岑詠芳

(法蘭西學(xué)院 漢學(xué)研究所，法國)

朱利安這篇讀書札記，發(fā)表于1984年他創(chuàng)辦的一份刊物《遠東遠西》(Extrême－ orient，Extrême－Occient)第3期，117－125頁。記得當(dāng)年，我曾去信唐師母講及此事，之后，師母回信表示高興，同時希望我能翻譯成中文給她看。可惜當(dāng)時因能力及環(huán)境問題，雖然已開始了部分的翻譯工作，卻不得不停下來，如此一耽擱，倏忽不覺已三十載。今年有幸被邀參加宜賓舉辦之儒學(xué)論壇，適逢君毅師105歲壽辰紀(jì)念，謹藉此機會把這篇文章的翻譯續(xù)完，并整理成報告，聊表對老師、師母的致敬與懷念。當(dāng)重拾舊篋，翻開書頁，字里行間，仍留下當(dāng)年翻譯的筆跡;師母囑咐的信柬，亦赫然夾在書中，驚喜之余，不禁汗顏。這是我第一次來禮拜老師的家鄉(xiāng)，而提出的這篇論文報告，又恰好是關(guān)于法國學(xué)界第一次介紹老師的思想。

朱利安在1978－1981年間，曾擔(dān)任法國漢學(xué)中心香港分部主任。期間，他來新亞研究所聽徐復(fù)觀和牟宗三兩位先生的課，受徐先生的影響特深。1982年回到法國，出任巴黎第八大學(xué)教授，旋即創(chuàng)辦《遠東遠西》學(xué)刊。創(chuàng)刊詞標(biāo)宗明義，以下所引，便是其宗旨概要:“西方對于理論的探索，越來越意識到不能再限于自身的傳統(tǒng)文化的領(lǐng)域里。然而，中國與西方之間，不能用一種簡單的比較方式，它是憑單獨的客觀存在的相似點為依據(jù)，只引來混淆與影響。如今這份刊物所選擇的方向，卻是從宏觀入手，因著‘相似性’而對‘相異性’的觀點予以重視，在面對未為人開發(fā)的場域，彼此文化，透過互相凝視的迂回進路，以思索其原創(chuàng)性的基調(diào)。”事實上，“迂回的進路”一直是朱利安透過對中國文化思想的探索，而引發(fā)對西方自家文化中那未思之境所持的方法，這可從他日后多年的各種著作中印證，從《勢》(La Propension des choses，1992)到《功效論》(Traitéde l’efficacité，1997);從《圣人無意》(Un sage est sans idée，1998)到《間距與之間》(L’écart et l’entre，2012)，均溯游而上，迂回而進，從東方繞回西方，刻下思考的尺度，往往發(fā)人深省，精辟而具創(chuàng)見。

《遠東遠西》是一份年刊，每期以一固定題材為重心，從1982年開始至今已出版了32期，從無間斷。其范圍不單指向中國，并廣及日本、韓國，甚至東南亞。開始的兩期，分別以《中國詩學(xué)之比較與評論》(Essai de poétique chinoise et comparée)，和《中國與革命觀:關(guān)于模式的問題》(L’idée révolutionnaire et la Chine:la question du modèle)為主題，嘗試從兩個截然不同的領(lǐng)域，切入中西文化的共同點，讓其“互相凝視”，突顯兩者在文學(xué)，或在政治上的根本差異性。及至1984年第3期，則以《人與自然的關(guān)系》(Le rapport à la nature)為總題目，收入四篇文章，計有:程艾藍 (Anne CHENG)的《人在宇宙中的地位:中國古代天地人三綱之概念》(De la place de l’homme dans l’univers:la conception de la triade Ciel－ Terre－ Homme à la fin de l’antiquité chinoise)、樂唯 (Jean LEVI)的《自然規(guī)律與社會規(guī)律之互相聯(lián)結(jié):中國古代法家思想中之自然法與社會法》(Solidarité de l’ordre de la nature et de l’ordre de la société:“l(fā)oi”naturelle et“l(fā)oi”sociale dans la pensée légiste de la Chine ancienne)、朱利安的《作品與宇宙:模仿與發(fā)揮〈中國傳統(tǒng)文學(xué)創(chuàng)作中之模擬觀念〉》(L’uvre et l’univers:imitation ou déploiement)、尚 德 蘭 (Chantal CHAN)的《情與景:在中國詩中體驗主觀與外界》(Emotion et paysage:subjectivité et extériorité au sein de l’expérience poétique de la Chine);書末是兩篇與自然觀念有關(guān)的讀書札記，一篇是朱利安撰寫的《唐君毅之中西自然宇宙觀》(La conception du monde naturel，en Chine et en Occident，selon TANG Jun-yi)，另一篇則是狄梅杰奧 (J－F Di MEGLIO)撰寫的《牟宗三所詮釋的“天命之謂性”》(La nature comme“destin émanant du Ciel”d’après MOU Zongsan)。前者是對唐先生的《中國文化之精神價值》第五章，特別是第二至五節(jié)中所論述之中西自然觀的鉤玄撮要;后者則是對牟先生的《中國哲學(xué)的特質(zhì)》第七至九章中有關(guān)天命觀的提綱挈領(lǐng)。這是法國對當(dāng)代兩位新儒家思想的首次觸及，雖然只是一讀書札記，且篇幅不長，但饒有意義，值得向中國讀者介紹。此外，兩位大師的哲理，透過法國兩位同樣受過精密的思想訓(xùn)練，并充滿文化理想的年青學(xué)者的析讀，以另一種語境再皺折呈現(xiàn)，為中國讀者帶來新的閱讀方式，其意義又自深一層，但可惜這兩篇文章卻一直被忽略。

