朱建民

(華梵大學,臺灣)

唐君毅先生《哲學概論》價值論之要旨

朱建民

(華梵大學,臺灣)

《哲學概論》為唐君毅于1974年出版的專著，初衷為哲學教科書而作，但絕非簡單的教科書式寫法。該書述及倫理學較少，于價值論著墨甚多。唐君毅由易而難，陳述價值論之存在地位之各種說法，層層推進，以儒家致中和之價值論為歸趨；明辨價值之本末與選擇之原則，提出“心靈、生命、物質”之價值等差原則；最終落實于人道之實踐功夫?！墩軐W概論》體現(xiàn)了唐先生要旨，顯示出中國儒家思想的獨特洞見。

唐君毅；價值論；《哲學概論》；致中和；價值等差；實踐之功夫

哲學概論是近代中國大學哲學系或通識課程中常見之科目，內容主要依循西方哲學的架構、問題和概念語詞，順此而下，哲學概論往往成為西方哲學的概論，而忽略了西方以外的文明。這種現(xiàn)象至今猶存，長此以往，不免造成一種印象，就是，只有西方哲學的那種形態(tài)，才算是哲學。因此，回到中國學術界的場域，居然也會出現(xiàn)中國是否有哲學、中國是否有知識論這類的論辯。

唐君毅先生之《哲學概論》原為當作一般哲學教科書而寫，于1961年出版。當然，他對上述偏頗現(xiàn)象早有深刻省察。在初版自序中，唐先生說，盡管教過多年哲學概論，并試過多種教法，“然迄今吾仍唯有坦白自承，尚未知何為此課程最基本之教材，為一切學哲學者，所首當學習者。亦不知何種教法，為最易導初學以入于哲學之門者。①吾今所唯一能有之結論，即真為中國人而編之哲學概論，其體裁與內容，尚有待于吾人之創(chuàng)造。”由此可見，唐先生此書有意為中國人而寫，體裁與內容不循前例，必有重新之抉擇。

從歷史事實來看，中國思想家所談之哲學問題不完全等同西方思想家所談之哲學問題。因此，為了避免獨尊一方而排除另一方，唐先生嘗試對哲學作了較概括的界定，以期能夠包含中西印三大文明于內，其中一種說法是：“哲學是一種求關聯(lián)貫通人之各種學問或銷除其可能有之沖突矛盾之一種學問?！盵1]18其中更強調貫通知行，這點顯然較為偏顯中國哲學之特色。

如此，唐先生的哲學概論在西方之外，自然也包括中國和印度要素。此所以唐先生在論述西方哲學理論之后，必繼以印度哲學和中國哲學。在名理論部分，述及印度之因明和中國之名學及知識問題；在天道論部分，述及印度與中國的形上學思想；在人道論部分，述及印度與中國的人生哲學。如此，三大文明皆有哲學，且各具特色。但整體而言，分量仍以西方為主。唐先生在1974年第三版序中提到，此書不同以往之哲學概論，在于“開始用中國哲學的數(shù)據，以講一般哲學問題”。唐先生回顧，此書的遺憾是用得仍嫌太少，但后來陸續(xù)出版的六卷《中國哲學原論》已補此不足。

在架構上，本書有意跳脫西方一貫的方式，而試圖以天道論涵蓋西方之形上學，以名理論涵蓋西方之邏輯與知識論，以人道論涵蓋西方之倫理學、人生哲學、美學、價值哲學等。不過，唐先生并未以中國哲學常見之架構完全取代西方慣用之方式，例如代之以天道論、心性論、工夫論、境界論這樣的分類。由此，或亦唐先生“圣之和者”生命情調之表現(xiàn)?！墩軐W概論》一書在分量上，知識論最多，形上學次之，價值論最少。不過，就中西哲學之比重而言，中國哲學在知識論部分著墨較少，反而在價值論部分著墨甚多。唐先生在初版自序說，價值論的部分，“其分別討論問題之方式，亦為西方式的。然貫于此部之一精神，及每討論一問題，最后所歸向之結論，則為中國通天地、和陰陽以立人道、樹人極之儒家思想。此以儒家思想為歸宗之趨向，在本書之第一、二部(導論與知識論)已隱涵，第三部(形上學)乃顯出，于本部則彰著?！庇纱丝梢?，本書價值論的部分最能看出唐先生哲學的歸趨所在。

唐君毅先生是當代新儒家主要開創(chuàng)者之一，對于道德哲學用力之深，眾所周知，其本身之生命亦為道德人格之展現(xiàn)，踐履之功，盎然面背。其著作由書名即可明白表示者，如《道德自我之建立》《文化意識與道德理性》，其余如《人生之體驗》《中國文化之精神價值》《人文精神之重建》《中國哲學原論》《生命存在與心靈境界》莫不奠基于此。以道德實踐為主要關懷而建立之道德哲學，頗異近代以來之西方倫理學?；蛟S由于這個緣故，唐先生雖于西方倫理學著作涉獵甚多，但于其《哲學概論》一書卻未深入鋪陳。當代一般之哲學概論，在形上學和知識論之外，必以西方古今倫理學說為主要篇章，如此，英國效益主義、康德義務論等乃必備重點。但是，唐先生之《哲學概論》述及倫理學甚少，反而多所著墨于一般較少深入論述的價值論。

