吳西之

(四川大學(xué) 公共管理學(xué)院哲學(xué)系，四川 成都 610064)

在什么意義上我們可以談?wù)撘环N“海德格爾后期的時間現(xiàn)象學(xué)”?憑此發(fā)問已然躍入我們眼簾的是以下的問題:其一，在其不再明確談?wù)摃r間問題的后期，我們有何憑依地去談?wù)摵５赂駹柕臅r間問題;其二，在何種意義上，我們可以說海德格爾有其自身的“時間現(xiàn)象學(xué)”，正如胡塞爾有其“內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)”那樣，并且尤其是在海德格爾本人幾乎不怎么正面談?wù)摗艾F(xiàn)象學(xué)”的情況下。在海德格爾前期，時間乃是標(biāo)識其運(yùn)思道路的顯著路標(biāo)。①從其所謂“轉(zhuǎn)向”之后，時間問題就逐漸隱去了。但是不可否認(rèn)的是，時間問題仍然是主導(dǎo)其后期思想的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。②文章第一部分即是從海德格爾1962年的《時間與存在》出發(fā)，將其后期的時間思考集中地表達(dá)為“時間作為‘之間’——疏遠(yuǎn)與切近中的到達(dá)”，并以此展開第二部分的論述，即以此時間觀念深入探討海德格爾久負(fù)盛名的后期文本《阿那克西曼德箴言》，以此來彰明海德格爾轉(zhuǎn)向后的所有思考仍然是以時間問題來指引的。

一 時間作為“之間”:疏遠(yuǎn)與切近中的到達(dá)

在《時間與存在》中，與討論存在時一樣，海德格爾否定了“時間存在”這一提法。因為如果說“某某存在”意味著某某必然作為現(xiàn)成在者在時間中存在，那顯然時間既不是現(xiàn)成在者，也不能在時間中存在。然而時間又并非不存在，因為在時間的流逝之中時間持續(xù)地在場，即存在。所以海德格爾說我們必須謹(jǐn)慎地說“有時間”。時間在其流逝之中說出了不流逝，即在場與存在。在時間中道出了在場。亞里士多德意義上的時間乃是“不再—現(xiàn)在——現(xiàn)在——尚未—現(xiàn)在”的現(xiàn)在序列，“不再—現(xiàn)在”并不存在，“尚未—現(xiàn)在”也還未存在，存在的只有現(xiàn)在。然而在現(xiàn)在之中道出自身的乃是本源意義的當(dāng)前，當(dāng)前的行當(dāng)前化讓存在者“出場呈現(xiàn)”，即在場，所以本源意義的當(dāng)前就是在場本身。當(dāng)前叫作“面向我們——人——而停留”，那是否意味著行當(dāng)前化的在場存在(出場呈現(xiàn))乃是人的功業(yè)?海德格爾謹(jǐn)慎地否定了這一提問?！霸趫雠c我們相關(guān)涉”可以有兩種解釋:一是我們?nèi)俗屧趫鲈趫?，就像技藝人制造出一張桌子那樣讓桌子存在出?二是在場將我們請入與在場的關(guān)涉之中，人乃是在場之讓的接收者，“人就站在在場狀態(tài)的關(guān)涉中，這種站法是這樣的，即由于他能獲知那在讓在場中顯現(xiàn)的東西，所以他把在場、有接收為贈禮。假如人不是從‘有在場狀態(tài)’而來的贈禮的永恒的接收者，在贈禮中獲得的東西達(dá)不到人，那么在這種贈禮缺失時，存在就不僅是依然遮蔽著，也不僅是依然鎖閉著，而是人被排斥在‘有存在’的范圍之外了。這樣，人便不是人了”。［1］15也就是說，人之為人乃在于我們處于與在場的關(guān)涉之中，而這一關(guān)涉乃是發(fā)送于在場的邀請之讓功業(yè)。所以，“在場狀態(tài)說的是:那種關(guān)涉人、通達(dá)人、達(dá)到人的持續(xù)棲留”。［1］

在時間中道出了在場，我們追問時間，也就是從在場追問時間。在場說的是對人的邀請之讓，這種邀請之讓讓人站在與在場狀態(tài)的關(guān)涉之中，在關(guān)涉之中在場達(dá)及人，在場本身就是達(dá)及，它是到達(dá)人的到達(dá)本身。時間竟然是到達(dá)?