以下首先將這篇讀書札記的內(nèi)容作重點介紹;接著，譯述朱利安的讀后感言;最后嘗試將他提出的一點意見予以補充。札記的全文中譯，則附在文章后面，以供讀者參考。

一 《唐君毅之中西自然觀》的幾個重點

唐先生的《中國文化之精神價值》②第五章《中國先哲之自然宇宙觀》，原有八節(jié)。第一節(jié)，西方哲學(xué)科學(xué)中之自然宇宙觀。第二節(jié)，中國自然宇宙觀中，缺乏超越的必然律之觀念。第三節(jié)，中國自然宇宙觀中，“共相”非第一義之理。物之存在之根本之理為生理，此生理即物之性理。物之性表現(xiàn)于與他物感通之德量。性或生理，乃自由原則，生化原則，而非必然原則。第四節(jié)，中國自然宇宙觀，視物皆有虛而涵實，以形成生化歷程，故無純物質(zhì)性之實體觀念，萬物無永相矛盾沖突之理，而有相感通以歸中和之理。第五節(jié)，中國宇宙觀中物質(zhì)與能力，物質(zhì)與空間，時間與空間不相對立，以位序說時空，而缺“無限之時間空間觀念”。第六節(jié)，中國自然宇宙觀，重明理象數(shù)合一而不相離。第七節(jié)，價值內(nèi)在于自然萬物之宇宙觀。第八節(jié)，儒道陰陽法諸家之自然宇宙觀之比較。如上述所言，朱利安這篇讀書札記，是對第五章之第二至五節(jié)的綜合撮要。不過，在行文間，他以自己西方人的身份換作觀察者。

唐先生于書中清楚地說:“中國由易經(jīng)以來，自然宇宙觀之特色，一為融質(zhì)力于陰陽，二為由物質(zhì)之位序以說時空，而無‘無物之無限時空’之觀念，而重觀當(dāng)下之天地中萬物之相涵攝、相感通、相覆載。第三點則為數(shù)與理與象之合一?！痹浄謴膬?nèi)在律則到事物的真實性、從自然律則之生化原則到宇宙中的道德行為、交界中的時間與空間三個部分來處理，是對應(yīng)第一及第二點，而未有把第三點納入。

(一)從內(nèi)在律則到事物的真實性。這一部分所著重的，是唐先生提出的“條理秩序”以及事物的律則。對于“條理秩序”，朱利安翻譯為“連續(xù)順序的一致性”。中國古代的宗教思想以“天命”為主導(dǎo)，天命非永恒不變，亦不會有終止。所以與西方的傳統(tǒng)思想，自然定律為絕對的必然，被視為外在于事物自身不一樣。中國古代自然律的構(gòu)成，非由神之自外賦予或自上而下地超越地安置，而是內(nèi)在于自然萬物的一種思考。以自然萬物有律則，內(nèi)在于其運行變化中。中國自然觀的形成，始于事物內(nèi)在的律則，并非如西方將現(xiàn)象的連接看成是一因果律。