唐先生指出，依中國哲學，倫理即“人與人之間之所以相待之當然之道與理”。

倫理之學“兼指人之如何成為君子，免于小人，以敦品勵行，或由知圣人與之同類，而求學圣人之為人倫之至之學也。”[1]1042依西方哲學，倫理學“指研究道德根本原理，與道德之意志行為之目標及善惡及正當不正當之標準之學，而初無特重人與人之倫理關系之義?！比松軐W“以整個人生之意義、價值、理想，為反省之所對之學?！眱r值哲學以一切價值(包括人生價值和其他自然價值)為研究對象。以上皆可括而統(tǒng)稱為“人道論”，皆涉及“人之所當知、當行，以成其為人之道?！盵1]1042唐先生之價值論，始于價值之存在地位、價值之分類與次序、價值選擇之原則，旁論樂觀主義與悲觀主義、意志自由之問題，最后歸結于中國哲學最關注之問題：人道之實踐。若于人道之實踐繼續(xù)探究下去，即屬中國意義之倫理學，而更遠離西方意義之倫理學。如此，唐先生前述道德哲學之著作亦可視為中哲倫理學之補充。在《哲學概論》結尾處，唐先生說：“人欲成為圣賢人格所經之工夫之歷程，即種種修為之道，與所成人格在宇宙之地位畢竟如何，其氣象如何？具體人格在人倫關系中之品德如何？具體行為之善惡是非如何判斷？人如何具體實現(xiàn)社會價值人文價值？則吾人于本書之始，已說明此乃屬于圣賢之學、專門之倫理學及文化哲學？非此所及?！盵1]1219換言之，唐先生之《哲學概論》未深究西哲之倫理學，亦未深究中國意義之倫理學(此處甚多豐富論述見諸唐先生其他著作)，而唯于價值論多有論述。這些篇章呈現(xiàn)唐先生對價值論最完整的論述，而且顯露最多唐先生個人創(chuàng)見與主張，絕非其第三版序言所稱《哲學概論》“乃一通俗性的哲學教科用書”，故本文針對此一部分展示其中要旨。

一 價值之名義與存在地位

首先，依照一般西方哲學的方式，唐先生區(qū)分價值、反價值、非價值。價值意指“吾人今所謂價值或好或善，乃指知識上之真，情感感覺上之美，道德的意志行為上之善，及實用生活之利等?！狈磧r值意指“凡與價值或好或善相對者，則我們可名之為反價值，或負價值，或不好，不善?！狈莾r值意指價值中立，無善無不善。[1]1043

唐先生指出，一切價值皆涉及人之好惡，而人之好惡有不同涵義：實際上之好惡，能有之好惡，當有之好惡?！叭绻覀円源藦V義之好惡為好惡，可說一切價值，即可好的，一切負價值，即可惡。好與惡，同于欲與不欲。則我們可一切價值，皆可欲，一切負價值，皆不可欲。孟子說可欲之謂善，即可暫作為善或價值之定義?！盵1]1051唐先生此處沒有明確地把“可欲”視為當有之好惡，以對比于“所欲”之為實際上之好惡。他將可欲之謂善視為一種“指示之定義。即指示我們去發(fā)現(xiàn)種種善或價值之所在之定義?！盵1]1051不過，唐先生這種說法只是借用孟子的語詞，未必合孟子原意；唐先生本人對此了然于胸，故用“暫作為”一詞。

關于價值之存在地位，唐先生由易而難，陳述各種說法。這種做法基于唐先生的哲學觀，同樣的論述方式也不斷出現(xiàn)在他其余的著作中。唐先生說：“吾人若將一哲學問題之答案，置于一哲學系統(tǒng)之內部看，則每一哲學系統(tǒng)，對各哲學問題之分別答案，即可互組成一在大體上定然無疑之全體。此全體，要為一人類思想之一表現(xiàn)，一創(chuàng)造。即其根本不合事實，而只是其中之思想之各方面之依邏輯的秩序，如是如是的配合，亦即有一價值。吾人如真能以此觀點，去看一哲學問題之不同答案，則我們亦可說，此不同答案在不同之哲學系統(tǒng)中，可各有其價值。以至可說相對于不同之哲學系統(tǒng)言，此不同之答案，皆有一意義上之真。而每一哲學系統(tǒng)之為一包涵邏輯秩序之全體，即其內部為有某一種貫通關聯(lián)，而可滿足人之自一種觀點出發(fā)，以了解世界之貫通關聯(lián)之哲學要求者。”[1]221-222依此，唐先生好于每一問題上盡可能周全地列舉各種說法，設法給予每一種說法一個恰當?shù)奈恢枚枰钥隙ǎ袝r甚至費心為某些不易成立的主張曲成其說。這點在當代新儒家中，對照牟宗三先生的風格，更顯不同。不過，在價值論的部分，唐先生自身的立場更為明確。他列舉關于價值之存在地位的說法共十三種，而以儒家致中和之理論為終；他對前十二種西方哲學的價值論，一一分析，層層推進，一說故有進于一說處，但皆有其缺點或不盡處，或難以成立，或僅能顯現(xiàn)真理之某一面向。唐先生最后以儒家致中和之價值論為歸趨，論述亦最為精彩。以下依序來看唐先生對這十三種價值論的解析。

