江 渝

(三峽大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，湖北 宜昌 443002)

日本學(xué)者九鬼周造(1888-1941)，一直以來其哲學(xué)思想并不大為我國學(xué)界特別重視。在一般的日本哲學(xué)史著作中，他都不為人注意，頂多被一筆帶過[1]280。但是，近年來對其哲學(xué)尤其是美學(xué)思想(特別是其代表性的“粹”論)，學(xué)界也開始逐漸有所關(guān)注介紹[2]，并相繼出版了其代表作『「いき」の構(gòu)造』的兩個譯本：黃錦容等譯注《“粹”的構(gòu)造》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司,2009年版；江川瀾、楊光譯《茶之書·“粹”的構(gòu)造》，上海：上海人民出版社,2011年版。與此同時，還出版了《九鬼周造的哲學(xué)思想研究》[3]這樣的專著(該書最后附有『「いき」の構(gòu)造』中文翻譯)。

比較起來，日本學(xué)界乃至日本民間，對九鬼的興趣一直不弱，不僅有大量的研究專著問世(對此可參看《九鬼周造的哲學(xué)思想研究》緒論第二節(jié)[3]3-11，其中較為全面地描述了日本學(xué)界的九鬼研究現(xiàn)狀)，而且還不時有九鬼讀書會之類的民間活動舉辦，它們特別喜歡的作品即《“粹”的構(gòu)造》。日本學(xué)界對九鬼“粹”論的研究，視角不外有三：從九鬼個人的經(jīng)驗性出發(fā)；從江戶文化的地域性出發(fā)；從日本哲學(xué)的東洋性出發(fā)。總括起來，研究旨趣從小到大，均扣住了“粹”論內(nèi)在結(jié)構(gòu)中的核心哲學(xué)問題：(個體性的)經(jīng)驗感受如何(可能)被普遍有效地組織起來。從這一維度來看《九鬼周造的哲學(xué)思想研究》第二章對“粹”的討論的話，就會覺出不滿足了，例如其中雖然談到了《“粹”的本質(zhì)》與《“粹”的構(gòu)造》的轉(zhuǎn)變[3]135-140，卻未能進一步展開深究其理論意義，這正是本文要做的事情。

一

1909年至1921年，九鬼在東京帝國大學(xué)哲學(xué)系學(xué)習(xí)，之后到歐洲留學(xué)，1929年被西田幾多郎招聘回京都大學(xué)任教。以西田為中心，和辻哲郎、九鬼周造、田辺元、三木清、波多野精一等人共同構(gòu)成了所謂的“京都學(xué)派”，其主要努力方向，在于面對西方思想的普遍性擴張與滲透，確立日本思想獨立的自我意識。故此，他們十分關(guān)心對本國文化傳統(tǒng)的繼承、吸收與創(chuàng)新，試圖做到與西方思想比肩而立，在西方思想全球蔓延中開拓出日本獨立的存在空間。正如西田幾多郎所說，“西洋有西洋的哲學(xué)，東洋有東洋的哲學(xué)。我們東洋人的哲學(xué)，必須是我們的生命體現(xiàn)，是對那源自始祖幾千年來孕育我們的東洋文化的發(fā)揚光大。作為一門學(xué)問的哲學(xué)，其形式我認為不可不學(xué)西洋，而其內(nèi)容則必須是我們自己的東西?！盵4]467

顯而易見，這種“西洋形式+東洋內(nèi)容”的方法論并未脫離“和魂洋才”的理論定勢，將形式—內(nèi)容二分割裂，在根本上存在內(nèi)傷，這個問題在西田哲學(xué)中得到了最充分的體現(xiàn)：西方種種哲學(xué)理論、概念都被西田近乎任意地為我所用，借以表達自己的體驗，構(gòu)筑自身獨特的思想體系[5]4-7。京都學(xué)派學(xué)人試圖以各自不同的方式來解決這個時代性難題，其中，和辻哲郎、九鬼周造、田辺元等人尤為借重海德格爾的存在主義哲學(xué)。