(二)從自然律則之生化原則到宇宙中的道德行為。這一部分所著重的，則是唐先生根據(jù)易經(jīng)思想，提出“感通”“虛與實”“中和”等觀念來說明現(xiàn)實物之事象感通，能涵攝他物，以形成生化歷程之義。因此，萬物之德(剛—柔、動—靜)，亦唯由物與他物相感通時所見之功用上說，亦即皆由虛之涵實，實之涵虛而見。古希臘開始時對物理之思辨，是凡物本身不能自動，必待外力使之動，或物與物相沖突而后動。西方近代物理學(xué)之革命，打破物質(zhì)為本身絕對實在之觀念，此時西方的科學(xué)便與中國思想的演繹相接近。

(三)交界中的時間與空間。這一部分所著重的，是唐先生根據(jù)易經(jīng)思想，以“時序”與“位序”代替“時間”與“空間”來說明中國古代的宇宙觀。這兩個觀念互相依存，每一物占一定位置，其生起變化乃依于一定的時序。位變則時序變，時序變而位變，位與時序變而事物所感通的其他事物亦變，事物本身亦變。所謂空間，即是萬物賴以感通之場域;同樣，所謂時間，即是萬物相承而感通之際會。是以，在易經(jīng)之思想中，是不存在西方物理學(xué)中之單純定位(Simple Location)之觀念(西方當(dāng)代物理學(xué)即批評此觀念)。因為不以物限于決定的位上及時序上，便無須思考時空之無限。蓋感通之際，萬物皆超出其原先的位序，超出原先的有限時間空間，而見無限。因此，中國思想不言“有限”而言“交會”，不言“無限”而言“中和”。自是，中國人從不扣問人類或萬物之起源，亦不可能有進化論之理論結(jié)構(gòu)。進化論之觀點有利于西洋人的處事精神，在意識上他們不斷地要求超越有限，在自然宇宙觀上則置萬物于力與力的沖突之緊張關(guān)系中，這構(gòu)成了西方社會及其精神狀態(tài)的特色。與之相反的，是宇宙不斷自我調(diào)節(jié)的一種中和思想，這是中國寧靜的根源。

二 朱利安對《唐君毅之中西自然觀》的評述

帶著困惑來思考的東方哲者，仍然尋找生命調(diào)和的訣竅，他們將訣竅從西方帶到東方，但不會將自己深深贊賞的，合理的先人遺產(chǎn)輕以破壞。

——懷特?！犊茖W(xué)與近代世界》

在當(dāng)代中國哲學(xué)中，西方人只認識馮友蘭的著作。是因為當(dāng)中國建立共產(chǎn)政制時，馮友蘭選擇留在北京，還因為他的《中國哲學(xué)史》很早就被翻譯成外語③。自此，我們對那些在1949年流亡到臺灣、香港等地的哲學(xué)家便甚少關(guān)注。他們?yōu)榕浜现亟ㄖ袊幕?，在香港?chuàng)立了新亞書院，目睹西方科技思想的入侵(造成概念統(tǒng)一化)，這些哲學(xué)家理性地為當(dāng)代中國文化尋求出路，為我們提供一個挑戰(zhàn)思考的模式。面對世界文明的苛求，他們不但沒有放棄寶貴的傳統(tǒng)，并且將其賦予時代意義。

唐君毅將中國的自然觀念，解釋為“自然界”，以別于西方從物理學(xué)著手的自然觀。他以懷特海(A.N.Whitehead)，特別是《科學(xué)與近代世界》(La science et le monde moderne)一書為思考的起點。根據(jù)后者，“律則”一觀念，是一切科學(xué)可能形成的根源，“首先，如果對事之規(guī)律，特別是自然的規(guī)律，如果沒有直覺的、普遍的信念，便不能有活的科學(xué)。”但唐君毅明確地就此而突出一個與之相異的，并孕育了中國的自然觀的律則。他認為，必然性、決定論等觀念是中國沒有的，因此，中國的自然律則，恒被看作是一創(chuàng)生原則，它透過感通而呈現(xiàn)，事物由此而生化不斷。自此，我們知道中國思想是不能產(chǎn)生物理學(xué)。但正好，沿著懷特海的理論下去，唐君毅指出，與古典物理學(xué)全不相干的中國傳統(tǒng)自然觀，恰好與西方那源自相對論與量子論的當(dāng)代物理學(xué)的革命有客觀的相似。無疑，這樣的比照是有點兒浮淺，例如對缺乏決定論的可能問題的思考不夠嚴密，而這樣的模擬，在今天肯定值得再作更精確的審思，例如，可以從IIya Prigogine和Isabelle Stengers在《新的組合——科學(xué)的蛻變》(La Nouvelle Alliance，Métamorphose de la science)一書中所探討開始。而對于西方人來說，余下的便是對以下這狀況的影響予以衡量:遠東思想怎樣不用將古典物理作解構(gòu)，就能輕而易舉地進入類似的新科學(xué)里。

