馮晨

[摘要]“仁之方”的實(shí)施原則是孔子所倡導(dǎo)的恕道，“恕”通常表現(xiàn)為“推己及人”。而“推”是內(nèi)在仁心表現(xiàn)于外的方式之一，它能夠成立是基于孔子行仁的特點(diǎn)，即孔子重視內(nèi)在仁心對(duì)事物的直接反應(yīng)。因此，“仁之方”的生發(fā)不是基于孔子對(duì)外在事物的分析，而是源于他內(nèi)心對(duì)事物“肯定”的態(tài)度。

[關(guān)鍵詞]仁之方 恕推 發(fā)生

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82～09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2014）01-0075-05

“仁之方”通常被看作實(shí)現(xiàn)仁道的途徑和方法。人們通過(guò)遵循“仁之方”來(lái)展現(xiàn)內(nèi)心之仁，滿足自我成德的需要。但是僅僅這樣理解“仁之方”卻無(wú)法進(jìn)一步說(shuō)明仁在生活中所展現(xiàn)的道德興發(fā)力。因此需要換一個(gè)角度，從內(nèi)在仁心得以顯發(fā)的必由之路看，“仁之方”就成為仁心得以向外生發(fā)的一種方式，這種方式體現(xiàn)于孔子的“恕道”之中，并有自己的形成基礎(chǔ)和發(fā)生特點(diǎn)。

一、仁之方的實(shí)施原則——恕

《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》記子貢問(wèn)：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”“己所不欲，勿施于人”是孔子以實(shí)例對(duì)“恕”的進(jìn)一步說(shuō)明，然而“恕”卻不止于此。注家多關(guān)注對(duì)《論語(yǔ)-里仁》中曾子就“一貫之道”所言“忠恕”的解釋?zhuān)蹂鼋庠唬骸八≌撸辞橐酝镎咭病?；皇侃言：“恕，謂忖我以度于人也”；邢爵之疏與皇侃意同：“恕，謂忖己度物也”?！拔铩被蛘摺叭恕倍际亲约褐獠⑴c自己有關(guān)的對(duì)象，這種關(guān)聯(lián)是通過(guò)“反情”或者“忖”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在這個(gè)過(guò)程中自己首先被當(dāng)做對(duì)象來(lái)審視，從中發(fā)現(xiàn)其“情”，然后把此“情”應(yīng)用于另一個(gè)對(duì)象化的他人。那么，以自己之情忖度他人之內(nèi)心的合理性又在哪里呢？

宋代部分學(xué)者對(duì)恕的解釋有助于以上問(wèn)題的回答。程顥說(shuō)：“推己及物，恕也。”朱熹言：“推己之謂恕?！标惔窘庵唬骸八∈蔷痛私游锾幷f(shuō)，只是推己心之所真實(shí)者以及人物而已……如心為恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕?！敝档米⒁獾氖?，幾位學(xué)者都用了“推己”一詞，“推己”就是把自己內(nèi)心“所真實(shí)者”當(dāng)作他人之心“所真實(shí)者”。我之外的“人”或者“物”和“我”相對(duì)于我來(lái)說(shuō)都是具有同等人格的對(duì)象，否則“推”所需要的條件便不存在。這樣的人格有其普遍性，此普遍性涵攝于“天理”之中，于是，在宋代學(xué)者中，天理構(gòu)成人們內(nèi)心訴求的源頭，其意義在于使人們應(yīng)對(duì)日常生活所發(fā)的不同形式的意愿可以通過(guò)自己的感受加以推導(dǎo)?；诖?，宋代學(xué)者喜歡“忠”、“恕”連講。他們把“忠”作為恕道能“推”的基礎(chǔ)，賦予“忠”以“貞定”義。朱熹釋曾參所言“忠恕”時(shí)說(shuō)：“忠只是一個(gè)真實(shí)。自家心下道理，直是真實(shí)，事事物物接于吾前，便只是把這個(gè)真實(shí)應(yīng)副將去?！边@個(gè)“真實(shí)”的“自家心下的道理”成為恕道得以施行的前提，因此，在朱熹看來(lái)，欲行恕道先要“盡己”。“盡己”是使自己內(nèi)心豁然貫通，道理俱在，此即為“忠”，“恕”就是在此基礎(chǔ)上對(duì)事物的應(yīng)對(duì)取舍。陳淳用一個(gè)比喻說(shuō)明之，他說(shuō)：“如木根上一個(gè)生意是忠，則是這一個(gè)生意流行貫注于千枝萬(wàn)蕊底便是恕?！笨磥?lái)，恕道最終要?dú)w結(jié)到一個(gè)普遍的基礎(chǔ)上方可以成就其“推”的效果。

