劉亞明

(南開大學 周恩來政府管理學院,天津 300071)

在《逍遙游》里，莊子終于實現(xiàn)了他的理想世界，借助于“摶扶搖直上九萬里”的大鵬，莊子把自由推向了絕對，這是一種超塵絕俗的自由，與塵世沒有瓜葛；是一種無所旁待的自由，無需依賴他物；是一種絕對的自由的境界，在這種境界中，個性得到完全的解放。這種不接地氣的自由是審美的、神秘的心理體驗，為一代又一代纖弱而又容易受到傷害的中國知識分子提供了庇護。從政治哲學的角度來看，莊子的自由又每每受到排斥，這體現(xiàn)了莊子自由哲學根深蒂固的缺陷：對現(xiàn)實的無能為力與無動于衷。

任何一種誘人的理論都是一種指向于實踐的理論，正如馬克思所說“哲學家只是用不同的方式在理解世界，而問題在于改變世界?！痹诳档碌膶W說中，他也把實踐理性的領域稱之為自由的領域。在與個人理性日益張揚、科學蓬勃發(fā)展和世俗化傾向越來越強相伴隨的宗教的全面潰敗、超驗的自然法學說資源的日益枯竭的大背景下，規(guī)范與事實之間承受著逐漸增強的張力。以民主觀念的轉向為例，在古典民主理論為代表的“大多數(shù)人的統(tǒng)治”的價值判斷在近代的熊皮特那里則直接轉變?yōu)橐惶准兇獾某绦?。[1]11而這種民主現(xiàn)代轉向則在實用主義哲學家杜威那里得到了更為明確的闡釋：“多數(shù)人統(tǒng)治，僅僅作為多數(shù)人統(tǒng)治，就像那些為此而指責它的批評者是一樣的愚蠢。但它從來就不僅僅是多數(shù)人統(tǒng)治……多數(shù)用來成為多數(shù)的那種方式才是更重要的事情……換句話說，關鍵的需要在于改善進行爭論、討論和說服的方法和條件?！盵2]376-377

無論多么“形而上”的理論，如果脫離了與事實的鏈接,就喪失了實現(xiàn)的可能性而化為空想。任何一種理論只不過是在為我們描繪各種各樣的可能性限度，這個限度接近于理想值，柏拉圖的理想國就是一個可能性的國度。因為在柏拉圖看來，這個國度具有實現(xiàn)的可能性，只不過是糟糕的現(xiàn)實中的條件尚不具備而已。莊子的自由體系似乎無法擺脫現(xiàn)代理論的詰難：超俗的理論是否是可欲的？

一 一個吊詭現(xiàn)象

世俗化的興起是宗教作為中世紀秩序合法性源泉資格的喪失而產生的結果，世俗化的進一步發(fā)展則更是導致了宗教的全面潰敗，在公共事務中再也看不到宗教的身影了?，F(xiàn)在的問題是偏居于私人角落的宗教所造成的合法性真空應該由誰來填補？當然這是另外一個問題，本篇所關注的是宗教作為西方現(xiàn)代文明得以產生的參與力量之一，是經過怎樣的一個過程而對西方世界現(xiàn)代發(fā)展，尤其是資本主義精神的產生貢獻自己的力量(這樣的論據(jù)來自于馬克思·韋伯的著作《新教倫理與資本主義精神》)。作為一種宗教，與莊子相比較，似乎更應該具有“超俗”的性質，然而吊詭的是，新教成為了世俗的資本主義精神促進者，這種強烈的反差原因到底何在？莊子為什么處于世俗之中卻有著脫俗的傾向，而新教關注于彼岸世界卻成為了導致資本主義精神產生的力量之一？這種不同的原因到底何在？

