肉體快樂(lè)的人稱為自愛(ài)者”，但這不是真正的自愛(ài)，因?yàn)槟菢拥娜怂鶒?ài)慕的不是他自身而只是那身外的錢財(cái)、榮譽(yù)、快樂(lè)，這種愛(ài)的結(jié)果恰恰最終使人殉己、喪己；而那“鐘愛(ài)并盡力滿足他自身的主宰部分的人才真正是一個(gè)自愛(ài)者”［2］275－276。如果完全遵循亞氏對(duì)自愛(ài)的這種嚴(yán)苛定義，那么真能勉力踐行德行標(biāo)準(zhǔn)者或恐有限?！墩撜Z(yǔ)·里仁》中孔子說(shuō)：“君子去仁，惡乎成名？”君子修德是“為己”還是為名？“仁者無(wú)憂”，如顏回一般的仁者會(huì)為自己沒(méi)世無(wú)名而憂慮嗎？同樣，如果孔子是比仁者境界更高的圣者，不可臆想他一生奔波勞碌于世僅僅是為了“成名”。如果有德者真正所愛(ài)的是德行本身，而德行本身不借助于他人的稱賞，那么《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》里“君子疾沒(méi)世而名不稱焉”一句所言君子是否指涉真正的有德者？

“仁者安仁，知者利仁?！保ā独锶省罚?shí)際上，面對(duì)一群將來(lái)總要以這樣那樣方式走入仕途、眼下也正有心“干祿”的弟子，孔子不可能暢所欲言他的“仁”道。學(xué)生向老師請(qǐng)教“仁”與其說(shuō)是為了修身還不如說(shuō)是想了解它對(duì)于自己日后走上仕途會(huì)帶來(lái)什么樣的好處和功用?？鬃涌峙律钪@一點(diǎn)，他也干脆跟他們直截了當(dāng)?shù)鼐驼聛?lái)說(shuō)“仁”。顏回那樣的仁人可遇不可求，他只能退而求其次。《述而》中他說(shuō)：“圣人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)君子者，斯可矣?！薄吧迫?，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)有恒者，斯可矣。”君子未必皆仁，但出于榮譽(yù)心的鼓動(dòng)依然可以強(qiáng)仁而行、利仁而行，那樣的效果與真正的仁人行道是近似的⑦。小人則瑣碎不堪，完全注目于近身之利⑧。政治人格的人渴望“使人知己”“使人愛(ài)己”，為此他們也必須勉力自己去“知人”“愛(ài)人”；如果孔子利用君子的這種性格，他是有可能使“仁道”以一種近似的方式在這個(gè)世上獲得實(shí)現(xiàn)的。圣人有那樣的天才把原本的悲劇再度編排為喜劇。

“名”是圣人鞭策世人勉勵(lì)推行仁道所用的權(quán)柄，如果有必要的話他還可能動(dòng)用其他權(quán)柄，比如在《衛(wèi)靈公》里孔子說(shuō)：“君子謀道不謀食。耕者，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！辈贿^(guò)對(duì)于居德行科之首的顏回來(lái)說(shuō)，“名”和“祿”的勸賞畢竟些微不足道，他毋寧只要獨(dú)善其身。從《論語(yǔ)》中可以看到，顏回確實(shí)是能夠保持沉默的，作為孔子的首席弟子他僅有寥寥幾次出場(chǎng)，大多數(shù)時(shí)候毋寧是別人在提起他。《大戴禮記·曾子立事》里說(shuō)：“君子博學(xué)而孱守之，微言而篤行之；行必先人，言必后人；君子終身守此悒悒。”可以說(shuō)，在“博學(xué)孱守，微言篤行”“終身守此悒悒”這方面，顏回比孔子做得還要徹底；孔子還時(shí)不時(shí)發(fā)出一兩句不得志的嘆息，在公山弗擾和佛肸相招的時(shí)候他甚至還表現(xiàn)得有點(diǎn)按捺不住。這或許便是“仁者”和“圣者”之間存在的差別：圣者仍然要千方百計(jì)地尋求創(chuàng)立事功。

在《論語(yǔ)》中確實(shí)有一次“顏回問(wèn)為邦”的記載。面對(duì)自己心愛(ài)的門徒孔子很少見(jiàn)地給出了一個(gè)浪漫的答復(fù)：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞。”（《衛(wèi)靈公》）這似乎暗示顏回不可能為邦。悖謬的是，純粹的仁者為了保有純粹的德行不愿向世俗做任何妥協(xié)回轉(zhuǎn)，結(jié)果他反而不能如“利仁”君子那樣成就一毫事功。就此而言，顏回的命運(yùn)確實(shí)和仁者伯夷、叔齊一樣是悲劇性的。他的早夭最終使他成就了這一命運(yùn)。