(一)將價值直接等同事物之存在

唐先生指出，這種說法有悖常識，因為我們不會把任何事物之存在皆視為有價值。[1]1053

(二)以實際欲望者為有價值

如此，事物是否有價值，不在事物本身，而在人之欲望。在此，唐先生進一步分析此說法之兩種類型。一種是主張有價值者與實際所欲者在內涵與外延皆同；另一種是主張有價值者與實際所欲者內涵不一，外延相同。唐先生認為第一種主張不能成立,理由有二：一是，欲求食物乃一事實，但說食物有價值則是對此食物存在之評價；二是，說個人之欲求乃一主觀面，說欲求對象之有價值乃就對象之客觀面說。第二種主張是將有價值者與實際所欲者視為內涵不一而外延相同，在此，唐先生更進一步分析其中的三種類型：快樂論，得其所欲，令人快樂，而快樂即價值，故所欲者即連帶而有價值；主觀論，一物為人實際所欲，即使此物獲得價值；客觀論，本身有價值者，必定為人所欲求。[1]1055

(三)快樂之所在即價值之所在

依快樂論，乃以快樂為唯一具有“本身價值者”，而其他事物則因可帶來快樂而具有“工具價值”。唐先生認為，快樂論無法成立。一則，“如快樂與善，乃外延上之同義語，則當說一切快樂皆為善的，一切善的皆為快樂的。然此乃不合事實者?！盵1]1059例如，偷竊或害人亦可得快樂，但吾人不以為善。二則，“快樂并非唯一有價值之物，而有價值一名之所指，與快樂一名之所指，在外延上并不全然相同?？鞓分炼嘀粸橛斜旧韮r值之事物中之一種?！盵1]1060

(四)價值為客觀事物本身所具之性質

唐先生認為，“此說重在指出以事物之價值性質之來原為主觀的之說，首與吾人之主觀的心理經驗不合?！钡珕栴}是，“我們如必欲依于具此價值性之客觀對象，以界定此價值性，吾人又恒苦于難指出，此價值性之存在于客觀對象之何部份?！盵1]1060

(五)價值為自存的

針對這種形態(tài)的客觀論，唐先生批評，“價值性之自存之說之一根本困難，即在我們離已有之現(xiàn)實存在事物，而思維其價值性時，是否真能不同時假想一具價值性之形相或境界，或不假想一具價值性之存在事物？”[1]1063

(六)價值依附于完全之存在

對這種形態(tài)的客觀論，唐先生問難：“此說之一最大之困難，是：當完全之存在視如一客觀存在的已成之事實時，是否尚可說其為善……上帝為完全之存在，而無不實現(xiàn)之目的或善，則其本身豈不亦可無所謂善，或超于善之上，而其為善，唯是對吾人之不完全而向往完全者為善？吾人豈不可說上帝之善，非其本身之性質，而說此只為其對一切向往上帝之吾人，所顯之性質？”[1]1065

(七)價值存在于事物之發(fā)展歷程中

對此，唐先生批評：“吾人易據之以說明動的價值，然不必能說明靜的價值。”[1]1066再則，“心靈活動之價值性，不只在其自身之為動的，而在其自身與‘靜’或‘事物之靜的關系’或‘已成過去之靜的世界’，所構成之關系全體之中?！盵1]1067

(八)以價值為關系性質

關系性質乃對比于本身性質而說，“一物之有長度，為其本身之性質。而其為大為小，則為其關系之性質。一物之關系性質，乃因其與他物有關系，然后表現(xiàn)之性質。”[1]1068唐先生舉西哲培黎之主張：“以價值為由于吾人對某一對象產生興趣時，對象所具之性質?！边@種主張并不容易了解，唐先生也作了相當精微的分析與說明。他指出，“此說并不以一物本身之具價值性，與‘吾人欲望之’或‘得之之時可生快樂’為同義語，亦非以‘一物之具價值’與‘吾人對之有興趣’為同義語。而唯是謂：當吾人之興趣在于一物，或一物能引起吾人之興趣，而構成‘一為發(fā)生興趣之主體，一為興趣之對象’之關系全體時，則此對象，即具備一價值性。”[1]1068

此間區(qū)分甚為微妙，跳出唐先生的說明，我們可以借用現(xiàn)代哲學的詞語來說，培黎的主張即是將評價視為一種三元關系的活動，而價值即是這種三元關系所顯示出來的性質。只有主體或客體，不足以形成評價活動，必須再加上主體對客體之興趣。若用唐先生的說法，“此種理論之長處，在一方可說價值性之為客觀對象之所具有，而另一方又說其所以能具有之根據，在主觀之生命心靈，對之發(fā)生興趣之關系?！盵1]1068

唐先生認為這種主張頗多長處，但仍有不盡處?！叭淮苏f之以事物之價值性原于興趣，則最后必歸至興趣自身之是否具有價值之問題。在此，培氏則主張一興趣本身之價值，由其與其他興趣之關系決定之說。即一興趣愈能促進更多的興趣之和諧的滿足者，其價值愈高。而此價值即一狹義之善之價值，或道德之價值。于是此說最后應歸至：以‘求興趣之和諧的滿足’之道德心靈，為一價值之根原?！盵1]1069最后這句話是唐先生本人的主張，也是他認為培黎之說未盡之處。

(九)以事物之和諧關系為價值所在

唐先生認為，這種價值論表現(xiàn)在西方萊布尼茲、懷德海等人的哲學中，也表現(xiàn)在中國易傳及中庸的中和之教中。[1]1071唐先生對這種主張作了很細密的分析，但未加以批評。