這種基礎(chǔ)在朱熹的理論中以天理的形式存在，而有學(xué)者卻把它作為仁?！吨杏埂费裕骸爸宜∵`道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人。”可見(jiàn)“忠”、“恕”共同體現(xiàn)道的精神。那么“施諸己而不愿，亦勿施于人”也是道在生活中的表現(xiàn)，屬于恕道。于此，孔子有另一種表述：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）這是孔子為說(shuō)明仁所提供的一種仁者的表現(xiàn)。有學(xué)者以這句話作為“忠”的內(nèi)容，如楊伯峻先生在《論語(yǔ)譯注》中說(shuō)：“‘忠則是‘恕的積極的一面，用孔子的話，便應(yīng)該是：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?，如果從“忠恕”都體現(xiàn)仁道這層意思看，楊伯峻先生此說(shuō)也可成立，孔穎達(dá)曾就“忠恕違道不遠(yuǎn)”而疏曰：“忠者，內(nèi)盡于心。恕者，外不欺物?！比绻选凹河⒍⑷恕敝f(shuō)看作是“內(nèi)盡于心”的外在表現(xiàn)，那么以“忠”說(shuō)之并無(wú)礙。但是這句話的主旨是強(qiáng)調(diào)“立人”和“達(dá)人”一面，是直接就我“欲立”、“欲達(dá)”等心理產(chǎn)生時(shí)他人作為外在因素對(duì)于我內(nèi)在德性的啟發(fā)而言的，因此他人被作為使得我仁心顯現(xiàn)的一個(gè)條件，從而更加彰顯仁的特點(diǎn)。如此，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”也就屬于“恕”的范疇。就此進(jìn)一步分析可發(fā)現(xiàn)，“恕”和“仁”存在著深層的關(guān)聯(lián)。

孔子回答仲弓問(wèn)仁曰：“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）可見(jiàn)，“己所不欲，勿施于人”既被孔子作為仁的表現(xiàn)，同時(shí)又被他作為終身行之的恕道。因此，“恕”是孔子行仁的重要方法。同時(shí)，孔子在“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的基礎(chǔ)上說(shuō)“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語(yǔ)·雍也》），即是說(shuō)明，為仁可以基于“恕”的一個(gè)典型特例來(lái)舉一反三，因此“仁之方”的施行體現(xiàn)著恕道。

以上結(jié)論可以通過(guò)“忠”與“恕”之間的關(guān)系進(jìn)一步說(shuō)明?！洞蟠鞫Y記·小辯》記載孔子之言曰：“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德?！睘楹握f(shuō)“知忠必知中”呢？賈公彥于《周禮·大司徒》中疏曰：“中心曰忠，中下從心，謂言出于心，皆有忠實(shí)也。”此處的“言出于心”并不是僅僅說(shuō)表里如一，而是強(qiáng)調(diào)內(nèi)在仁心表現(xiàn)于外的通達(dá)無(wú)礙，只有這樣，才能真正知“中”。這里的“中”即人心之“中”，也就是仁。因此盧辯解“知忠”一語(yǔ)時(shí)說(shuō)：“能內(nèi)思自盡也?！敝挥性诖嘶A(chǔ)上恕道才可以發(fā)揮，即所謂“知中必知恕”。以此，“忠”是仁心顯豁，并通達(dá)于事事物物之中，“恕”則是仁心在事事物物中的應(yīng)對(duì)。劉寶楠引入“誠(chéng)”的概念解讀“忠”與“恕”的關(guān)系，他言：“蓋忠恕理本相通，忠之為言中也。中之所存，皆是誠(chéng)實(shí)?！洞髮W(xué)》‘所謂誠(chéng)意，勿自欺也。即是忠也，《中庸》云：‘誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。《中庸》之‘誠(chéng)，即《大學(xué)》之‘誠(chéng)意。誠(chéng)者，實(shí)也；忠者，亦實(shí)也。君子忠恕，故能盡己之性；盡己之性，故能盡人之性。非忠則無(wú)由恕，非恕亦奚稱(chēng)為忠也？”以此看，“忠”與“恕”都是仁的顯發(fā)，只是兩者所涵蓋的方面不同。程顥言多圓融，他說(shuō)：“以己及物，仁也。”“以己及物”和“推己及物”都是就仁心對(duì)“物”的成就來(lái)說(shuō)，此正與《中庸》“成物”之“誠(chéng)”的內(nèi)涵吻合?！爸摇迸c“誠(chéng)”互解更能呈現(xiàn)“忠”的內(nèi)外通達(dá)之意。在此基礎(chǔ)上理解“恕”，更能彰顯其“推己及人”、“立人”、“達(dá)人”等為仁方式乃是仁的生發(fā)之義。因此，“恕”作為“仁之方”，其能夠成立正是因?yàn)橐跃哂衅毡橐饬x的仁為基礎(chǔ)。同時(shí)，“仁之方”以“恕”為施行原則能夠把仁落實(shí)于生活，即如孟子言：“強(qiáng)恕而行，求仁莫盡焉?！保ā睹献印けM心上》）