在唐先生和牟先生的這些論述中，對我們自身文化所予以的形象(自由與決定論的紛爭、西方哲人的精神風(fēng)貌與中國智者相反等)，我們大可不必全部認同。但他們借用西方的概念術(shù)語，以反思中國文化，其中所實施的方法是有意義的。反過來，西方人是否也可以借用中國文化的概念，來對自身文化的根源作一反思?

三 作者的幾點補充

(一)上文朱利安說，中國知識分子(指流亡到香港的當(dāng)代新儒家)一方面痛苦地生存于近代中國的悲劇里，一方面則理性地為當(dāng)代中國文化尋求出路，頗能道出唐先生等新儒家當(dāng)時的憂患與使命。他寫這篇讀書札記時，一定不會忽略唐先生在述說此書的寫作緣起時，當(dāng)中那一段沉痛的話語:“唯瞻望故邦，吾祖先之不肖子孫，正視吾數(shù)千年之文化留至今者，為封建之殘余，不惜加以擯棄。懷昔賢之遺澤，將毀于一旦。時或蒼茫問天，臨風(fēng)隕涕。”而唐先生《中國文化之精神價值》一書，正成于顛沛流離之際，他說:“平日所讀書皆不在手邊，臨時又無參考之資。凡所論列，其材料皆不出乎常識與記憶。身居鬧市，長聞車馬之聲，亦不得從容構(gòu)思。”但仍“勉自發(fā)憤，時作時輟，八月乃成?！敝灰颉胺治鲋袊軐W(xué)之智慧，以論中國文化之‘精神的價值’之著，而統(tǒng)之有宗，會之有元者，尚付缺如?！?/p>

(二)對于馮友蘭的中國哲學(xué)史，朱利安在2004年答復(fù)訪問者的提問:他對牟先生以康德重讀儒家的方式有何看法時，便有如下比較:“我認為牟宗三的作品具有根本的重要性。比如把他和之前的馮友蘭相比，馮友蘭的中國哲學(xué)史完全是用西方的哲學(xué)范疇來理解和書寫中國思想史，沒有任何懷疑，而且還把西方哲學(xué)的歷史發(fā)展方式套用到中國哲學(xué)上。然而這部中國哲學(xué)史被翻譯為英文，形成學(xué)派。牟宗三的重要性首先在于，他對中文文本具有非常深刻的理解，而自30年代開始由英文入手，再由中文，進行了偉大的思想探索?！?/p>

(三)唐先生認為中西自然宇宙觀的主要分別，可從三方面了解:中國之自然律為內(nèi)在，與西方之恒視自然律為超越相對;中國之自然律為萬物之性，而性則表現(xiàn)于其能隨境變化而有創(chuàng)造生起處，因而可謂之內(nèi)在于物之自由原則、生化原則，此與西方之必然的自然律相對;又由中國思想之以物之性，表現(xiàn)于“與他物相感通之德量”，此與西方以物之本質(zhì)為力之說相對。此三點乃是中國之自然宇宙觀之核心，而最重要者，由此而引申出“自然物之實中皆有虛”之觀念。故在中國之古代思想中，從無不可破壞的，永恒不變的原子論與原質(zhì)論。而西方則要到近代物理學(xué)的革命，才知物質(zhì)之可以化為力，而力又可消滅于“他物之?dāng)z受其力”之前。對于這一點，朱利安特別感到?jīng)_擊:“遠東思想怎樣不用將古典物理作解構(gòu)，就能輕而易舉地進入類似的新科學(xué)里。”但同時，他認為唐先生對缺乏決定論的可能問題的思考，不夠嚴密，建議參考IIya Prigogine和 Isabelle Stengers在《新的組合——科學(xué)的蛻變》中的論述。