(十)心靈之理性的道德意志具有本身價值

“康德分善為無條件之善，與有條件之善。有條件之善，為相對于一時之目的者。而無條件之善，則為一絕對之善，而內在于心靈之本身活動之中者，此即由吾人之心靈，依理性而生之意志活動中之善?！盵1]1077唐先生指出，“康德之所謂善意志，乃一超越之意志。所謂超越，即言其與一般之意志，不在一層級，而一般之意志中之價值，皆為其所肯定者；一般之意志欲望中之反價值者，則為其所欲加以化除，否定者。因此而依康德之哲學，吾人亦可說，吾人之欲實現(xiàn)此一善意志，必須超越并限制吾人日常生活之種種一般意志欲望。此即康德之嚴肅主義所由生。尼采則以為此乃康德哲學中之虛無主義之成份。”[1]1078

(十一)不存在為價值實現(xiàn)之條件

唐先生指出，以黑格爾之辯證法為例，“否定原則”乃一切存在事物變化之原則?！昂诟駹栆暩鞔嬖谑挛镏ハ喾穸ㄆ浯嬖冢l(fā)生之矛盾沖突，及一一存在事物之各為一有限與片面性之存在之事，皆為合以實現(xiàn)一全體或絕對之理念，或絕對精神之善或價值者。然在黑格爾之哲學中，又以‘能由矛盾沖突之逐漸化除，片面性之逐漸被補足，以進于全體’之存在事物，其價值較高。由此而其哲學，遂又非只重否定矛盾之原則，而亦重肯定與和諧之原則者。”[1]1083僅偏否定原則，非唐先生同意者；但后面這種更高層次之融和與整全，則唐先生本人較為贊同者。

(十二)具負價值者能由超化而成為表現(xiàn)正價值者

唐先生指出，“人之能于反價值之事物，同時看出其能超化，而成為表現(xiàn)正價值之事物，因而能于煩惱中見菩提，人欲中見天理，一切罪惡中見神圣；此乃代表人對價值之存在地位之一最深之認識。而為古今東西之大哲所共有。然此中仍有一問題，即煩惱中雖有菩提，然菩提未顯，煩惱仍是煩惱。[1]1085

(十三)儒家致中和之理論

唐先生說：“中國儒家與黑格爾，同重視自然事物之變化。然黑氏視變化，為一種自然事物內在矛盾之展開，而中國儒家則恒視之為事物之求和，而為其內在之中和性之表現(xiàn)?！盵1]1087一陰一陽相繼相生，為中和之表現(xiàn)；一陰一陽相待相濟，亦為中和之表現(xiàn)。唐先生指出，依儒家，“在此二種中和中，亦皆有一價值之表現(xiàn)。此價值之表現(xiàn)，亦即事物內部之善德或內部之價值之表現(xiàn)?！盵1]1087

唐先生認為，儒家致中和之理論可以包涵前述十二種說法中若干有道理的部分。其一，儒家致中和之理論亦是主張價值存在于事物之和諧關系。由此顯現(xiàn)三項理論優(yōu)點：在和諧關系中，常以價值在客觀之對方，故可涵客觀論之說法；整體而言，價值在和諧關系中，故可涵價值存于整體情境之說；和諧關系乃依于求中和之性，則價值之原即在事物之主觀存在內部，如此可涵主觀論之說法。[1]1088

其二，儒家致中和之理論可以包涵肯定不存在為表現(xiàn)價值之說。例如，改過遷善；過是負價值，能將此負價值改除而不存在，亦即正價值。唐先生指出，依儒家，不像西方或印度把罪過視為先天之罪或累世之業(yè)，而是認為，一切罪過最初只是源于過度，開頭皆是輕微之過，放縱之則成大過。人對自己之好惡過于重視而忽略他人之好惡，即成自私與我執(zhí)?！叭擞テ渥运轿覉?zhí)之心，在開始一步，遂只須在其喜怒哀樂上用工夫，而去其過度之處，同時亦即補其所不足之處，此之謂致中和。此致中和之工夫，雖至切近至平常，然充極其意義之所至，以使其喜怒哀樂之情，皆無過不及而生之私蔽?！盵1]1089唐先生說明，致中和的中，不只是指兩端之中間，更指“喜怒哀樂之未發(fā)”，亦即“一切喜怒哀樂所自發(fā)之本原之內心之隱微處”。而所謂致中和，在反面工夫上即是：“吾人于發(fā)現(xiàn)喜怒哀樂過當而節(jié)制之，以使之不存在，亦即將其再收回去，以歸于其本原之內心之隱微處?！苯洿顺?、否定之工夫，方能進一步求得中和目標之實現(xiàn)，以致“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”[1]1090。

其三，唐先生認為，若以太極陰陽之論來看致中和之價值說，更顯其高明之處?！霸诖颂珮O陰陽之論下，言價值之存在地位，又必言價值與存在之根底上之合一，與一切存在事物，無不直接間接實現(xiàn)價值，表現(xiàn)價值之義。而其立說，又大有高明過于上述諸說者在?！盵1]1091例如，可以對生死問題有一高明之看法。陰陽不完全等同于存在之有無，而是由隱而顯或由顯而隱。由隱而顯固然表現(xiàn)價值，而由顯而隱亦表現(xiàn)價值。如此看待生與死，即不如他方之以死亡與消滅為大患。[1]1092依此，如高攀龍死時曰“含笑歸太虛，了我分內事”，則中國先哲“唯是其信一生之始終之事，乃表現(xiàn)宇宙之太極陰陽之理之一顯一隱、或一動一靜、一往一來相應成和，以生化不窮之歷程……在中國思想，則我之生為陽之事。此陽之事原非由宇宙之無中生有，而只是宇宙間在理上，原可有之如此如此之我之一生，由隱而顯，由靜而動；則其死，亦只是由顯而隱，由動而靜，以相應成和。生無憾，則死無憾……在中國儒家思想，以人物之完成其由始至終之一歷程而無憾者，亦即能盡其性者。能盡其性，則無論其存亡生死，皆表現(xiàn)價值。[1]1093