二、仁之方的形成與意義

不僅“仁之方”的合理性需要建立在仁的基礎(chǔ)上，“仁之方”的形成也是仁的內(nèi)在力量使然?！叭手健钡膶?shí)施原則為恕道，由其作用的方式可以進(jìn)一步尋求其形成機(jī)理。

“仁之方”的形成需要一種道德動(dòng)力的驅(qū)動(dòng)。施行恕道需要“推己”，“推己”從形式上看是以自己內(nèi)在的道德訴求去“理解”他人的內(nèi)心。但實(shí)際上“推己”不僅是在描述“以己度人”的事實(shí)，更為重要的是，“推”是一種實(shí)現(xiàn)道德要求的能力。如果從私欲方面看，我心之欲求的滿足本沒(méi)有涉及他人，我的欲望是基于自己內(nèi)心，如果不是把他人作為我欲望的對(duì)象，或者他人沒(méi)有妨礙我欲求的實(shí)現(xiàn)，我和其他人不會(huì)發(fā)生關(guān)系。在這種情況下，“推己”這一要求不會(huì)也沒(méi)有必要產(chǎn)生。需要說(shuō)明的是，孔子在“己欲立而立人”或者“己所不欲”中所言的“欲”不是個(gè)人私欲，而是德性要求。德性要求以實(shí)現(xiàn)內(nèi)心德性為目的，其出發(fā)點(diǎn)是仁，其落實(shí)點(diǎn)是日用倫常。只有經(jīng)過(guò)這一過(guò)程，內(nèi)在的道德訴求才會(huì)完滿實(shí)現(xiàn)。因此，“推”是德性顯發(fā)時(shí)內(nèi)心產(chǎn)生的一種要求，表現(xiàn)為一個(gè)人的道德自覺(jué)。

孔子重視道德動(dòng)力對(duì)于道德實(shí)現(xiàn)的意義，強(qiáng)調(diào)行仁的動(dòng)機(jī)應(yīng)該從自我內(nèi)心產(chǎn)生。他說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“我”或者“己”，在此可以看做道德自我，“欲”是道德自我發(fā)動(dòng)的形式，“仁”則是其要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。此目標(biāo)雖以仁稱(chēng)之，其實(shí)是道德自我本身。因此，“我欲仁”，可以解讀為“道德自我欲成就自己”，這是內(nèi)在的道德動(dòng)力以一種主體（我）的形式所展現(xiàn)的方式。

