王治偉

摘 要： “性即理”即性就是萬事萬物之理，就是天理。朱熹以“心統(tǒng)性情”來解釋《孟子》，確立“性”的根本地位；把《孟子》中的從心善到性善邏輯轉(zhuǎn)換為從性善到心善的推理，把《孟子》中盡心和知性關(guān)系解釋為從知性到盡心修養(yǎng)工夫。同時，他以理氣關(guān)系解釋知言、養(yǎng)氣思想。這些解釋正是“性即理”思想的體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞： 朱熹；《孟子》；性即理；解釋

中圖分類號：B244.7 文獻標識碼：A 文章編號：2095-0829（2014）01-0055-06

朱熹是南宋大儒，他對北宋諸家的理學(xué)思想都有繼承，尤其重要的是，他對《禮記》中的《大學(xué)》、《中庸》兩章做章句解釋，對《論語》、《孟子》兩部著作做集注，最終使“四書”作為儒家思想的核心文本，上升到傳統(tǒng)的“六經(jīng)”之上。朱熹重視《孟子》，他在《孟子集注》中援引各家，做了詳盡的注解，雖然他一再聲稱自己是回歸到了文本原意，可是，通過文本的進一步考察，我們發(fā)現(xiàn)朱熹正在用“性即理”來解釋《孟子》。“性即理”即性就是事物之理，就是天理?！靶约蠢怼弊钤缡怯沙填U提出，然而程頤并未對之展開討論，真正發(fā)揮了“性即理”思想，并且在整個思想體系中進行貫徹的卻是朱熹。

一般來說，《孟子》是性善論思想的發(fā)端，而孟子所說的性善只是就人之本性來說，并不包含對天地萬物的宇宙生成論考察。而朱熹所說的性既是人之本性，也包括了萬物之性。在《孟子集注》中，朱熹引道：“程子曰：‘性即理也。天下之理，原其所自，未有不善?！盵1]251朱熹在這里引述程子的話來解釋性善，這里的性就已經(jīng)不僅僅指人性，而是對天下之理來說，都是善的。朱熹對《孟子》的解釋體現(xiàn)的不僅僅是對人性問題的討論，而且也是對萬物根本性的追求，其中貫穿的正是“性即理”思想。

一、以“心統(tǒng)性情”來確立“性”的根本地位

“心統(tǒng)性情”原是北宋理學(xué)家張載的提出的，朱熹用來作為儒家人性論的重要內(nèi)容，并且擴展了它的意義。《孟子》文本中多講心性關(guān)系，朱熹為之做注，并用“心統(tǒng)性情”來處理《孟子》中的心、性、情。這樣解釋的結(jié)果就是突出“性即理”的思想地位。

《孟子》多言心，并未明確區(qū)分心和性。朱熹卻認為應(yīng)該對心、性、情三者作出區(qū)分。他說：“舊看五峰說之將心對性說，一個情字都無著落。后來看橫渠，始尋得個情字著落，與孟子說一般。孟子言：惻隱之心，仁之端也。仁，性也；惻隱，情也。此是情上見得心?！盵2]91朱熹不滿于胡宏（胡五峰）只將心、性對說，而是把心、性、情并說。同時，朱熹用張載的“心統(tǒng)性情”來解釋心、性、情三者的關(guān)系，認為“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也?！盵1]238朱熹把仁義禮智等道德原則看作人之本性，人性表現(xiàn)出來才是情。情是性的延伸，而心卻是性情關(guān)系的統(tǒng)攝者。他認為：“橫渠‘心統(tǒng)性情一句，乃不易之論?！盵2]2250足見他對“心統(tǒng)性情”的重視。朱熹更進一步解釋：“性對情而言，心對性情而言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心性似一而二，似二而一，此處最當體認。”[2]89在他看來，性和情是對應(yīng)的概念，而要和心對應(yīng)的話，只有性、情并說?？磥硇浴⑶橹g有直接的邏輯關(guān)系，而心卻是另一層面的問題。從動靜角度來說，性靜情動。朱熹說：“性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為性，已動則為情，所謂‘心統(tǒng)性情也?！盵2]93心尚未動是性，心已發(fā)動即是情。朱熹用這種方式把性和情都統(tǒng)一到心上來了。