在價值論上，唐先生以太極陰陽理論詮釋儒家致中和的價值論，并以此為最完備且具啟發(fā)性之理論。整體而言，唐先生此階段對太極陰陽理論之深刻體會，表現(xiàn)在《哲學概論》的許多篇章中，除了價值論之外，亦表現(xiàn)在形上學的部分；除了表現(xiàn)在上述價值之存在地位的問題上，亦表現(xiàn)在下述價值之分類與次序的問題上。

二 價值之分類與次序

唐先生指出，價值之分類有兩種類型：形式分類與內容分類。區(qū)分正價值、負價值、非價值，即為一種價值之形式分類。本身價值與工具價值、內在價值與外在價值、無條件之善與有條件之善、絕對價值與相對價值、根本價值與衍生價值，皆為價值之形式分類。[1]1098-1103

就價值之內容分類而言，唐先生指出，希臘哲學區(qū)分真、善、美三種根本價值，中世哲學又增加圣，這是以信、望、愛等宗教性道德而成就的高尚人格價值。近世德國哲學家施普朗格于《人生之形式》，“以真、美、愛、利、權力、神圣為六基本價值。并以科學求真，藝術求美，經濟求利，政治求權，教育實現(xiàn)愛，宗教實現(xiàn)神圣，而善則為此各種價值之和諧配合，所實現(xiàn)之普遍價值。”[1]1104

在中國哲學方面，唐先生指出，“所謂價值之分類，實即善德之分類。中國先哲所謂善德，初不限于人生之善德。自然，宇宙，及萬物，亦同可有其善德，然要以人生之善德為主。此種善德之分類，蓋多為內容上分類……而近似于西哲對價值之形式的分類者，則一為善德之陰陽之分，一為善德之本末之分?！盵1]1105在這部分，唐先生提出原創(chuàng)性的闡述。

就陰陽之分而言，唐先生指出，固然可有陽善陰惡之說，而將陽視為正價值，陰視為負價值。不過，就陰陽相依相生的觀點，更一般的說法是把陰陽皆視為正價值，陰有陰德，陽有陽德；如此，唯有孤陰孤陽方為負價值。依此，中國陰陽之分不必對應西方負正之別。不過，唐先生將陰陽之分與西方內在外在之分相對應。他說：“陰德從事物之靜處說，當一事物既靜且終，則其所實現(xiàn)之價值，皆暫涵于事物之內，若與他物無關。故西哲所謂事物之內在價值、本身價值，即近于中國所謂陰德。陰德所以成己。陽德從事物之動處始處說，當事物正發(fā)動開始時，則其所表現(xiàn)之價值，必如及于其自身之外，而別有所成。而西哲所謂事物之外在價值，工具價值，則近于中國所謂陽德。陽德所以成物?！盵1]1106

至此，唐先生只是單純地將中西分類對應。接著，唐先生更進一步提出陰德與陽德的辯證關系，而指出二者之相涵。

如成己為陰德，成物為陽德，則陰德，乃接受他物之陽德之陰德；而陽德，亦即使他物能接受其所施發(fā)，而有其陰德之陽德。是又見陽德陰德之相涵。至于由時間歷程中觀之，一物于成己后，恒必歸于再成他物；而此再成他物，即所以重彰顯其所具之德于外，而亦所以成其為“有成物之德之己”者。故一事物之內在價值，又終必顯為外在價值。而一事物之外在價值，既所以成就他物之己，亦即所以使此物成為“有成物之德之己”；而其有此德，又為表現(xiàn)一內在價值者。如以我之善意志為具內在價值，則此善意志之表為善行，而貢獻于他人，人受其益，即其外在價值?？v一事物表面上只有外在價值者，吾人亦未嘗不可視此外在價值，為其本身原所具有之內在價值之表現(xiàn)。如吾人飲水止渴，此水似只有止渴之外在價值。然可說天地間之水，自始即有能止渴之本性，而自始具能止渴之內在價值。其止我渴，即其內在價值之表現(xiàn)。反之，一切似只具內在價值之事物，如一人在深夜時內心之懺悔，吾人亦未嘗不可視之為有引發(fā)以后之無數(shù)之善行之外在價值。故真正之價值，真正之善德，皆當為合內外之道者。由是而凡內在價值之不能表現(xiàn)為外在價值，外在價值之無所根于內在價值者，皆非真正之價值也。[1]1106-1107