道德自我成就自己的方式不僅僅是動(dòng)一善念，而是還需把這種道德動(dòng)機(jī)落實(shí)于生活中?；寿┚汀拔矣省币徽率枞眨骸皢?wèn)言仁道遠(yuǎn)乎也，言其不遠(yuǎn)也。但行之由我，我行即是，此非出自遠(yuǎn)也，故云‘我欲仁，而斯仁至也?！薄拔倚小笔堑赖略V求的落實(shí)，需要有他人介入，因?yàn)榈赖略谝粋€(gè)人的空間中是無(wú)法體現(xiàn)的。同時(shí)，沒(méi)有體會(huì)他人欲求的動(dòng)機(jī)非道德動(dòng)機(jī)，基于道德基礎(chǔ)而產(chǎn)生的訴求一定包括他人因素。因此，“推己及人”的恕道就成為仁道落實(shí)的主要方式，此方式即成“仁之方”。

這一點(diǎn)從孔子所言“人能弘道，非道弘人”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）一語(yǔ)中更能體現(xiàn)出來(lái)?！叭四芎氲馈痹谕怀鋈说牡赖轮黧w地位的同時(shí)，也在強(qiáng)調(diào)“道”的落實(shí)。道，終歸是“人道”，《中庸》引孔子言：“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！泵献映衅渲?，日：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）就是說(shuō)，仁道的開(kāi)顯必須有人的參與。趙歧注曰：“能行仁恩者，人也。人與仁合而言之，可以謂之有道也?！壁w歧所注可以幫助我們理解孔子“人能弘道”之旨：孔子之仁不是既定不變的道德規(guī)定，而是由人逐步去開(kāi)顯的仁的內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，道就成為人們?cè)趯?shí)現(xiàn)自我的過(guò)程中內(nèi)心所產(chǎn)生的道德要求，此即為仁道。既然仁不是不變的規(guī)定，那么其內(nèi)涵就由人的生活實(shí)踐不斷豐富。人們應(yīng)對(duì)生活情境所做出的恰當(dāng)?shù)木駬穸际菍?duì)自我德性的不斷肯定，仁就在這個(gè)過(guò)程中不斷被彰顯。每一個(gè)人作為個(gè)體，都應(yīng)具有這樣的德性自覺(jué)，都可以在不斷變化的倫理生活中發(fā)揮道德主動(dòng)性，成為自我做主的仁道的開(kāi)顯者。在這個(gè)意義上，仁道開(kāi)顯的方式就是讓道落實(shí)在日常的待人接物中?？鬃铀缘摹暗馈辈⒉怀橄?，它是人的內(nèi)在德性與具體生活的微妙結(jié)合。因此，“弘道”過(guò)程一定與他人相關(guān)。既然如此，涵括道德意義的恕道就成為人道落實(shí)的主渠道。在此意義上，恕道作為“弘道”的主要內(nèi)容，體現(xiàn)著仁的內(nèi)在的道德動(dòng)力并落實(shí)于外在的“仁之方”。

仁需要從生活日用中體現(xiàn)，因此“仁之方”也就不會(huì)一成不變。如何就“仁之方”顯發(fā)德性呢？從“仁之方”本身的特點(diǎn)可以獲得答案?？鬃涌偸轻槍?duì)不同的生活情境隨處說(shuō)明如何為仁，以至于他的弟子門(mén)人對(duì)仁無(wú)法把握，不斷有學(xué)生向他問(wèn)仁，他的回答也是針對(duì)不同方面而作答，這正說(shuō)明仁不足既定不變的道理。與生活緊密聯(lián)系的“仁之方”是仁應(yīng)對(duì)生活的不同方式，這樣的方式可以層出不窮。鑒于此，可以得出一個(gè)結(jié)論，即，僅僅跟從不同形式的“仁之方”而欲把握仁、成就仁是難以奏效的，但是這并不妨礙“仁之方”在形成人們的生活方式方面所具有的現(xiàn)實(shí)意義。