二 新教與世俗

在羅馬帝國晚期，外族的入侵導致羅馬帝國秩序失范，伴隨而來的是不斷的戰(zhàn)爭和無盡的苦難。作為人們心靈的安慰品，基督教成為了人們心靈世界得以撫摸傷痛的工具。為了解釋虔誠的信教和不斷的災難所帶來的巨大反差，奧古斯丁闡釋了他的上帝之城和原罪學說。人類祖先在伊甸園犯下的罪行一代代傳給了他們的子孫，世間的種種災難就是上帝為了懲罰人類的精心布局。但是，虔誠地篤信上帝在虔誠者、非虔誠者和不信教者之間造成分野，一個是上帝之城，一個是世俗之城，這兩個城在平日里隱而不現(xiàn)，直至末世審判。但虔誠的信仰并不能免除災難，因為作為“上帝選民”的那一部分是上帝隨意抽取的，并不取決于你的虔誠程度，即便這樣，虔誠的信仰仍然不可缺少，因為我們面臨著末世大審判，這個大審判中，地上之國和上帝之城將要分離，虔誠信教的人則最終歸于上帝之城。至于為什么上帝隨意抽取自己的“選民”，似乎蘊涵于這樣一種意味中：上帝是至高無上的，是人的理性所無法企及的，如果按照虔誠程度來劃分人們的“選民”與“非選民”的標準，在世俗的人世間就能夠有一種明顯的標志將被人類所區(qū)分和認識，這不符合上帝至高地位。上帝的意志是人類的理性無法加以把握的，是神秘的。即便這樣，后來的發(fā)展表明，人類試圖在世俗間找到這種區(qū)分的努力一直在繼續(xù)，這源于他們的一個信念：對上帝的虔誠一定能夠在人世間找到標志，因為這種信念也來源于上帝冥冥之中的啟示。這種信念為改革后的新教注入了一股強勁的世俗之風，這也標志著新教產生資本主義精神的原初萌動。

在整個中世紀，宗教是社會結構的合法性源泉。上帝的至高無上保證了這種合法性的延續(xù)，世俗的政權也借助于這樣的合法性而得到自己權力的鞏固。在托馬斯·阿奎那那里，在傳統(tǒng)的自然法之上又加上了永恒法和神法。雖然融入了人類的理性，但永恒法高高在上，上帝還是唯一的合法性源泉。路德的宗教改革架空了教會機構，主張信徒通過《圣經》而直接與上帝聯(lián)系，教會不再掌握有“救贖”的獨斷權。原罪意識導致了人們的極度緊張和過分壓力，“救贖”則是緩解這種心理壓力的唯一通道。

為了獲得救贖，為了給上帝增加榮耀，新教徒們需要實踐生活的理性化。“在加爾文教里，一般信徒的倫理實踐喪失了它那無計劃的、不系統(tǒng)的特征，而被模塑成一種邏輯一致的、有條理的對他的生個生活的組織……救贖，然而恰恰就是這個原因，他在現(xiàn)實的實踐生活進程被徹底理性化了”[3]74,在這種理性的組織下，人們進行有節(jié)制的控制，對抗感情而造成的某種禁欲主義造就了一種新的人格：警醒和自知，而這又進一步摧毀了自發(fā)本能的享樂，從而擺脫了自然狀態(tài)進入到高級狀態(tài)，“正如這種積極的自我控制構成了一般而言的修道士美德的最高形式，這一積極的自我控制也構成了清教所定義的實踐生活理想?！盵3]75

而“舊約”的理性定義對新教徒也產生了很大影響，“預定論”使得信徒們認為自己是上帝的工具，是神意的執(zhí)行者，這就意味著能夠發(fā)現(xiàn)救贖的記號，這就把信仰和世俗倫理連接了起來。在建立起來的有條理的理性倫理組織中，人們通過“善工”獲得了得到救贖的確定性，與加爾文教的初衷相反，信仰獲得了一種商業(yè)氣息，“與加爾文的原初教誨相反，清教徒知道上帝為什么這樣或那樣決定。因此，使生活神圣化的努力就這樣幾乎獲得了商業(yè)的特征?！盵3]79善工成了獲得救贖的手段之后，為了盡天職而獲得財富在道德上不僅是允許的，而且也變成了一種道德期待，相反，為了安逸和享受而獲得的財富則在道德上值得懷疑。[3]105這樣就產生了合理獲利的道德觀念，并用它來挑戰(zhàn)財產的非理性使用，成為了一種商業(yè)道德。這樣，一種基于新教的禁欲主義就被轉化為世俗的功利主義。韋伯把他的這種詮釋稱之為“可能性”研究，用以區(qū)別那些獨斷的唯物論和唯靈論分析，“如果這兩種分析聲稱的是調查的結論而不是說調查的準備階段，那么它們對于揭示歷史真相沒有什么幫助?！盵3]119