IIya Prigogine(1917－2003)是一位俄裔比利時籍的著名化學(xué)家和物理學(xué)家，1977年諾貝爾化學(xué)獎得主。Isabelle Stengers(1949－)則是一位比利時哲學(xué)家?！缎碌慕M合——科學(xué)的蛻變》一書由二人共同撰寫，1979年由巴黎伽利瑪出版社首次發(fā)行。這本書其中一個核心論題，乃主張科學(xué)與文化是互相影響的。作者反對與科學(xué)分裂的哲學(xué)，或反對以科學(xué)應(yīng)該受政治、經(jīng)濟、哲學(xué)保護的那些偏執(zhí)。書中有一段這樣的話:“蛻變不是分裂。我們發(fā)現(xiàn)自然就在物理范圍內(nèi)，容許它自律變化。簡言之，我們的世界就是一個自然的世界，我們就是自然世界的一部分?！边@本書的理論看來簡單，但在我們對宇宙物理的思考模式里，卻牽進一個革命性的改變。

結(jié)語

朱利安并沒有上過唐先生的課，當(dāng)他知道了新亞研究所，并持之有恒地來聆聽徐牟等先生講課時，唐先生已離世，所以他完全是透過先生的著作來認識先生的學(xué)問與人格。甫回法國，他即選擇《中國文化之精神價值》，萃取當(dāng)中有關(guān)中西自然宇宙觀的部分，寫成札記，雖然不是一篇深入的論文，但為法國研究當(dāng)代新儒家思想領(lǐng)域揭開了序幕。唐先生思想博大圓融，這本著作從不同領(lǐng)域，論述中西文化精神之異同，恢宏廣拓，單是自然宇宙觀一章，便架構(gòu)森嚴，當(dāng)然絕非一篇札記能說得透徹，但其中的核心觀念，以及中國文化的基本精神，札記均能掌握恰當(dāng)，頗能道出書中神髓。可惜之后不見有再深一層的發(fā)揚與探討，殊覺遺憾，唯待來日。

注釋:

① 這篇文章的譯文附于文后。

② 本文參照的版本為該書于1953年臺北正中書局出版的第一版。

③ 陳榮捷在他的《中國哲學(xué)數(shù)據(jù)選》(A Source Book in Chinese Philosophy)第751頁中說:“‘馮友蘭無疑是中國近三十年來最卓越的哲學(xué)家’成為了慣常所見的評價?！?/p>

附:

《唐君毅之中西自然宇宙觀》

唐君毅《中國文化之精神價值》第五章(特別是第2－3－4－5節(jié))

讀書札記

朱利安撰 (法文)

岑詠芳譯

從內(nèi)在律則到事物的真實性

對中國自然觀的理解，應(yīng)從中國文化精神處著手，而不能如西方般建基在科學(xué)的理論上。西方的傳統(tǒng)思想，受希臘之命運論(如必然的命運)和羅馬的司法制(如強制的法律)影響，自然定律為絕對的必然，被視為外在于事物自身，這種觀念在科學(xué)的表述中便已具體形成。然而中國古代的宗教思想則以“天命”思想為主導(dǎo)，天命非永恒不變，亦不會有終止;既非不易亦非不止(靡常、不已);是以自然定律這一概念，在中國古代思想中，便不具備絕對的必然性。再者，中國思想在某種程度上甚至沒有超越的基督教精神，亦不肯定與感性分離的知性世界的存在，就像辟薩各拉斯(Pythagore)、柏拉圖傳統(tǒng)中的數(shù)理或概念的世界。是以，中國古代自然律的構(gòu)成，非由神之自外賦予或自上而下的超越的安置，而是內(nèi)在于自然萬物的一種思考。在易經(jīng)的宇宙道德觀甚或傳統(tǒng)的儒道思想中，便已具體形成一種觀念，一種以自然萬物有律則，內(nèi)在于其運行的變化之中，且非由一必然的、純理智的前提所推出的一種觀念。依此說，所謂自然萬物的律則構(gòu)成了他的“性”，甚至可以說“物之性”(“性”的概念)，此性是透過萬物的運行變化，同時透過自身功用(作用)的發(fā)揮而顯現(xiàn)。在這運行的過程中，必有連續(xù)順序的內(nèi)在一致性(即“條理秩序”)。

中國與西方傳統(tǒng)思想之間對于自然之概念，存在著一種觀念上的根本差異。在西方特有的理性分析的影響下，早已意識到片段性及感覺的不相連續(xù)，這種思想順理成章地將現(xiàn)象的連接看成是一因果律，按照習(xí)慣的簡單作用，或人心所立之法，因果律的存在必然是相對的和有條件的。與之大相徑庭，中國自然觀的形成，乃始于事物內(nèi)在律則，以及此事物的自然創(chuàng)造性，由事物的變化過程中了解，一如連續(xù)順序的內(nèi)在一致性，而為道德精神與藝術(shù)精神所肯定并證實。