將來不是亞里士多德意義上的“尚未—現(xiàn)在”，本源意義的將來乃是“來”本身，是“到來”(Ankommen)。來有其來向何所，到來向曾在而來，它“達(dá)到和產(chǎn)生”曾在;曾在也不是“不再—現(xiàn)在”，曾在將自身遞予(Zureichen)將來;相互到達(dá)著的將來與曾在又共同到達(dá)當(dāng)前。在時間的三重維度將來、曾在與當(dāng)前“之間”，游戲著“傳送”(Zuspiel)與到達(dá)，這一相互到達(dá)構(gòu)成了本真時間的第四維。如海德格爾所說，在數(shù)量上是第四維的東西，乃是真正意義上的第一維的。本真時間的根本實情就是這個“相互到達(dá)”，是將來、曾在與當(dāng)前“之間”的那個到達(dá)。如果用符號表示，本真時間就是“曾在—當(dāng)前—將來”之統(tǒng)一整體中的那個連字符，那個“之間”。本真時間作為“之間”乃是到達(dá)本身。

讓我們更源始地看這一現(xiàn)象。連字符的作用不僅是連接，它還有分離的作用，就像阿倫特所用的那個比喻:人們所圍之而坐的桌子不僅分開人們，同時也連接人們，讓對話得以可能。到達(dá)之所以可能其前提乃是分離，就像對話之所以可能其前提乃是相異一樣。到達(dá)是分離中的接近，背向中的相向，同樣，分離也是到達(dá)中的躊躇、近鄉(xiāng)中的情怯。而這一切之所以可能，均來源于源始的時間現(xiàn)象。到達(dá)乃是切近，切近乃是“去—遠(yuǎn)”?！叭ァh(yuǎn)”，就像真理乃是“去—蔽”，唯遮蔽在，方有去蔽(這里沒有時間與邏輯上的先后)，唯疏遠(yuǎn)在此，才有去遠(yuǎn)。將來是尚未當(dāng)前，作為尚未，切近中的到達(dá)將將來作為當(dāng)前“扣留”。曾在是不再當(dāng)前，作為不再，切近中的到達(dá)將曾在作為當(dāng)前加以“拒絕”?？哿襞c拒絕即是疏遠(yuǎn)。然而正是這種扣留與拒絕，使將來成為真正的將來，使曾在成為真正的曾在。時間作為將來、曾在與當(dāng)前的統(tǒng)一即是扣留拒絕中的切近，時間作為“之間”，乃是疏遠(yuǎn)與切近中的到達(dá)。

需要回顧和澄清的是，時間作為“之間”，本源的時間就是“之間”，這里的“之間”該如何理解?它與我們?nèi)粘＠斫獾摹爸g”(如空間、中間、瞬間等)有何關(guān)系?

根據(jù)上面的解說，這里所說的“間”指的是“之間”(zwischen、between)，是三重時間維度將來、現(xiàn)在與過去之間的“疏遠(yuǎn)—切近”，毋寧說這里的“之間”乃是動態(tài)發(fā)生著的地帶或位置(ort)，在這個地帶氤氳著“讓”的無上偉力，“讓”讓諸方圓舞嬉游，讓將來、現(xiàn)在與過去相互到達(dá)而又保持距離。地帶與位置并不是指某一空間與某一時間所圍建的地域單元，因為關(guān)于空間與時間的種種談?wù)摵桶l(fā)問，“它們還處在尚未被問及的狀態(tài)之中，只要空間和時間還不是從時間—空間出發(fā)而得到理解”。③時間作為之間，之間乃是源初的地帶，那這是否可以說將時間空間化了?這里所說的地帶、位置，乃是先于空間的“何處”(Wo)，“本真的時間本身，它的由接近的切近所決定的三重達(dá)到的領(lǐng)域，是先于空間的地方(Ortschaft)，通過這一地方，才有一個可能的處所”。［1］19可以說，這里所說的“之間”，乃是時間和空間的“原現(xiàn)象”(Urph nomenen)，在《哲學(xué)獻(xiàn)文》中海德格爾有時也將其表述為“時間—空間”，或“時間—游戲—空間”，“瞬—間”。④在對荷爾德林詩歌的闡釋中又將其表述為“自然”“最古老的時間”“神圣者”“明朗者”以及“有所隱匿的切近之神秘”。［2］