陳來先生把朱熹的“心統(tǒng)性情”分為兩層意思：心兼性情，心主性情。[3]251-256確實，說性情就是在心上說，離開了心就無法再說性情關(guān)系了。朱熹說：“仁義禮智，性也，體也；惻隱羞惡辭遜是非，情也，用也。統(tǒng)性情該體用者，心也?！盵4]2660心統(tǒng)性情首先應(yīng)看作在心上言性、情，心是對性、情的觀照。另一方面，心又是性和情的主宰。朱熹認為：“性，本體也；其用情也；心則統(tǒng)性情，該動靜而為之主宰也。”[4]3584性和情構(gòu)成了體用關(guān)系，①同樣是因為靜者為性，動者為情。而心則包涵了動靜并且作為性情關(guān)系的主宰而存在。朱熹還說：“仁義禮智，性也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；以仁愛、以義惡、以禮讓、以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者性情之主也。”[4]3254以四德為內(nèi)涵的性與以四心為內(nèi)涵的情共同被心所主宰著，并且性對情的作用過程通過心來實現(xiàn)。

朱熹把性看作邏輯先在，但是情之中也能夠見出性來，在情中確證性的本善。他說：“性不可言，所以言善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意?！?[2]89孟子是通過四端之善來確證四德之可能，而朱熹卻認為這是通過看到水流之清而確證源頭必清的明證。他是站在“性即理”的立場上，把情看作流，而把性看作源頭?！陡孀由稀吩疲骸澳巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也?！?《孟子集注》解釋道：“情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣?！盵1]328朱熹在這里也是用情之善來證明性之本善。從此可以看出，朱熹所說的情是從性中流出的，而性是情的源頭，有性才有情。

對于性和情的關(guān)系，朱熹以體來解釋：“心有體用。未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用，如何指定說得。蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運用卻在心。情只是幾個路子，隨這路子恁地做去底，卻又是心?！盵2]90 性如何達到情，情中如何見出本性，這些都需要一種能力來實現(xiàn)貫通，那就是心。性是靜止的，是一種潛在的能力，而情只是幾條道路，從潛在能力到發(fā)露之情的活動卻是靠心。也就是說，心實現(xiàn)了由性到情的過程，心的運用就是性情的表現(xiàn)。朱熹通過“心統(tǒng)性情”的命題，實現(xiàn)了性和情的相互貫通。他說：“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)則謂之和。心是做工夫處。” [2]94他把心看作“做工夫處”，正是肯定心的認知、體驗?zāi)芰?，以及實現(xiàn)對性與情的解釋功能。由此可見，在《孟子集注》中，朱熹取消了心的根本地位，卻沒有否認心的認知和貫通功能。

在《孟子》中比較模糊的心和性兩概念，卻被朱熹用“心統(tǒng)性情”來解釋，進而確認“性即理”的根本地位。

二、從“心善——性善”轉(zhuǎn)為“性善——心善”

朱熹對《孟子》的解釋，把心和性的主體地位進行了轉(zhuǎn)換，在修養(yǎng)方面也成了不同的工夫?！睹献印分械摹耙孕纳蒲孕陨啤弊兂闪酥熳拥摹耙孕陨仆瞥鲂纳啤?。雖然都堅持“性善論”，可是對性善進行推理的證明方式卻已經(jīng)不同了。

孟子的性善論證明其實正是以“心善”來證明“性善”，以“人皆有惻隱之心”來證明人性本善。他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵5]93也就是說，“惻隱之心”是無條件的、是絕對的，孟子以此來證明人性本善。證明了人性本善正是為了進一步論證仁政實行的必要。即孟子所說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[5]93通過對“惻隱之心”的擴充，進而達到社會倫理道德的實現(xiàn)。在孟子的語境中，心處于根本地位。對于孟子的性善論，徐復(fù)觀說道：“心在擺脫了生理欲望裹脅時，自然呈露出了四端的活動。并且這四種基本活動的形態(tài)，雖然顯現(xiàn)于經(jīng)驗事實之中，但并不為經(jīng)驗事實所局限，而不知其所自來，于是感到這是‘天之所與，亦即是‘人之所受以生的性。這是孟子由‘心善以言性善的實際內(nèi)容。換言之，他在生活中發(fā)現(xiàn)了心獨立而自主的活動，乃是人的道德主體之所在，這才能作為建立性善說的根據(jù)?！盵6]173-174孟子在生活體驗中發(fā)現(xiàn)了心善的事實，進而推演出建立性善論的理論基礎(chǔ)。