從自然律則之生化原則到宇宙中的道德行為

中國的自然思想，乃避免假定一個如宇宙性(共相)的超越第一義，且不以邏輯作為思想的開端(因恐落入以理為自外安置于自然界事物之說);而自然的轉(zhuǎn)化，乃始于連續(xù)一致的直覺，在特殊事物中顯現(xiàn)，此為事物的本性。然而，此創(chuàng)生之理，使萬物之事像之有生起成為可能而必然，卻非使萬物之所生起為何形式。

中國古代思想中，沒有像印度或西方所發(fā)展的原子或原質(zhì)論。那種不可被破壞、永恒不變的原子或原質(zhì)觀念在中國古代思想里是決然陌生的。中國傳統(tǒng)中的五行思想(金、木、水、火、土，或如易經(jīng)之八卦)，皆純從物與他物相感通時所見之功用上說。是故，依中國原始五行八卦之思想，皆沒有重視事物之純粹物質(zhì)之實體之思想，亦無一切原始物質(zhì)性實體之概念。

西方所謂物質(zhì)實體，自始即含于潛伏于感覺世界之下之實在之義。此外，古希臘開始對物理之思辨，是凡物本身不能自動，必待外力使之動，或物與物相沖突而后動。將其應(yīng)用到近代的自然科學(xué)中，遂構(gòu)成了物質(zhì)之根本性為惰性，以及抵抗運動性。西方物理學(xué)的發(fā)展，便與中國的自覺意識越來越背道而馳。反過來說，西方近代物理學(xué)之革命，打破物質(zhì)為本身絕對實在之實體之觀念(知物質(zhì)之可化為力)，即打破一種不動之純物質(zhì)實體之觀念。此時，西方的科學(xué)便與中國思想的演繹相接近。事實上，在中國易經(jīng)之思辨中，早由現(xiàn)實物之事象感通，以論物之能涵攝他物，而皆實中有虛，以形成生化歷程之義。

根據(jù)易經(jīng)思想，一物之實質(zhì)性和實在性，純由其有虛能涵攝，而與他物相感通以建立，而不依其自身以建立。例如，地從表面上看，是一堅固的物體，但依易教，地之品德是柔和的(地之德為坤為柔);相反的，在西方視之為無物體之實質(zhì)的天，據(jù)易所言，其有貫入地中的功用，以引出地中之植物，所以其品德是剛健的(天之德為干為剛)。此表示一種“于地之堅固之實質(zhì)中，識取虛涵性，而于天之運行作用及其與地感通中，認識其實在性”之態(tài)度。故八卦本身，初所代表之八物，皆為兩兩相對，相反相感以相生相成之八物。如天高地下，為相反相成，地之向天凸者，為山;天之向地凹者，為澤;自上而下者，曰水，自下而上者，曰火;自內(nèi)向外者，曰雷，自外向內(nèi)者，曰風(fēng)。是以，萬物之德(剛—柔、動—靜)，亦唯由物之感通而見，亦即皆由虛之涵實，實之涵虛而見。由是，宇宙萬物間，只有暫時不相感通以至相矛盾或沖突之事，而未有永相矛盾沖突，永不得中和之理。而由矛盾沖突歸到中和之道，是不由下往上翻，以求綜合;而在分別求變易其道路，擴大其所感通之物之范圍，成就并行不悖之生化歷程，以求再感通。宇宙因以得永恒存在。

交界中的時間與空間

根據(jù)中國虛與實(實中涵虛、虛中涵實)的觀念，物之所以為物，即在其攝受性與感通性。是以，西方傳統(tǒng)思想中，物質(zhì)與能力、物質(zhì)與空間之對立，是不見于中國思想中。西方哲人論物質(zhì)，是聯(lián)系于感覺世界之概念與惰性之觀念，此皆未能明白指出物質(zhì)一名之所以立之積極性。其所謂物質(zhì)不過是純粹之“充實空間性”、純粹之“惰性”、純粹之“質(zhì)料”、純粹之“外在性”“限制性”而已。然而，物應(yīng)有積極之?dāng)z受性，此乃依于其有“虛”，而非其只是“實”。說到“能力”這一觀念，蓋物之能力乃見之于外而為實，而當(dāng)為他物質(zhì)所攝受時，則入于虛。是以，“力”“質(zhì)”皆只是一抽象的觀念(假名)。自然界中之所有者，只是一不斷之生化歷程之開啟而收斂，收斂而開啟。此收斂彼開啟，亦可以說彼攝受此，而此感通于彼的這種生化歷程，交替的說法，就是中國傳統(tǒng)思想中一陰一陽更迭之“道”。