田辺元1923年曾上過海德格爾的課《存在論——實際性的解釋學(xué)》，大受啟發(fā)，回國后發(fā)表論文《現(xiàn)象學(xué)之新轉(zhuǎn)向》(1924年)，最早將海德格爾介紹到日本?！按嬖谥髁x”在日本被稱為“実存主義”，1933年九鬼在《海德格爾的哲學(xué)》一文中，正式確立了“実存”這一譯名[6]641。九鬼在歐洲留學(xué)期間，最初師從新康德主義學(xué)派，后來轉(zhuǎn)到當(dāng)時新康德主義的對頭海德格爾門下受教，其首部代表作《“粹”的構(gòu)造》(1930年單行本初版)[7]即是其吸收、轉(zhuǎn)化海德格爾哲學(xué)的結(jié)果。

《“粹”的構(gòu)造》共有兩個版本：1926年的巴黎手稿本，1930年先在《思想》期刊發(fā)表然后初版的單行本。單行本共有六個部分：序言、“粹”的內(nèi)涵、“粹”的外延、“粹”的自然表現(xiàn)、“粹”的藝術(shù)表現(xiàn)、結(jié)論。巴黎手稿本題為《“粹”的本質(zhì)》(『「いき」の本質(zhì)』)，只有單行本的前兩部分，并且行文思路也很有區(qū)別。據(jù)研究，從“本質(zhì)”論到“構(gòu)造”論，其理論實質(zhì)是九鬼自覺地憑借海德格爾哲學(xué)重整自身思想的轉(zhuǎn)變結(jié)果[8]。即是說，《“粹”的構(gòu)造》其理論貢獻不僅僅在討論何為“粹”、“粹”的本質(zhì)是什么，更是在實踐中探索一條哲學(xué)建構(gòu)的道路，即試圖解決西田哲學(xué)和整個京都學(xué)派所共同面對的那個歷史性方法論問題。

因此，本文對《“粹”的構(gòu)造》的分析也就并不在意去厘清日本美學(xué)思想中的“粹”究竟內(nèi)涵為何(那是日本美學(xué)史研究的工作)，而是主要關(guān)注于九鬼是如何“構(gòu)造”自己認識、解釋和表述“粹”的哲學(xué)探索的。

二

“粹”有漂亮、俊俏、風(fēng)流、瀟灑等意，在其他語言中找不到某個詞可以和它對譯。其日語假名寫作“いき”，采用的是訓(xùn)讀而非音讀，這提示它是日語中本來就有的詞語，并非取自別的語言。那么這是否表明“粹”有著極為特殊的民族性呢？對于這種特殊性質(zhì)，我們要如何才能把握呢？這是九鬼在序言一開頭就提出的疑問。九鬼在此清晰地意識到，如何將特殊民族性的東西，在西方思想框架中描述表達出來，這是一個十分關(guān)鍵的核心問題。在此面臨著雙重的危險：對西方思想的誤用，以及對本國文化的閹割。

可以說，《“粹”的構(gòu)造》試圖解決的最終問題，就是力圖在西方哲學(xué)思想的話語中，對日本精神作出活生生的把握。九鬼將這一目標明確而醒目地鐫刻在這部書的扉頁上：“思想必須把握住存在整體”。

九鬼指出，要把握語言(例如“粹”)的意義，必須首先知道意義的存在形態(tài)，即語言、意義是如何存在的。它并不是作為一種外在的符號或工具被其民族拿來使用，相反，在語言、意義之中保存著這個民族、文化的特殊歷史形態(tài)，蘊含著這個民族特殊的意味體驗；它們不是對民族意識的反映，相反是在不停地繼承和塑造著這個民族的集體意識。每一民族文化都有著自身獨具的那些核心語匯，其中凝聚著這個民族的獨特意味體驗，這些都在其他民族文化中找不到對應(yīng)物。“粹”正是日本民族中的這種核心語匯與意義體驗，它在其他語言、文化中沒有貼切對應(yīng)的詞語。