孟子語境中的惻隱之心是人生來就有的，不需要任何前提條件，正是對惻隱之心的擴展變成了仁德，即人在社會中的善，這種社會的善，其實正是后來朱子所說的性。于是，從“四德”向“四心”的擴充正是從“心”到“性”的實現(xiàn)。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵5]94孟子認為人與生俱來的只是仁、義、禮、智四種道德的萌芽，還不是完美的道德。既然是萌芽，就有可能經(jīng)不起環(huán)境的打擊而夭折，也可能在人們的精心培育下而把善端擴充為四德。而擴充“四心”成為“四德”也正是人們修身的主要目標。正如楊澤波所說：“孟子道性善，實際上是道本心，心善所以性善，這個心并不是康德道德哲學(xué)的理性原則，而是社會生活在個人內(nèi)心結(jié)晶而成的‘倫理心境”。[7]12孟子所說的“本心”正是一種倫理心境，而不是理性本身，也就是說，他并未進入人性本質(zhì)的理性層面。

可是，朱熹《孟子集注》的解釋卻采用由性到心的方式，在邏輯上，先有性后由心，即通過“性善”來證明“心善”。他說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”[1]238惻隱之心在朱子的語境中就成了性的端緒，就像性發(fā)露出的樣子。這樣，性善就具有了先在性，而“四心”卻被朱熹稱為情感而置于從屬的地位，邏輯上是在后的。

這種解釋方式的改變早已引起了后來學(xué)者的注意，錢穆就批評到：“惟朱子解《孟子》此章（指《人皆有不忍人之心章》），似乎或有失于孟子之本意。惻隱之心，仁之端也，孟子本意，似說惻隱之心擴而充之斯為仁。端，是其開端義。亦可謂仁道乃本于人之惻隱之心。而朱子則謂仁者心之德，心體中早有仁，其發(fā)露之端倪則為惻隱之心。則仁是本，而惻隱之心成為末。此兩義有大不同。故孟子言盡心知性，盡性知天，而朱子則似乎倒轉(zhuǎn)說之，要成為盡性知心才是。此處宜可有大分辨。” [8]73錢穆先生的批評是對的，孟子把四端看作根本和源頭，而朱熹卻把仁義禮智看作根本和起點。朱熹曾說：“仁是惻隱之母，惻隱是仁之子?！?[2]1411可見，仁顯然是先于惻隱之情的。而他對孟子思想的詮釋已經(jīng)顛倒了心、性的位置。

朱熹把“性善論”看做從“性”到“心”的過程，這就使《孟子》中“心”的根本義下降為從屬的氣的層面，于是，性善的邏輯也就不是從“心”開始，而是從道德規(guī)范和萬事萬物之理開始。正如楊儒賓所說：“正因為心屬于氣，心不即是理，朱子對于道德修養(yǎng)的進路，不采取傳統(tǒng)‘即本體即工夫，即工夫即本體的模式，而轉(zhuǎn)向‘格物窮理認知式的系統(tǒng)。因為心理既已二分，在孟子系統(tǒng)中原屬于良知層面的仁、義、理、智等四端即上升到理世界，同時也喪失了原有的道德創(chuàng)生義；而原本具有四端的良知，則下降到氣世界，同時喪失了原有的道德規(guī)范義?！盵9]169因為心是動的，具有創(chuàng)造能力，變幻莫測，而理往往是恒定不變的，所以人們難免會對朱子的理的根本性產(chǎn)生懷疑和不滿。然而無論如何，朱熹對《孟子》的解釋已經(jīng)改變了性善證明的邏輯順序。

張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》中所說到，孟子的修養(yǎng)工夫是益，而朱子是損，孟子主張通過增加培育本心的善端來達到善性，朱子則以肯定了人性原初的至善，而人們要做的就是把不符合天理的成分去掉而已。[10]392-397從此也可以看出，朱熹和孟子修養(yǎng)工夫的區(qū)別，孟子把作為人心自然傾向的“惻隱之心”逐漸地培養(yǎng)成社會倫理的善，而朱熹正是先確定一個理，然后在修養(yǎng)的過程中，保持住原有的德性。

朱熹從“性善”到“心善”的邏輯正是把“性”看做根本，即性即理。在他看來，實現(xiàn)性善的過程就是通過克服人欲私情，實現(xiàn)性的本來之善的過程。

三、從“盡心——知性”到“知性——盡心”

由于朱熹重新解讀了“心”和“性”的關(guān)系，把性作為天理、萬事之理，于是，《孟子》中“盡心、知性、知天”的認識結(jié)構(gòu)和修身路徑就不得不做出改變。