《公冶長(zhǎng)》“顏淵、季路侍”章孔子讓兩位弟子“各言爾志”，這里子路還是一如既往地發(fā)出慷慨壯語(yǔ)：“愿車馬衣裘，與朋友共敝之而無(wú)憾?！雹犷伝貏t說(shuō)：“愿無(wú)伐善，無(wú)施勞。”⑩表現(xiàn)了他的自謙、自知、自愛(ài)。與《荀子·子道》提供的場(chǎng)景不同的是，這里老師最終出場(chǎng)了，他展現(xiàn)出一種比弟子們更為高遠(yuǎn)的氣象：“老者安之，朋友信之，少者懷之?！边@似乎才是王安石所推崇的那種內(nèi)圣外王、兼德行與事功于一體的境界。劉寶楠《論語(yǔ)正義》評(píng)定三人境界，以為：“子路重倫輕利，不失任恤之道，義者之事也。顏?zhàn)觿诙环ィ泄Χ坏?，仁者之事也。夫子仁覆天下，教誠(chéng)愛(ài)深，圣者之事也?！保?］仁者的稱號(hào)果然還是授予了顏回。圣者和義者都有功可表，唯獨(dú)仁者不言功，但義者之立功卻又不敵仁者之立德。王安石不安于僅僅做一個(gè)仁者，他還渴望成就圣者之事，在北宋神宗熙元四年（公元1071年）即他當(dāng)政的第二年，更具昂揚(yáng)進(jìn)取精神的《孟子》終于首次被列入國(guó)家科舉考試的項(xiàng)目之內(nèi)，給其轟轟烈烈的變法運(yùn)動(dòng)增添一派新鮮、蓬勃?dú)庀?。惜乎改革大業(yè)功敗垂成，悲劇性的歷史中難以尋覓十分圓滿的人生，嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)表明，他仍然只能無(wú)奈地做一個(gè)與子路相仿、急于行善的義者罷了。

注釋：

① 《論語(yǔ)·堯曰》：“天下之民歸心焉。”《孟子·梁惠王上》：“天下之民皆引領(lǐng)而望之。”

② 《論語(yǔ)·述而》稱伯夷叔齊“求仁而得仁”，又《微子》里說(shuō)“殷有三仁”。

③ 圣人至德，也難于用言語(yǔ)稱說(shuō)。《泰伯》稱泰伯“可謂至德”“民無(wú)得而稱焉”，又說(shuō)堯德之大“民無(wú)能名焉”。

④ 孔子一向不輕易許人以“仁”，這不論對(duì)他的弟子子路、冉有、公西華（見(jiàn)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》“孟武伯問(wèn)”章），還是當(dāng)時(shí)的能臣名士如楚令尹子文、齊大夫陳文子等（見(jiàn)《公冶長(zhǎng)》“子張問(wèn)曰”章）皆如此。

⑤ 可見(jiàn)《公冶長(zhǎng)》“雍也仁而不佞”章。有意思的是，仲弓（冉雍）位居德行科，卻又像是很熱心政事。

⑥ 可參考色諾芬《回憶蘇格拉底》第三卷第六章中的記載。

⑦ 《中庸》第二十章：“或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功一也?！庇帧抖Y記·表記》：“仁有三，與仁同功而異情?！收甙踩?，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁?！薄睹献印けM心上》也說(shuō)：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也？”

⑧ 《論語(yǔ)·憲問(wèn)》里說(shuō)：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”又說(shuō)：“君子上達(dá)，小人下達(dá)。”反過(guò)來(lái)講，君子不仁不義之害又遠(yuǎn)超小人，《陽(yáng)貨》說(shuō)：“君子有勇而無(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜?！?/p>

⑨ 或作“愿車馬，衣輕裘，與朋友共敝之而無(wú)憾”，多一“輕”字，當(dāng)為衍文?？蓞⒖紕氶墩撜Z(yǔ)正義》或楊伯峻《論語(yǔ)譯注》。

⑩ “不施勞”，何晏《論語(yǔ)集解》釋作“不以勞事置施于人”，朱熹《四書(shū)集注》則以“施”為“張大”之意。劉寶楠《論語(yǔ)正義》引《淮南子·詮言訓(xùn)》“功蓋天下，不施其美”一語(yǔ)證朱解，并指出“施勞”與“伐善”對(duì)文，一言功，一言善。

［1］李之亮．王荊公文集箋注［M］．成都：巴蜀書(shū)社，2005．

［2］亞里士多德．尼各馬可倫理學(xué)［M］．廖申白，譯注．北京：商務(wù)印書(shū)館，2003．

［3］徐復(fù)觀．中國(guó)人性論史：先秦［M］．上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001．

［4］劉寶楠．論語(yǔ)正義［M］．高流水，點(diǎn)校．北京：中華書(shū)局，1990：206．

The Perplexity of Self－love：A Discriminating Analysis on the Discourse of Self－love by Yan Hui in Xunzi

CHENG Ze－ming
（Center for Foreign Literature and Culture，Guangdong University of Foreign Studies，Guangzhou 510420，China）

In“Zi Dao”in Xunzi，Confucius’favorite disciple Yan Hui said that the root of benevolence is neither to make others love you nor to love others，but to love oneself．Wang An－shi，a famous politician in North Song Dynasty，denied Yan Hui’s view from the standpoint of making contributions．However，the impulse to achieve great progress also got him into the mire of politics．The lives of Yan Hui and Wang An－shi were both tragic，and how to make balance between the two types of lives become a big problem which the traditional Chinese Confucian cannot evade．

self－love；make other people love you；benevolence；sage

B222

A

1009－2463（2014）04－0127－06

2014－03－21

程澤明（1986－），男，安徽池州人，廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)外國(guó)文學(xué)文化研究中心博士研究生。