唐先生上述之闡述甚為精彩，展現(xiàn)他不止于單純地靜態(tài)分析，而多進至動態(tài)的辯證觀點。而且，唐先生更由中哲陰陽相依、孤陰不生、孤陽不長的觀點，對西哲內在價值與外在價值之分不止于靜態(tài)之別異，而進一步點出其間相涵相依之可能。同樣，唐先生對西哲相對價值與絕對價值之分亦求其間之會通。他說：“如從一切內在價值之表現(xiàn)于外在價值處說，則一切價值皆可說為相對。此所謂相對，即對一客觀對象或對一客觀情境，而顯其價值。于是所對之對象或情境異，則同一之行為，并不必表現(xiàn)同一之價值。故對父母之孝行，為有價值，以同一之孝行，對路人，則不必有價值。則此非謂價值純?yōu)橹饔^而無客觀普遍性者之謂。因一切人在同類之對象與情境前，某一類之行為仍可皆同為有價值者。如一切人在父母前之孝行，皆同為有價值者。而其有價值，即為絕對的有價值，并不以此外之其他情形之變化而變化，亦為可不以古往來今，東西南北之時間空間之異而異者。由是而此價值，亦即兼有絕對，普遍永恒之性質者。此即會通相對價值與絕對價值之道?！盵1]1107

唐先生此處之闡述頗類程伊川回應弟子楊時之問。楊時懷疑張載《西銘》民胞物與之說近似墨家兼愛之說，程伊川答曰：“西銘之為書，推理以存義，擴前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣論同功，二者亦前圣所未發(fā)，豈墨氏之比哉？西銘明理一而分殊，墨氏則二本而無分，老幼及人，理一也，愛無等差本二也，分殊之藏，殊勝而失仁，無分之罪，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無別而迷兼愛，至于無父之極，義之賊也，子比而同之，過矣。且謂言體而不及用，彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？”當代新儒家劉述先特別用力于理一分殊之說。

唐先生指出，西哲強調價值內在外在之分、相對絕對之分，但依中哲之見，其間皆可會通，此類區(qū)別并不重要。反之，西哲未強調之根本與衍生價值之別，中哲對價值本末之分卻極重視。在此，亦中哲在價值論有可進于西方者。首先，唐先生分辨本末之意義，并指出此一分別與陰陽之分不相對應，與西方根本衍生之別也不完全相同。“本是先生，末是后生；本是開始，末是完成；本是能生，末是所生；本是一，末是多；本是總持，末是散殊；本是植根地下，而有不可見者，末是上升于天，而可見者。本末之范疇，與陰陽之范疇，不必相對應……本末之分，涵此多義，故亦不必與西方之根本價值與衍生價值之分，全然同義?！盵1]1108-1109

唐先生指出，中哲言善德之本末之分，均涉及價值內容。而中哲談到的價值內容，主要指的是各種善德。唐先生強調，“此似唯以道德之價值為主，然其余之價值，亦可涵攝于其中?！崩纾鬃诱f的智，“即多少涵攝西哲之知識上所求之真”；孟子說仁義禮智四德，依五倫而說五德，“則西哲之真善美，皆統(tǒng)于孟子所論之人格成就歷程中。”[1]1109此處固見唐先生圓融會通之性格展現(xiàn)，然其間仍有差異，必須加以注意。例如，孟子說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣?！雹谟纱丝梢姡献友灾悄司偷赖聦嵺`而言，與西方近代理性知識仍有甚大差異。

唐先生指出，中哲之言善德，不止于人倫，而常通于宇宙人生。例如，《易傳》言仁義禮智之人德，又言元亨利貞之天德；其間，“人之仁即天之元，人之禮即天之亨，人之義即天之利，人之智即天之貞?！边@種天人相通的看法至漢儒，“又依五行以言天之五德，與人之仁義禮智信之五德，并與各種物之五德相配。其中雖不無種種穿鑿附會之論，然其根底，則為以一切事物，無不表現(xiàn)一價值，而亦皆至少可表現(xiàn)五德之一，或于其生化歷程中，依序表現(xiàn)五德之思想?！盵1]1110中哲重視價值之本末，反對把一切價值平列。其中，最常被視為本者，如孔子之標舉仁，大體皆為后賢承襲。例如，程明道說義禮智信皆仁，朱熹說仁統(tǒng)四德。[1]1111此外，本末之說亦涉及實踐次第。唐先生說：“大率中國先哲皆以人之一切德行事業(yè)，或一切實現(xiàn)價值之事，應由最切近處開始。[1]1112此所以《大學》必由誠意、正心開始，必先修身而后齊家治國平天下。

中西哲人對價值分類有基本的差異，西哲價值分類多屬“依相斥而異范圍之關系而分”，中哲價值分類多屬“依相生而異次第之秩序而分”。雖然，唐先生本身偏后者，但他也愿意承認“相斥之價值分類法”與“相生之價值分類法”皆可成立。[1]1113

何以兩種分類皆有價值？唐先生提出他的說明?！拔崛隧毘姓J，從現(xiàn)實上看，人之各種文化活動，人之在社會之各種職業(yè)，及人之人格之形態(tài)，明各有不同，而各有其所實現(xiàn)之價值，然在實際上，亦常有不能兼?zhèn)渲樾巍！盵1]113此所以有孤立分別之價值分類?！叭辉诹硪环矫?，人所欲實現(xiàn)之各種價值，恒有一次序之相生之現(xiàn)象，亦為不能否認。此種相生，乃此未終即有彼之始，而始終相涵。如中國《禮記·祭義》曰：‘孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。孝子如執(zhí)玉，如奉盈，洞洞然，屬屬然，如弗勝，如將失之。嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也……此中有善德之次序相生，亦未嘗不可分別言之。然分別言之，非謂其相異而相斥，其間仍為一貫之善德之流行?！盵1]1114此所以有相生相依之價值分類。