那么，對于這種似乎完全特殊的存在，我們應(yīng)該如何去把握呢？這個問題的深層內(nèi)涵是：對于存在的特殊性如何以思維的普遍性來把握？對于“體驗”這種特殊性存在如何用“語言”這種普遍性存在來把握？對于日本、東亞等非西方文化的民族特殊性如何以異質(zhì)性的被普遍化了的西方思想來把握？

九鬼認為，我們在探索“粹”這樣的特殊性體驗存在時，不應(yīng)該首先追問它的“essentia”(拉丁語，“本質(zhì)”)為何，而應(yīng)該先問其“existentia”(拉丁語，“實存”)如何；不應(yīng)該以胡塞爾本質(zhì)直觀的方式希望直接將“粹”作為“種概念”來把握，而應(yīng)該首先“領(lǐng)會”其具體的、特殊的意味體驗。一言以蔽之，“對于‘粹’的研究不是‘概念性’的，而應(yīng)該是‘解釋性’的?！盵7]15

三

在論文第二部分，九鬼對“粹”的內(nèi)涵進行了解釋性的描述，指出“粹”由三個契機共同構(gòu)成：“媚態(tài)”(媚態(tài))、“傲氣”(意気地)、“達觀”(諦め)。“媚態(tài)”為其基調(diào)，是“質(zhì)料因”，具有人類普遍性意義；“傲氣”與“達觀”作為“形式因”，是屬于日本民族性、歷史性的特殊規(guī)定。其中“媚態(tài)”為“粹”之根本特性，它的哲學(xué)本質(zhì)是：在可能性無限趨近于現(xiàn)實性的無盡歷程中，對可能性之為可能性的始終堅持[7]22。論文第三部分，將“粹”和與它意義相近的若干語匯[如“上品”(上品)、“華麗”(派手)、“甘味”(甘味)等]展開比較，不僅以此確立“粹”的外延，而且由此建立了一套審美趣味關(guān)系“圖式”，其他無論哪個審美趣味概念都可能在這個“函數(shù)關(guān)系”中得到定位與說明。第四、五兩部分描述了“粹”在自然與藝術(shù)中的表現(xiàn)。九鬼認為，只有首先領(lǐng)會了作為意味體驗的“粹”，才可能把握它在實際現(xiàn)象中的具體表達；相反，顛倒過來，從現(xiàn)象出發(fā)歸納本質(zhì)，或者直接直觀現(xiàn)象得出本質(zhì)的方法都不可行。

那么，通過以上四個部分對“粹”內(nèi)涵、外延與表現(xiàn)的分析、解釋、描述，是否就已經(jīng)將活生生的“粹”完整地把握了呢？是否憑靠這樣的一套方法就可能完滿地用普遍性的語言、概念來徹底把握具體特殊存在了呢？九鬼在論文的最后部分對此展開了進一步研究。

九鬼指出，雖然作為思想的必備要件，概念分析必不可少，但對于個人、民族的特殊性體驗來說，如果希望僅以概念分析來把握其意義的話，那就做不到了，這時總有無法言表的部分存在其間。造成這種情況的原因有兩個。

首先，我們對審美趣味的概念分析，其開端是從對這一趣味的“品味”(味わう)開始的。但這種“品味”過程非常復(fù)雜，包含有各種綜合因素，在其中各個感官(味覺、嗅覺、視覺、觸覺等)都聯(lián)合在一起共同作用。于是我們不可能徹底地將這種復(fù)雜的體驗用某一種類的概念來說明描述，而僅可能用語言來對其加以“暗示”。

另一方面，通過理智來把握感覺對象時，必須基于命名、劃分、分類等活動，例如將色彩分別為紅、黃、藍等各種顏色，將紅色劃分為深淺、濃淡等各個層次等。但這些分門別類的活動總是不可能絕對徹底地完成，無論劃分得多么細致的兩種色彩、音響之間，總有一些細微的區(qū)間無從以語言來命名，而只能靠人去體味。這種微妙之處不僅在色彩、音樂等感覺領(lǐng)域存在，在道德、審美判斷的領(lǐng)域同樣普遍，“粹”就是如此，對此同樣只可意會不可言傳。