“不將毫無節(jié)制地獲利貪欲等同于資本主義，更不能等同于其‘精神’。相反，可以將資本主義視為對這種非理性的動機的控制，或者至少等同于對這種欲念的理性緩解。盡管如此，資本主義的特色就是通過追求利潤體現(xiàn)出來的，而且實際上是在資本主義企業(yè)中以一種理性的、持續(xù)的方式來追求利潤，反復不斷地追求利潤，因此他追求的是獲利性。”[3]4在韋伯看來，獲利行為不僅在古代歐洲，而且在古代亞洲各國也都有體現(xiàn)(比如說在中國)，這種資本主義是一種古老、持久和普遍的現(xiàn)象。另外一種資本主義被稱為投機資本主義，主要指在古代和近代所從事的通過戰(zhàn)爭、海上掠奪或是強迫勞動而建立起來的資本主義?！安贿^，現(xiàn)代西方在現(xiàn)代還發(fā)展出一種完全不同的資本主義類型。這種資本主義在西方以外的其他地方都不曾見到……是對自由勞動力之理性的、資本主義的組織為基礎的?！盵3]7這才是韋伯真正想要討論的“資本主義”，“西方資本主義所有的這些獨特性所獲得的今日的重要意義，歸根結底來自它們與資本主義的勞動組織的關聯(lián)性。亦即可轉讓的有價證券的發(fā)展以及通過證券交易市場的投機活動的理性化?！盵3]8

如此可見，新教倫理導致現(xiàn)代西方社會獨一無二的資本主義精神，這種精神以自由的勞動力組織為基礎，這種理性的組織來源于新教倫理。最終，作為宗教的新教在世俗中結出了商業(yè)化的果實，而莊子的“逍遙游”則無可避免地把人們引向個人的世界，對現(xiàn)實世界的疏遠導致了莊子的學說遠離了現(xiàn)實的大地而高高飄在天上。

三 莊子與超俗

按照人們一般理解，宗教是人類社會早期面對不可抗拒的外力而產生的，大抵從中華文明的早期，商周時期開始曾出現(xiàn)過“天”“上帝”等概念，但并沒有發(fā)展出系統(tǒng)的宗教體系，即便本土生長的道教和外來的佛教都沒有能夠在中國取得像基督教在西方世界那樣的統(tǒng)治地位，相反，他們卻隨著政治力量的青睞與否而沉浮不定。中國的主流文化承襲了“子不語怪，辦亂，神”(《論語·述而》)的傳統(tǒng)，抱有“未知生，焉知死”(《論語·先進》)的務實態(tài)度，而對彼岸世界不感興趣，形成了中華文明特有的人文主義傾向。在崇尚“知天命而用之”的荀子那里，更是沒有了宗教的容身之地，因為在中國儒家思想家看來，現(xiàn)實的世界靠積極的人為和深度介入社會才能治理好。在哲理化程度較高的道家那里，“道”的至高無上性也沒有給上帝留下位置。在老莊眼里，“道”是萬物的總根據(jù)，是萬物之所以為萬物的原因，是萬物運轉變化的驅動力，是一種沒有意志的律令，與上帝根本不同。

莊子試圖在主觀的世界里齊物我，同是非，等貴賤，最后抵達絕對自由的無何有之鄉(xiāng)，這是依據(jù)于“道”的結果。由于道的至高無上性，立足于道，莊子是在俯視整個世界。站在道的至高點，一切常用的價值尺度將陷于崩潰，整個世界都變成了一個齊一的世界。莊子這個觀點是普羅太格拉“人是萬物的尺度”命題的反題，從人本身而定的尺度只能是相對的尺度，絕對的尺度是“道”，“以物觀之，物自貴而相賤，以道觀之，物無貴賤”。這似乎是一種絕對的平等，這種近乎于等同的平等思想其外延是無所不包的，從人類社會到自然界，從細小的微生物到龐然大物……

出于這樣的體認，莊子完全處于超然地位，宇宙不再是人類獨有的家園，是萬物共享之世界，世界也不再以人類為中心，人類社會也不再是莊子優(yōu)先考慮的對象。為了契合于道，莊子試圖剝奪人類的智性、試圖褫奪人的社會性，把人從社會性的自覺之人改造成自然性的本能之人。只有通過“心齋”“坐忘”等方法，人們才能達到這樣的境界，才能最終到達無何有之鄉(xiāng)。