既然“仁之方”的形成基礎(chǔ)在于道德動(dòng)力，并且可以以恕道作為其基本原則，那么，“仁之方”就會(huì)表現(xiàn)為兩個(gè)特征。（1）“仁之方”與部分道德規(guī)則的內(nèi)容相一致。人倫有綱常，道德規(guī)則的基本要求相對(duì)固定，“仁之方”雖然以仁為基礎(chǔ)，其形式因德性生發(fā)的需要不斷在變化，但是一旦其作用于生活后，所產(chǎn)生的道德行為模式就會(huì)在社會(huì)中以固定的形式被承傳下來(lái)，成為人們的生活方式。人們遵循這樣的生活方式，并沒(méi)有離開(kāi)內(nèi)心的仁德要求有多遠(yuǎn)。也就是說(shuō)，即使人們所遵循的基本的倫理規(guī)范和風(fēng)俗作為外在的要求代替了內(nèi)在德性對(duì)行為方式的創(chuàng)造性發(fā)明，但其行為也不會(huì)背離內(nèi)心的道德要求。《中庸》有言：“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不能焉?！边@說(shuō)明人們知道遵循一定的道德規(guī)則生活，但是，道之深?yuàn)W，即使圣人也難以完全明白和全部做到，因?yàn)樗切枰粩啾婚_(kāi)顯和發(fā)用的，愚夫愚婦只需要遵從既定之規(guī)即可。（2）通過(guò)對(duì)“仁之方”的把握和體會(huì)，可以喚起自我的道德訴求，為自覺(jué)遵循道德規(guī)則找到原動(dòng)力。孔子孜孜不倦，不斷就“仁之方”教人以仁，要求弟子細(xì)心體會(huì)，以觸發(fā)內(nèi)在仁心，否則，“仁之方”就會(huì)成為無(wú)源之水，變?yōu)闆](méi)有生命力的繁文縟節(jié)，讓人生厭?？鬃淤濐仠Y之語(yǔ)足可見(jiàn)此意：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)?；匾膊挥?。”（《論語(yǔ)·為政》）顏淵深得孔子之意處在于他能夠借“仁之方”以“省其私”，從而發(fā)明內(nèi)心，彰顯仁德。同時(shí)，孔子也說(shuō)過(guò)：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）孔子用“啟”、“發(fā)”來(lái)說(shuō)明“仁之方”對(duì)內(nèi)在仁心的引導(dǎo)作用，也是強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的最終目的是讓仁德顯豁。達(dá)到這樣的高度后才有能力自如地應(yīng)對(duì)變化的生活。

由此可見(jiàn)，不僅“仁之方”的形成取決于仁所體現(xiàn)的道德動(dòng)力，通過(guò)對(duì)“仁之方”的遵循和體悟，也可以激發(fā)人們的道德訴求，達(dá)到外在行為規(guī)范和內(nèi)在德性的統(tǒng)一。

三、“仁之方”的發(fā)生特點(diǎn)

既然“仁之方”能夠體現(xiàn)仁的基本內(nèi)涵，那么仁是如何發(fā)生作用以形成“仁之方”的呢？也即，“仁之方”是如何在人倫日用中發(fā)生的呢？

孔子在倫理情境中對(duì)仁的說(shuō)明總是隨感隨發(fā)，這說(shuō)明仁只有和人倫日用中的生活細(xì)節(jié)緊密結(jié)合才能稱(chēng)其為仁。在這些生活細(xì)節(jié)中仁的表現(xiàn)細(xì)微而又得體，這種得體體現(xiàn)在“義”的概念中?！吨杏埂芬鬃友匀眨骸傲x者，宜也?！笔挛锏摹昂弦恕迸c否是由人們的內(nèi)心認(rèn)定的，因此，它的內(nèi)容隨事物的變化而不斷改變?？鬃诱f(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”（《論語(yǔ)·里仁》）這說(shuō)明，義最能夠體現(xiàn)仁心在應(yīng)對(duì)具體事物時(shí)所表現(xiàn)出的作用，即能夠提供最合理的行為方向，因?yàn)檫@種良好效果是仁道的落實(shí)，所以必須首先被考慮。孟子嘗言：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！保ā睹献印るx婁下》）在道德基本規(guī)則下，孟子賦予“義”以?xún)?yōu)先性，使得倫理生活更能體現(xiàn)人們內(nèi)在的德性訴求。

“義”的精神體現(xiàn)在孔子“仁之方”中。恕道的實(shí)施需要有個(gè)前提，即需要對(duì)當(dāng)時(shí)具體的倫理情境有個(gè)判斷，然后根據(jù)判斷的結(jié)果實(shí)施自己的行為。對(duì)于典型的情境，人們可以以當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍的道德規(guī)則為依據(jù)。但是日常生活中的很多事例具有自己的特點(diǎn)，每個(gè)生活細(xì)節(jié)又不盡相同，普遍的規(guī)則在這個(gè)時(shí)候往往失效。如何就一定的生活情境做出恰當(dāng)?shù)呐袛嗑托枰环N特殊的能力，這種能力體現(xiàn)為自我做主，不再把社會(huì)規(guī)則作基礎(chǔ)，更不以私欲為起點(diǎn)，而是依據(jù)道德自我對(duì)當(dāng)時(shí)倫理情境的一種回應(yīng)——“肯定”。如何確立這種“肯定”的性質(zhì)呢？