既然如此，那么概念分析、哲學(xué)研究還有什么用處呢？以上對“粹”的分析不是白費工夫了嗎？九鬼指出，“可以將‘粹’分析得出一些作為理解契機的概念，但這些概念的總和并不能構(gòu)成‘粹’。無論是‘媚態(tài)’，還是‘傲氣’、‘達觀’，這些概念都不是‘粹’的某一組成部分，它們只是把握‘粹’的契機而已。”[7]134這里九鬼特別強調(diào)這些分析所得的概念都只是一些“契機”，即借此體會“粹”的途徑、方便法門。在憑借概念契機得以把握的“粹”和通過體味領(lǐng)會的“粹”之間總有著無法超越的空隙。我們之所以可能憑借這些概念綜合得出“粹”的存在，是由于我們早已體味過“粹”的意味體驗了。

所以說，對于“粹”的概念分析，其功用只是在于為我們從外部把握“粹”的構(gòu)造提供某種適當(dāng)?shù)膱鏊蜋C會罷了，除此之外它并無任何實際的價值。九鬼舉例說，比如對于一個不懂日本文化的外國人，對于“粹”的概念分析只能給他實際體會“粹”提供一個平臺，創(chuàng)造一個機會；借助這一打開的通道，他必須靠自己的內(nèi)在感官去領(lǐng)會“粹”的真實存在，“概念分析單單只是‘機會原因’而已”[7]135。這里所謂的“機會原因”即西方近代哲學(xué)概念“偶因”，九鬼在此運用這個概念，強調(diào)了概念分析作為“契機”的次要地位。

行文至此，九鬼筆鋒一轉(zhuǎn)：概念分析雖然終究只能在我們體會“粹”等審美意識存在時發(fā)揮輔助作用，但這并不代表它不重要：實際上，將意味體驗化為概念自覺，這是作為理性存在物的“人”必須面對的挑戰(zhàn)與宿命；盡管在概念認識與實際體味間總是存在著不可超越的“不可通約性”，但清醒地意識到這一點，同時又鍥而不舍地試圖盡可能地用理論分析溝通這兩方面，這正是哲學(xué)存在的意義與價值。

四

在1959年的論文集《走向語言之途》中，海德格爾發(fā)表了那篇被日本學(xué)者判斷為雖然基于與日本學(xué)者手冢富雄的真實訪談，但卻是自己虛構(gòu)創(chuàng)作而成[5]125的對話體論文《從一次關(guān)于語言的對話而來——在一位日本人與一位探問者之間》，文章圍繞九鬼周造的“粹”論展開。論文一開頭，海德格爾就點出九鬼思想的中心，“全在于日本人所謂的‘粹’”，為了把握它，九鬼認為需要求助于西方的“美學(xué)”。而海德格爾對這一做法持懷疑態(tài)度，他就此常與九鬼探討：“對東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當(dāng)?！盵9]1006-1007

正如上文所述，九鬼《“粹”的構(gòu)造》就是在以實際行動對海德格爾疑問的回答。那么，他的回答是否成立呢？對此，有學(xué)者認為并不成功。高田珠樹認為，在九鬼周造這番看似英雄的努力底下，不過是小丑般的舉動而已。在高田看來，九鬼不僅在對很多西方哲學(xué)概念的運用上缺乏理論辨析，而且其更根本的缺陷，在于不明就里地將康德哲學(xué)中的無限論與海德格爾哲學(xué)的有限論攪和在了一起[10]。