在西方思想中，因為以物質(zhì)為占據(jù)空間，所以物質(zhì)必然有限;同樣，物質(zhì)中能力之表現(xiàn)為動，而動所經(jīng)歷之時間也必然有限。在西方，時間、空間又恒被視之為二。然而在中國，不會以時空為二。因為“宇宙”一概念，包含了這兩個元素，宇宙就是“時空”“空時”，此乃中國人“宇宙”與“世界”的觀念。另一方面，亦不認為一物只限定于占據(jù)一特定的時空，所以亦不會有抽象的無限時空的觀念。

易教中，以“位”觀念代替“空間”觀念;以“序”觀念代替“時間”觀念。這兩個觀念互相依存，每一物占一定位置，其生起變化乃依于一定的時序。位變則時序變，時序變而位變，位與時序變而事物所感通的其他事物亦變，事物本身亦變。誠然，就個別物而言，其位與時序亦特定，自與他物不同。但若從自然萬物為一互相抑制、互相吸引、互相涵攝感通上看，則每一物不會限于一特定之位與一特定之時序。一物之場所，是其功用之發(fā)揮與效益之顯現(xiàn)之場所，但不會只限定于其所占的那一點時空上。例如，太陽所在之空間，并非限定于天的某一部位，而是遍于日光所照之下;草木之生長，非只生于其生長的時期，而是生于使草木生長的過去之所有的生化歷程之上，及其所開啟之未來的生化歷程之中。而所謂“空間”非他，乃是萬物賴以相與感通之場域;同樣，所謂“時間”非他，乃是萬物相承而感通之際會。西方物理學(xué)中之單純定位(Simple Location)之觀念(法譯按:被當(dāng)代物理學(xué)所批評)在易經(jīng)之思想中，是自始不存的:因為不以物限于決定的位上及時序上，便無須思考時空之無限。

中國古代思想之宇宙觀，乃自其當(dāng)下體會的位置與時機(當(dāng)下位時)而說:當(dāng)下為古今四方上下之交會，亦即不同時間與不同方位的平衡點(中和)。因為不能抽象思考與其他事物互相依存的關(guān)系，中國人的精神與心思，即不須窮根究底，以肯定無限虛空之境;同樣，亦不須透過過去之歷史(宇宙的或人類的)，以達到太初之無有一切的時間。是以，在中國人的思維中，時間空間之無限，便可只須從感通無盡，而生化無窮上說。蓋感通之際，萬物皆超出其原先的位序，超出原先的有限時間空間，而見無限。因此，中國思想不言“有限”而言“交會”，不言“無限”而言“中和”(此中和即無限)。

中國思想沒有自事物中分析出其所占之時空，將其客觀化為一抽象無限時空之態(tài)度。反之，中國先哲恒視事物與其在時空中的位序不相離。每當(dāng)事物變滅而往，人們可以說其所居之時位，亦與之俱往。當(dāng)此一事物再來，或同類事物依同理而新生，則可說事物與原居之時位之再來。是以，事物所占之時位，乃在變滅與再生(陰與陽)的循環(huán)中。由日月星辰之往復(fù)，四時草木之代榭，以見天地中和之氣之常在，生生之機之不息。中國人“天”之觀念，是周行不息、生化發(fā)育，而永無古代西方思想以天為層迭觀念(屈原之“九天”是一地理空間之結(jié)構(gòu);揚雄之九天，則是根據(jù)天之功用來分別)。自是，中國人從不扣問人類或萬物之起源，亦不可能有進化論之理論結(jié)構(gòu)。進化論之觀點有利于西洋人的處事精神，在意識上他們不斷地要求超越有限，在自然宇宙觀上則置萬物于力與力的沖突之緊張關(guān)系中，這構(gòu)成了西方社會及其精神狀態(tài)的特色。與之相反的，是宇宙不斷自我調(diào)節(jié)的一種中和思想，這是中國寧靜的根源。