雖然沒有宗教彼岸世界的觀念，但莊子這種缺乏實踐指向的思維進向把人引向了內心世界，最終走向脫俗，這與新教的切入現(xiàn)實的功能形成了吊詭現(xiàn)象。莊子為什么會產生這樣的思想，由于關于莊子本人的資料實在是少之又少，只能靠后來人的猜測與推斷，與他同時期的孟子并沒有提到莊子，或許真的就像后來朱熹說的那樣 “無人尊之，只能在偏僻處自說”。即使這樣，莊子生活的大體社會背景可以略知一二：戰(zhàn)爭與動蕩，社會的大變動與大整合，在這樣的大背景下，莊子本人獨特的心理感受或許可以還原為柏林說過的一段話：

我是理性與意志的擁有者；我構想目標也希望追求這些目標；但是如果我受阻而無法實現(xiàn)它們，我便不再感到是這種狀況的主人。我可能受自然規(guī)律組織，受偶然事件、人的活動、人類制度常常是無意阻止的結果。對我來說，這些力量太多了。我應該做什么才不至被它們碾壓？我必須自己從那些我知道根本無法實現(xiàn)的欲望中解脫出來。我希望成為我自己的疆域的主人。但是我的疆域漫長而不安全，因此，我縮短這些界限以縮小或消除脆弱的部分。我開始時欲求幸福、權力、知識或獲取得某些特定的對象。但是我無法把握它們。我選擇避免挫折與損失的辦法，因此對于我不能肯定地得到的東西絕不是強求。我決意不欲求自己得不到的東西……如果我在我的心中已經扼殺了我的自然情感，那么，他無法讓我屈從他的意志，因為我剩下的一切已不再會屈服于經驗的恐懼與欲望。我仿佛做出了一個戰(zhàn)略性的退卻，退回到我的內在城堡——我的理性、我的靈魂、我的“不朽”自我中，不管是外部自然的盲目力量，還是人類的惡意，還是人類的惡意，都無法靠近。我退回到我自己之中，在那里，我才是安全的。[4]183-184

在自由主義大師柏林看來，“這是傳統(tǒng)的禁欲主義者與寂滅論者、斯多葛派和佛教圣人、許多宗教或非宗教人士的自我解放之法。他們借助某種人為的自我轉化過程，逃離了世界，逃離了社會與公共輿論的束縛；這種轉化過程能夠使他們不再關心世界的價值，使他們在世界的邊緣保持孤獨與獨立，也不再易受到其武器的攻擊”。通觀莊子的文章，這樣的分析大抵上可以解釋莊子為什么會專注于自己的內心世界而沒有介入到社會實踐中去。莊子深深感到個人面對整個社會時的那種無力感，個人所面對的既定社會習俗和流行觀念就像一張巨大的網(wǎng)絡，天下所有人盡入其中。要想在社會中追求自己的自由，遇到的阻力是巨大的，相反，通過消除自己的欲望而專注于內心世界則是成本低廉的選擇。

莊子告訴我們：通過“坐忘”“心齋”等方式，可以體會到“道”的存在，并在《逍遙游》中提出了自己的理想人格：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷：大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不熱。是其塵垢秕穅將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事？”這個理想人格體現(xiàn)了莊子的價值追求：揚棄世俗，提升自我，達到一定境界之后，能夠不為任何事物所動，也不能被任何外力損傷，很好地印證了柏林所說的那一段話。這樣，莊子的思想反而為中國歷史上受到挫折的人提供了一個庇護所，有了某種宗教功能，而西方經過宗教改革的新教則成了人們積極盡“天職”的精神動力，成為了促進現(xiàn)代資本主義興起的參與性力量。

結語

當然，對莊子和新教的理解，不同的人可能作出不同的理解，假若本文的理解基本上符合邏輯，韋伯的分析也沒有太大的偏差，那么這樣的現(xiàn)象真是令人驚奇。中西文化的不同特質有待于后繼者的不斷探索，在中西文化的不斷勘對和交流中，一定會有很大的收獲。

參考文獻：

[1] Frank Cunningham. Theories of Democracy：a critical introduction [M].London: Routledge,2002.

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[3] 馬克思·韋伯.新教倫理與資本主義精神[M]. 蘇國勛,覃方明譯.北京：社會科學文獻出版社，2010.

[4] [英]柏林.自由論[M].胡傳勝譯.南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F譯林出版社，2011.