唐先生進一步分析，相生之價值分類仍可有兩種不同觀點。一是由外而內、先知后行的觀點，依此，“則吾人恒傾向于以所知之外界事物之價值，為第一序之價值之所在。此可推至以自然界之物質事物，與其所在之時空，為一切價值之根原所在……又人之一切對物質事物之知識，皆依于人之對物質之數(shù)量、時空地位之數(shù)學幾何學之知識，此知識中之真理，亦即為一切真理中有最基本之價值者。此對物質事物真理之知識之價值，亦即為人所當求之第一序之價值……利、快樂、與美感等之價值，即屬于第二序之價值。再由人與人皆能在外界之自然界生存，人乃有余力，以從事內心之反省，然后人有其內心之道德，宗教之生活；此種生活所實現(xiàn)之善與神圣等價值，則宜屬第三序。”[1]115

另一觀點則與上述相反，乃是由內而外、先行后知?！拔覀內鐝男虚_始，則行之始，是我們之抱一目的，有一志愿。此目的志愿之合理與否，善與否，即是我們可首先體驗到的價值……由人之本天理良心行事，而后形成人格內部之一貫與和諧，及行為之和諧，乃有人格之真誠與人格之美。此即孟子之所以由‘可欲之謂善’，以言‘有諸己之謂信’(真誠)，及‘充實之謂美’。而此充實之美，亦即人之德行及于他人之善之表現(xiàn)，由此，人乃有禮樂藝術之文化之生活上之美。天君泰然，乃能知自然界之天地萬物之美；神智清明，乃能進而原察于天地萬物之理，而有真正之知識，以利用厚生。此即中國先哲之所以置智德于仁義禮之后之故。人有真正之知識，以利用厚生，人乃知自然界之萬物之皆足以養(yǎng)人，于是視無生之自然，如金木水火土等，皆可以潤澤生命，而皆各有其德。”[1]1116

在上述兩種觀點中，唐先生清楚地采取以心靈為本、以物質為末的立場。他的理由是，由于心靈之能自覺，而肯定各種活動與存在之價值；唯心靈而能知萬事萬物之價值。另一方面，“心靈以外之事物，雖可實現(xiàn)價值，然因其不能自覺，則其所實現(xiàn)之價值，即不能真存在于其自身之內部?！盵1]1118

進一步，唐先生指出，心靈的活動涵攝了仁德、智德和審美之德，而且，仁德為其余二者之本。何以如此？唐先生說：“此中之理由甚多，吾人今姑只舉一種，即：吾人如承認人之心靈為在自然界中具最高價值者，則人能愛敬人，而與人之心靈通情通德，亦即為有更高價值者……人之愛人而與他人心靈通情通德之心之德非他，亦即人之仁心仁德。人依此仁心仁德，而與他人一切喜怒哀樂之心情，與他人之一切剛柔之相感通，亦與人之欣賞美境，勤求真理之心情相感通，復與他人之仁心仁德本身相感通。由此而人之仁心仁德，即為一‘肯定尊重一切人之心德，一切人之人格價值’之一種心德。此心德即必然為一在人類社會中具最高價值者?！盵1]1120-1121

此外，在談到價值選擇之原則時，在質之原則、量之原則、本身價值較高之原則、適合原則、次第原則、理性原則之外，唐先生亦提出“心靈、生命、物質之價值之等差原則”。依此，而有殺生以成仁之說。“生命之價值之高于物質之價值之理由，在物質之本身縱有一價值，然其不能生殖，則不能由其自身以引生出同類之價值之實現(xiàn)。而心靈之價值之高于生命之價值，則以唯心靈乃能認識一切有價值之事物，而涵容之。由此涵容，則可進而了解此一切事物之價值，而加以肯定，加以欣賞，加以愛護。而此能愛護一切有價值之事物之心，即吾人前所謂仁心之充量發(fā)展，乃一切事物之價值之依恃，因而為宇宙間最有價值之事物，亦人生之一切價值之根原?！盵1]1192這是他的價值論最根本的主張。

三 中國哲學最關注之問題：人道之實踐

明辨價值之本末與選擇之原則，接下來應屬實踐工夫。唐先生最后指出一些入手之處。首先是，自覺自己是人，而且是有異于禽獸之人。“實踐人道自何處始？則我們之答案實亦無他，即隨處就人性之真實表現(xiàn)處，加以自覺，而充量的加以表現(xiàn)。此即實踐人道之始也……實踐人道之始，并不待遠求，并不待對人性有窮盡之研究與分析，而唯待人之就此日常生活中，人之異于禽獸之自然表現(xiàn)處，而加以自覺，以知其所以為人。此即實踐人道之開始，此之謂‘道不遠人’。”[1]1210這點是孔孟成德之教的立論基礎，也是孟子“盡心知性知天”“從其大體為大人”的實踐工夫。

實踐人道的第二步即是“自覺我是人之一”，也就是肯定我之外還有他人，“此其他之人，與我同為人，而外在于我，一方與我發(fā)生種種人倫關系，一方亦為我之一外在的限制。”[1]1211“由自覺我是人之一，知在我之外還有無數(shù)的人，則人對人之最根本的道德，即為一方自尊自敬，一方尊人敬人。自尊自敬，是原于自肯定其自己之人性之無上尊嚴；尊人敬人，是原于肯定他人之人性之無上尊嚴?！盵1]1213在此，唐先生用的雖是現(xiàn)代的表述方式，闡述的其實即是孔子說的忠恕之道以及《大學》說的絜矩之道。