雖然海德格爾在其后期不再過多明確地談?wù)摃r間問題，但不可否認(rèn)的是時間問題一直是其思想天空中的主旋律之一，這一點在他的其他文本中隱蔽地表達(dá)出來，比如上面提到的《在通向語言的途中》《荷爾德林詩的闡釋》《思的經(jīng)驗》《演講與論文集》等。在《阿那克西曼德箴言》這一從西方思想的最根本處看來具有絕對重要性的文章中，時間問題更是以不在場的姿態(tài)持續(xù)地在場著，尤其是在對于dikē與adikia的解釋中可以發(fā)現(xiàn)，清理出來的時間現(xiàn)象學(xué)對于理解后期海德格爾運(yùn)思的重要性。

二 阿那克西曼德箴言中的dikē與adikia

阿那克西曼德箴言乃西方思想中的“老之又老者”。老之又老者并非首先指年代學(xué)意義上的古老，在海德格爾的意義上，老者毋寧說是真正的新與少，在德里達(dá)的意義上則直接就是將來本身，“它來自于將來，而將來是它的記憶”。［3］52

跟隨海德格爾的理解，箴言如是道語:

……entlang dem Brauch;geh ren n mlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen(im Verwinden)des Un-Fugs.

……根據(jù)用;因為它們(在克服)非嵌合中讓嵌合從而也讓牽系相互歸屬。［4］340

1)學(xué)生計算機(jī)理論知識掌握較之前有顯著好轉(zhuǎn)。在此教學(xué)模式下，學(xué)生可以通過課前導(dǎo)學(xué)和課后總結(jié)梳理自己的理論知識，并將理論應(yīng)用到實際任務(wù)中去，真正做到理論和實踐相統(tǒng)一。2)做到了真正的分層次教學(xué)。采用線上線下混合式教學(xué)，我們可以把學(xué)習(xí)資料和任務(wù)要求，分難度等級發(fā)布到網(wǎng)上，學(xué)生可以根據(jù)自身的情況有選擇性有針對性的學(xué)習(xí)和操作，從而滿足了不同學(xué)生的學(xué)習(xí)需求。3)師生隨時互動，過程化考核成為可能。老師可以通過查閱學(xué)生作業(yè)，統(tǒng)計學(xué)生觀看教學(xué)視頻的次數(shù)和回復(fù)的周記,了解每個學(xué)生的學(xué)習(xí)進(jìn)度和難點困惑，并能通過掌上app隨時解答學(xué)生問題，對學(xué)生有了更多的互動考察機(jī)會。

……根據(jù)護(hù)持;因為它們(在克服)裂縫中讓接縫從而也讓牽系相互歸屬。⑤

與尼采、第爾斯等人的理解不同，海德格爾借道布納特對箴言的修辭作出調(diào)整，去掉了流傳下來的箴言中的開頭與結(jié)尾部分。被去掉的部分按尼采的譯文是“萬物由它產(chǎn)生，也必復(fù)歸于它”，“按照時間的程序”。對這兩句話的亞里士多德主義的理解是指存在者的運(yùn)動(生成與消亡)與時間問題。海德格爾在認(rèn)同了布納特的修辭考慮之后，又緊接著發(fā)表了從實事本身而來的考慮:“我們并沒有簡單地把前面的文本排除掉，而是根據(jù)他的思想的嚴(yán)格性和道說力量，把它確定為阿那克西曼德之思想的間接證據(jù)”。［4］311在接下來的論述中，被先行排除的問題(運(yùn)動與時間，尤其是時間問題)隱蔽地作用在海德格爾對箴言的解釋之中，而這其中的關(guān)鍵就是:海德格爾對dikē與adikia的理解正與我們前文所理解的時間觀念糾纏在一起。［4］