對于《孟子》中的“知性”和“盡心”，朱熹采用的是從“知性”推出“盡心”的邏輯。

在《孟子》中，盡心、知性、知天構(gòu)成了一個完整的認識和修養(yǎng)過程。趙岐在對《孟子》中“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”一語的注中這樣寫道：“人能盡極其心，以思行善，則可謂知其性矣。知其性則知天道之貴善者也?！盵5]351這樣解釋有一個逐步推演的過程：心——性——天，這似乎更加貼近人們的認識順序。

可是，在朱熹哲學(xué)中，既然心、性兩者關(guān)系和地位已經(jīng)變化，那么“盡心”與“知性”兩者的關(guān)系就不可能不變。他解釋說：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。既知其理，則其所從出，亦不外是矣，以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！盵1]349根據(jù)《大學(xué)》邏輯次序：“物格而后知至”，“物格”在“知至”之前，這里把知性看作物格，把盡心看作知至，那就是把知性變成了盡心的前提。朱熹甚至更明確地指出：“人往往說先盡其心而后知性，非也。心、性本不可分，況其語脈是‘盡其心者，知其性，心只是包著這道理。盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會盡心，不知如何地盡?！盵2]1422他主張以知性為先：“知性，然后能盡心。先知然后能盡，未有先盡而后方能知者。蓋先知得，然后見得盡?！盵2]1423朱熹以知性為先，以盡心為后；以知性為主，以盡心為輔。這樣的詮釋方式其實也打亂了孟子盡心、知性、知天的邏輯順序。

同時，朱熹把“知性”看作工夫，而把“盡心”看作誠意。他說：“‘盡心、‘知性、‘知天，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性卻是窮理。心有未盡，便有空闕。如十分只盡得七八分，便是空闕了二三分。須是‘如惡惡臭，如好好色，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已?！盵2]1424朱熹認為最主要是要“知得此理”，“知得此理”之后自然會盡心不已。

對于朱熹的這些解釋，錢穆同樣表示了不滿，他說：“《孟子》本文，盡心知性知天，分明作三階層。若謂知性則盡心知天，與《孟子》原意不合……恐孟子所謂盡性，只如四端之擴而充之，則為仁義禮智，只就此心在每一事之運用上言，此乃下學(xué)事。朱子則謂仁義禮智藏于心，微露其端為惻隱羞惡等，乃就無所不統(tǒng)之心體言，故必知性乃可盡心，此乃上達事。孟子意，則即此四端盡之，乃可知性。此乃下學(xué)而上達。朱子說此章，則成為上達而下學(xué)了?！盵8]84在錢穆看來，朱熹顛倒了孟子“盡心、知性”的順序，把“知性”放在核心地位，知性之后，自然就是盡心、知天的實現(xiàn)，于是把下學(xué)上達的推理方式變成了上達下學(xué)了。

其實，朱熹的這種解釋正是試圖來解決知和行的問題。他說：“愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣。知天而不以夭壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以為仁，然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以為智矣。”[1]349朱熹把盡心、知性、知天都看作認知領(lǐng)域的事情，并且認知之后必定要有個實踐才算完整。沒有踐行只有認知，在朱熹看來就“無以有諸己矣”，什么也沒有得到。他說：“‘存其心，養(yǎng)其性方始是做工夫處。如《大學(xué)》說‘物格而后知至。物格者，物理之極處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至于‘知至而后意誠，誠則‘存其心，養(yǎng)其性也。圣人說知必說行，不可勝數(shù)?！盵2]1427可見朱熹重視知行的一貫，把知性解釋為“知理”的過程，知理之后自然“盡心”。

正是因為性即理，所以工夫要從知性開始，知性在朱熹看來就是通過格物而實現(xiàn)對理的認識，進而實現(xiàn)“吾心之全體大用無不明”。

四、以理氣關(guān)系解釋“知言、養(yǎng)氣”

朱熹最核心的思想是“理氣論”。理和氣的關(guān)系是展開宇宙生成論的基礎(chǔ)，同時也是其整個理論體系大廈的基石?！袄怼边壿嬌显凇皻狻敝?，有“理”然后有“氣”，這種思想同樣體現(xiàn)在其認識論領(lǐng)域。如果從認識論角度來看，對于《孟子》文本來說，“理”就是“知言”，“養(yǎng)氣”要通過“知言”來實現(xiàn)，于是，知言養(yǎng)氣就可以用理和氣的關(guān)系來解釋。朱熹這樣的解釋同樣是貫徹了“性即理”思想的體現(xiàn)。