孔子說(shuō)仁，是就道德動(dòng)力和道德判斷一起說(shuō)的。前文分析“仁之方”的形成基礎(chǔ)的時(shí)候，把“仁之方”的形成原因歸結(jié)為道德動(dòng)力。道德動(dòng)力作為仁的內(nèi)涵，是人的一種道德判斷能力。能力作用于事物才會(huì)產(chǎn)生實(shí)際的效果，這種效果是應(yīng)對(duì)事物的判斷行動(dòng)，“推己及人”便是這種判斷行動(dòng)的特例。對(duì)事物的肯定與否就是道德判斷能力應(yīng)對(duì)事物之后的效果，這種效果體現(xiàn)于內(nèi)心，形成對(duì)事物肯定與否的態(tài)度。這種態(tài)度因?yàn)榘l(fā)源于心，其表現(xiàn)直接而鮮明，其有效性已經(jīng)為古人所認(rèn)可?！洞髮W(xué)》所言：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙?！笔裁词恰罢\(chéng)意”？誠(chéng)意就是仁心如“惡惡臭”、“好好色”一樣自然而發(fā)，這樣才不會(huì)欺騙自己。跟從內(nèi)心的這些反應(yīng)，即喜好和厭惡之情可以做到內(nèi)外一致，使得仁心呈現(xiàn)于事事物物。因此，孔子為仁，直截有力。

同時(shí)，孔子之為仁方式更能為人們所認(rèn)同，是因?yàn)樗麑?duì)道德生命體會(huì)真切，其針對(duì)生活而創(chuàng)造性地發(fā)明的“仁之方”更具有普遍意義?？鬃友裕骸拔ㄈ收吣芎萌?，能惡人?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）仁者之“好人”、“惡人”是真正體現(xiàn)內(nèi)在德性的好善惡惡。如果從個(gè)人私欲而言，人不但有其所好，而且所好不一，只有“仁者”之所好惡才能直通仁心，具有代表性。孟子也認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，他說(shuō)：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳?！保ā睹献印じ孀由稀罚├怼⒘x是心之“同然”，這種“同然”是仁心落實(shí)于生活的方式。因?yàn)槠浒l(fā)源于無(wú)私的仁心，才具有普遍性，能夠?yàn)榇蠖鄶?shù)人認(rèn)可。事實(shí)上，孔子表達(dá)仁的內(nèi)涵正是帶有這樣的特點(diǎn)。雖然他就生活的不同方面說(shuō)仁，如“剛毅、木訥，近仁”（《論語(yǔ)·子路》），“仁者，其言也切”（《論語(yǔ)·顏淵》），“仁者不憂”（《論語(yǔ)·子罕》），“仁者樂(lè)山”（《論語(yǔ)·雍也》），等等，不一而足，但是他始終讓仁心直接作用于具體的生活情境，這樣所作出的行為要求，因?yàn)榈皿w，其認(rèn)可度也高。

通過(guò)以上分析，孔子之仁——道德判斷的能力直接作用于生活情境后所產(chǎn)生的內(nèi)在反應(yīng)，表現(xiàn)于外是孔子對(duì)事物的一種“肯定”態(tài)度。這種“肯定”是仁心最直接的反應(yīng)，表現(xiàn)鮮明。同時(shí)，社會(huì)不同的倫理規(guī)則和行為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)這樣的判斷方式的干擾度要小，因?yàn)楹芏鄷r(shí)候一種生活情境到底需要依據(jù)哪種行為要求實(shí)際上很難取舍。同時(shí)，孔子這種內(nèi)心的“肯定”態(tài)度可以避開(kāi)認(rèn)知之心的計(jì)較和取舍，直接讓仁心發(fā)揮作用。以這樣的方式說(shuō)仁，仁的表現(xiàn)盡管靈活多樣，但都能表達(dá)人們內(nèi)在的道德訴求，也最能體現(xiàn)人之為人的根本特性。