再進一步，“自覺我是一定之倫理關系中之人”。唐先生指出，“我們說我是人之一，則我對我以外之一切人，皆應有一平等相待之相尊相敬之道，與忠恕之道。但是我們還不能否認一事實：即我雖可與一切人發(fā)生關系，但實際上我只能與少數(shù)的人，有一定之倫理關系?！盵1]1214唐先生在此的闡述亦甚精彩。他說：“在確定的倫理關系中，人與我乃相互成為內在于他人之心靈之存在……而吾人亦唯在直接之倫理關系中，方能以吾人之各為一具體特殊之唯一無二的人之資格，以互成為內在對方之心靈中之存在。至在其他種種人與人之關系中，則我與人恒至多只以抽象的人之一之資格，互存于對方心中，或我與人只以其人格之一方面互存于對方心中?！盵1]1215依唐先生這段話，我們可以更明確地區(qū)分具體的或抽象的倫理關系、直接的或間接的倫理關系、確定的或不確定的倫理關系。如此，在面臨抉擇之時，不致出現(xiàn)只愛抽象的人類卻忘了照顧身邊的鄰人，也不致出現(xiàn)墨家兼愛之說。另外，正面來看，依此自覺，即應行入孝出悌之事。

更進一步，自覺自己之職分以及自身所處群體之公共目的。唐先生指出，人的心靈有無限的價值理想，但事實上不可能實現(xiàn)，而個人必須自限于某一職分。此一限制亦有應當之理，因須讓他人亦有其當盡之職分?！叭伺c人由其事業(yè)活動所盡之責任職分之互相配合，而有種種成就社會事業(yè)之團體結合。每一團體中人，即以成就某一社會事業(yè)，為其共同之目的。由各種社會團體之結合，即組成國家。國家之強盛，即為國家中之公民之公共目的。由此而我欲使我所盡之責任、職分，與人相配合，以成就種種社會事業(yè)，我即必須求自覺我所在之社會團體之公共目的，及國家中之公民之公共目的，而使我之一切活動，皆能與此目的之達到，不相違悖。由此而我有當實踐之種種對所在之社會團體及所在國家之道德?！盵1]1217

最后一步，我之唯一性之自覺?！拔覀內绻媪私馕覀冎恳蝗?，乃一特殊而唯一無二之具體人格之義，則不難了解我在不同時，于不同情境之不同行為，皆為一特殊而唯一無二之行為。由此而其所實現(xiàn)之價值，亦當為一特殊而唯一無二之價值……而其價值，亦即無他人之生心動念與行為，或我之另一時之生心動念與行為，所能加以代替……人之一切生心動念言語行為，是則是，非則非，當其既發(fā)，即為一已成之事實而不可挽。然人之能知及此義，則所以使人能謹言慎行于事先，研幾慎獨于心念之未動，以更憂勤惕厲者也。[1]1218-1219

就個人的存在處境而言，唐先生分解其中的重要層面：作為具有人性的個人，作為群體關系中的個人，作為家庭中的個人，作為具有諸種特定社會角色的個人。唐先生以儒家思想為根底，對于個人如何在上述身分中盡其分，提出說明。更在最后點出人存在過程中每一時刻或事件的獨特性，由此而抱持珍貴慎重之情。就社會之公共目的而言，唐先生舉國家為范圍最大之例，也顯示某種時代背景。若于今日，必推至全球。然雖未明白言及，但就儒家推恩及于四海來看，唐先生亦不限于國家為止。

注釋：

①此當屬唐先生自謙之語，因為是否有所謂唯一之最佳選項亦難說。1975年，唐先生至臺灣大學哲學系講學，我曾當面請益，讀哲學應由何處入手。唐先生回以“條條大路通羅馬”，并詳加指點此中路徑?？梢姡葡壬诖吮赜歇毜街娊?。

②參見《孟子·離婁上》。

[1]唐君毅.哲學概論[M].第三版.臺北：臺灣學生書局，1974.

[2]程顥，程頤.河南程氏文集:第八卷[M].北京：中華書局，2004.

〔責任編輯：李 青〕

OntheKeyAxiologiesofTangJunyi’sAnIntroductiontoPhilosophy

ZHU Jianmin

(HuafanUniversity,Taiwan)

AnIntroductiontoPhilosophyis a monograph of Tang Junyi’s published in 1974.Although the book was originally meant to be used as a textbook, it didn’t follow the set models of a textbook.The book dabbled only a bit in ethnics, while more attention was given to axiology.Proceeding from the shallower to the deeper, Tang Junyi expounded different ideas on the existence and status of axiology until it ended with the Confucian axiology of “Zhizhonghe”; he also discriminated the important values from those unimportant and advanced the principles upon personal selection of values, placing in descending orders the value of mind, life and substance; and finally, the book stated the importance of practice.AnIntroductiontoPhilosophyoffered a comprehension overview of Mr Tang’s ideas on axiology, providing an insight into the key ideas of Chinese Confucianism.

Tang Junyi; axiology;AnIntroductiontoPhilosophy; Zhizhonghe; descending order; practice

2014-10-15

朱建民(1952-),男,臺灣高雄人，教授,博士，主要從事中國哲學研究。

B261

：A

：1671-5365(2014)11-0001-09