孟子對知言、養(yǎng)氣的論述見于《孟子》中的《公孫丑上》篇，而在闡述此思想之前，孟子先討論了“不動心”。孟子稱“我四十不動心”，把四十歲作為“不動心”的年齡，這就不免讓人想起孔子的話“四十不惑”。那么，孟子的不動心和孔子的不惑就很可能成為思想成熟而無所憂懼的共同表征，因而也是一種人生境界。在這種思想境界中，孟子才能順利地完成其德性的修養(yǎng)。孟子這樣解釋他的“不動心”：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！盵5]74孟子肯定告子所說的“不得于心，勿求于氣”，而否定了他所說的“不得于言，勿求于心”，這其實是把心放在核心的位置，先解決內(nèi)心持守的問題，再去考慮對于外界的是非判斷。而“持其志，無暴其氣”即是把心放在氣之前了。

在以心為根本的思想框架中，孟子提出了知言養(yǎng)氣的思想。 “辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣?！盵5]76-77孟子主要把“知言”看作是辨別善惡言辭的能力，這些淫邪言辭對個人、對政治、對社會都有極大的危害。所以必須知言，才能行正道，有功于社稷民生。孟子提出“知言”是面對著處士橫議、朝秦暮楚的社會局面的。有些人說得很好，很能迷惑人，可是骨子里還是在為自己謀利益，甚至為了謀得自己利益，會傷害國家的長遠發(fā)展。所以，孟子對那些人、那些辯辭深惡痛絕。

可是朱熹在闡述“知言”的時候認為：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識其是非得失之所以然也。”[1]231這樣就把知言和知性、窮理聯(lián)系起來。同時，他更明確地表示“知言，知理也?！盵2]1241 “知言便是窮理”，[2]1241 “且如十句言語，四句是有、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。”[2]1271只要知道哪些言是辭、淫辭、邪辭、遁辭，就知道其他的就是理。于是，知言就是知理。

在《孟子》中，與“知言”一起說的還有“養(yǎng)氣”的概念。孟子在回答“何謂浩然之氣”的時候，說道：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！盵5]75朱子卻解釋道：“配者，合而有助之意。”[1]231朱熹把這個“配”字解為合而有助之意，其實就試圖把氣放在從屬的地位，而把義與道作為主體。他進一步強調(diào)：“道義在人。須是將浩然之氣襯貼起，則道義自然主張，所謂‘配合而助之者，乃是貼起來也?！盵2]1250道義顯然是處于主體地位，浩然之氣把人的道義襯貼起來了。朱熹解釋說：“義者，人心之裁制。道者，天理之自然?！盵1]231他把“道”與理等同起來。

對于“無是，餒也”一語中的“是”的解釋，《朱子語類》記載：

李問：“‘無是，餒也，是指義是指氣？”曰：“這是說氣。”曰：“下面如何便說‘集義所生？”曰：“上截說須養(yǎng)這氣，下再起說所以生此氣。每一件事做得合義，便會生這氣；生得這氣，便自會行這義。伊川云：‘既生得此氣，語其體，則與道合；語其用，則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。‘生字與‘取字相對說，生是自里面生出，取是自外面取來?！盵2]1258

從語義上來說，“無是”中的“是”和前面連接，當指“義與道”?！皻狻毙枰傲x與道”的配合才能變得至大至剛，養(yǎng)氣也有增加道德內(nèi)涵的意思，在朱熹的解釋中，氣處于從屬地位，那么這個“是”也就只能被解為“氣”了。而朱熹把道看作理之總名，“配義與道”只能是“合而助之”之意了。

因而，朱熹對知言和養(yǎng)氣的闡發(fā)，把知言解為知理，把“配義與道”釋為“合而助之”，在語脈上貫通了理在氣先，由理至氣的邏輯關(guān)系。

總之，雖然朱熹和孟子的思想差異顯而易見，可是這也正是朱熹思想的特色之處。朱熹能夠把“性即理”作為一個一以貫之的線索，在具體的解釋過程中，不但豐富了《孟子》文本的意義，也逐漸豐富了“性即理”的思想內(nèi)涵。

注釋：

①朱子的體用思想大概源于程子。程頤在《易傳序》中說：“至微者理也，至著者象也；體用一源，顯微無間”。朱熹解釋說：“蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一源也；自象而言，則即顯而微不能外，所謂無間也。其文理密察，有條不紊乃如此?！边@里的理與象就是體用關(guān)系，也就是根本的理和外在的表象之間的關(guān)系。朱熹的體用概念使用在理和象、性和情、善惡、陰陽等很多關(guān)系中，體是根本性的概念，用是顯在的、表面的概念。

參考文獻：

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