誠(chéng)然，孔子以恕道為“仁之方”的實(shí)施原則，但是，如何行恕道卻是以自我“肯定”的方式為指導(dǎo)的?！凹河ⅰ笔亲约簝?nèi)心所求，欲“立人”也是內(nèi)心伴隨“已欲立”而產(chǎn)生的道德訴求。如果能夠通過(guò)自己的努力成就了他人，德性的訴求也就得到了滿足，同時(shí)也成就了自我。在“己欲立”和“立人”之間沒(méi)有任何外在的標(biāo)準(zhǔn)可供遵循和參考，只有內(nèi)心的這種“肯定”，它是恕道的起步，是仁之方得以實(shí)現(xiàn)的開(kāi)始。不僅如此，孔子對(duì)于已經(jīng)存在的各種道德標(biāo)準(zhǔn)的選擇也是應(yīng)用這種無(wú)條件的“肯定”方式，孔子曾言：“三人行，必有我?guī)熝?。擇其善者而從之，其不善者而改之?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）他還說(shuō)過(guò)：“蓋有不知而作之者，我無(wú)是也。多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多?jiàn)而識(shí)之，知之次也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）“善”有“最恰當(dāng)”之意，《大學(xué)》就“止于至善”解之曰：“《詩(shī)》云：‘緡蠻黃鳥(niǎo)，止于丘隅。子曰：‘于止，知其所止，可以人而不如鳥(niǎo)乎？”這當(dāng)“止”之處就是“最恰當(dāng)”之處，那么，“善”就是倫理生活中“最恰當(dāng)”的行為方式。從這個(gè)角度理解善，孔子“擇其善”就沒(méi)有外在標(biāo)準(zhǔn)供他參考，他只用遵從內(nèi)心的“肯定”，明確什么是善的，因?yàn)椴豢赡苡幸环N標(biāo)準(zhǔn)“最恰當(dāng)”地適用于獨(dú)特的倫理情境。因此孔子所謂“擇”不是選擇，而是內(nèi)心對(duì)事物的一種“肯定”的態(tài)度。

這種“肯定”的態(tài)度類(lèi)似于伽達(dá)默爾所說(shuō)的“趣味”（Gescllmack）?！叭の丁敝f(shuō)也是在描述內(nèi)心對(duì)事物的一種接受態(tài)度。伽達(dá)默爾在談到人的這種特殊表現(xiàn)時(shí)說(shuō)：“一切道德上的決定都需要趣味——雖然對(duì)這種決定的最個(gè)人化的平衡似乎并不就是唯一支配趣味的東西，但這種平衡卻是一個(gè)不可缺少的要素。這實(shí)際上就是一種不可論證的機(jī)敏行為，即抓住了正確的東西，并對(duì)普遍性和道德規(guī)則（康德）的應(yīng)用給出了規(guī)范，而理性自身是不能給出這種規(guī)范的。所以趣味雖然確實(shí)不是道德判斷的基礎(chǔ)，但它卻是道德判斷的最高實(shí)現(xiàn)?！辟み_(dá)默爾也談到，“趣味”一詞從其產(chǎn)生就和道德判斷有直接的關(guān)系，他說(shuō)：“漫長(zhǎng)的歷史清楚地表明趣味概念最早是道德性的概念，而不是審美性的概念。趣味概念描述一種真正的人性理想?！比绻选叭の丁币辉~換成上文所言的“肯定”，就能夠比較清楚地表達(dá)本文所要闡述的孔子“言”仁的方式，對(duì)說(shuō)明“仁之方”的發(fā)生特點(diǎn)有異曲同工之效。

通過(guò)對(duì)“仁之方”發(fā)生特點(diǎn)的分析，可以發(fā)現(xiàn)孔子之仁是以“仁之方”的形式直接“呈現(xiàn)”于生活日用中?？鬃訉?duì)事物的“肯定”與否的態(tài)度直接決定了“仁之方”的形成。同時(shí)，這種道德判斷的方式反向證明了他所倡導(dǎo)的仁作為道德基礎(chǔ)的存在。

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