由于這個問題所涉范圍較廣，在此我僅想指出高田看法的兩點失察之處：第一點，高田對康德哲學(xué)與海德格爾哲學(xué)就無限論——有限論所做的對立并不盡真實。首先，海德格爾與胡塞爾一樣，十分借重康德《純粹理性批判》中的先驗論哲學(xué)。在《康德和形而上學(xué)問題》(1927～1928年講課稿)中，海德格爾高度強調(diào)了康德《純粹理性批判》的“形而上學(xué)動機”[9]84，即先驗論地為人類認識活動、實踐活動確立基礎(chǔ)，找出其存在論根據(jù)，這也正是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的努力方向。在1927年的講課稿《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中，海德格爾明確指出康德是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的同道，康德的哲學(xué)對象“源于一種純粹的現(xiàn)象學(xué)分析”[11]42。在海德格爾看來，康德的分析已經(jīng)揭示出“實存”與“知覺”緊密的理論關(guān)聯(lián)[11]56?；诖?，海德格爾進一步通過現(xiàn)象學(xué)分析，展現(xiàn)出“知覺”的意向性結(jié)構(gòu)，而這一結(jié)構(gòu)是“在存在論上植根于此在基本建制之中的”[11]72。由是，海德格爾確立了他此在論的存在論哲學(xué)進路。另一方面，將海德格爾劃歸有限論的觀點并不成立。皮羅在《海德格爾和關(guān)于有限性的思想》一文中通過詳細地梳理西方哲學(xué)關(guān)于“有限”的理論脈絡(luò)，已經(jīng)批駁了這種看法：海德格爾與“始于黑格爾、終于薩特的存在主義的這一現(xiàn)代的否定性和有限性的大運動始終不相干”，他并不是立足于此在的“有限性”來面對生活與哲學(xué)的世界，而是一貫堅持從“存在論”的深度展開哲學(xué)研究，“隱藏在Endlichkeit和‘無’底下的，是關(guān)于‘存在’本身的思想”[12]78-99。

高田的第二點失察之處，是海德格爾在《從一次關(guān)于語言的對話而來》中已經(jīng)表示出自己對九鬼回答的認同了。在海德格爾看來，九鬼借由對“解釋學(xué)”的掌握，已“鮮明地把‘粹’揭示出來”[9]1017。海德格爾認為，對于那隱藏在語言之下作為規(guī)定性存在的東西，我們只能借由“對話”[9]1055把它“暗示”[9]1028出來，例如九鬼與他的對話、手冢富雄與他的對話以及東方與西方的對話等。

九鬼對海德格爾疑問的回答，其內(nèi)在也就對京都學(xué)派面對的難題提出了解決方案。在其他受海德格爾哲學(xué)影響較大的京都學(xué)派學(xué)者中，和辻哲郎主要是憑靠海德格爾思想來重塑日本傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，并未有更多更為積極的理論創(chuàng)新；田辺元試圖伸張日本精神來解決東西方共有的問題，甚至極端地嘗試為天皇制乃至法西斯主義辯護；三木清的方案是東亞協(xié)同論與日本新秩序論，同樣在無意間成為了日本帝國主義思想的理論支持。與他們相比，九鬼周造在《“粹”的構(gòu)造》中不僅重視那些人類普遍性的價值存在(如“媚態(tài)”)，同時也堅持了日本文化自身的特殊性(如“傲氣”、“達觀”)；并且，九鬼哲學(xué)構(gòu)造中對“可能性”概念的強調(diào)，使得他面對概念認識與實際體味間那總是存在著不可超越的“不可通約性”永不退縮，對于人類不得不一次次試圖把握存在卻又注定一次次遭遇失敗的宿命并不失望。在《形而上學(xué)的時間》中，九鬼對西西弗斯的命運致以高度的敬意，認為如此永恒的無盡輪回并不可怕，因為其間充溢著不盡的可能性，“只要對于現(xiàn)實與理想間的不可跨越性有著充分自覺，了解到希望的本質(zhì)正是因此而產(chǎn)生，并且永不放棄去追求善——在這其中就有著絕對的價值意義”[13]。

眾所周知，海德格爾后期哲學(xué)受到了東方思想很大啟發(fā)[14]，我們在九鬼的“粹”論中就不難發(fā)現(xiàn)其痕跡，例如雙方共有的對語言“暗示”性的強調(diào)，以及人類注定得面對說不可說之物的挑戰(zhàn)的觀點……在《“只有一個上帝能救度我們”》中，海德格爾問道，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？”[9]1312本文對九鬼“粹”論的分析，就是希望為此做點準備。

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