根據(jù)海德格爾，阿那克西曼德的箴言道說著αùτá，即“它們”，什么是它們，或者更確切地說它們?nèi)绾?它們乃是存在者之整體，存在者之整體以adikia的方式存在著(如何著)，并且這同時也是阿那克西曼德經(jīng)驗存在者之整體的方式，也即是說adikia乃是存在者的存在方式與思之方式。就亞里士多德主義而言，存在者之存在方式一般說來即是處于開端與消亡之間的生成運(yùn)動存在，而處于運(yùn)動生成中的存在者必將接受時間的審判，對運(yùn)動生成之不正義性(adikia)的正義性(dikē)復(fù)仇。然而正像海德格爾辨明的，也許亞里士多德并沒有像亞里士多德主義者那樣走得如此之遠(yuǎn)。希臘人乃是依源頭而居者。adikia乃a-dikē。Dikē慣于被理解為“正義”，故而adikia就是不正義、非正義。⑥海德格爾不用這種翻譯，他用Fuge來翻譯dikē，用Un-Fuge來翻譯adikia，或者說海德格爾向之而去從之而來地用Fuge與Un-Fuge來理解dikē與adikia。Fuge的基本意項是“縫隙、接合縫隙”，難道這不是正相矛盾的嗎?一個是張裂而開的縫隙，一個又是對縫隙的彌合?從知性形而上學(xué)的視點看確實如此，同一個詞居然有著兩種正相反對的意項。Fuge即是如此，那Un-Fuge呢?un-表示否定，相當(dāng)于adikia的a-，但難道不是必須先有一物，我們才能對其加以否定嗎?Fuge怎么會是一物呢?一物之是應(yīng)該是物的自我同一，F(xiàn)uge即是縫隙又是嵌合豈不是自身早已取消了自身?在這個地方，F(xiàn)uge的存在似乎見證著形而上學(xué)的極限，它抵達(dá)不了的地帶。Fuge不是縫隙或嵌合，它就是縫隙與嵌合。“與”說的乃是之間，是到達(dá)，縫隙毋寧說是疏遠(yuǎn)著，嵌合則是切近著，作為縫隙與嵌合的Fuge，就是疏遠(yuǎn)與切近(中的到達(dá))，而作為Fuge的dikē，也即是作為疏遠(yuǎn)與切近中的到達(dá)的時間，如果我們?nèi)匀挥谜x來理解dike，那正義即是時間，也即赫拉克利特的經(jīng)驗:時間掌握著主宰的權(quán)力。Un-Fuge是對adikia的理解，而adikia又被經(jīng)驗為存在者的存在方式。存在者的存在方式一般地被經(jīng)驗為非正義，這種非正義它“非”(a-)在何處?dikē作為Fuge乃是縫隙與嵌合，即正義是縫隙與嵌合，正義是時間，那adikia作為Un-Fuge則是對縫隙與嵌合的“不”，非正義即是對正義的不，對縫隙與嵌合的不，對時間的不，這個“不”，就是迷誤的本質(zhì)空間，從“不”而來，才有命運(yùn)和歷史。然而這種“不”并不是單純地加之于Fuge之上，Un-Fuge不是Unfuge，Un-乃是 Fuge的自身躊躇與歸隱。所以，不正義，Un-Fuge，也即惡，乃是屬善的，也正因如此它才能被善審判，完全不屬善的惡是無法以善的名義來審判的。⑦［5］希臘人乃是依本源而居者，何謂依本源而居?阿那克西曼德經(jīng)驗到的存在者之存在方式乃是adikia。本源并非dikē—Fuge，是adikia—Un-Fuge嗎?我們無往不在迷誤之中，但思此迷誤，我們就依本源而居。本源不是非迷誤，本源是在迷誤中思迷誤。在迷誤中思迷誤，我們就是謝林所說的“最深的深淵與最高的天空”。

結(jié)語

《時間與存在》是海德格爾后期文本中唯一一個正面談?wù)摃r間問題的著作，這為我們的思考提供了巨大的指引作用，成為理解海德格爾后期時間現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵所在。阿那克西曼德箴言的道說及海德格爾對此的解說，尤其是關(guān)于dikē—Fuge與adikia—Un-Fuge的思考，恰恰切近著我們上面作出的關(guān)于時間的論斷:時間乃是“之間”，在疏遠(yuǎn)著的切近與切近著的疏遠(yuǎn)中成就自己，而dikē—Fuge與adikia—Un-Fuge之說，必須從這一方向上來思考才能兌現(xiàn)海德格爾終其一生念茲在茲的問題，即克服形而上學(xué)，而不是簡單地將 dikē—Fuge與adikia—Un-Fuge作黑格爾批評過的知性形而上學(xué)的理解，因為這樣的理解不僅被黑格爾批評過，更是與海德格爾的思想相去甚遠(yuǎn)。［6］

注釋:

① 比如早期的“狄爾泰手稿”，早期弗萊堡時期“宗教生活現(xiàn)象學(xué)”中對基督教恩典時刻的解讀，以及早期馬堡時期的《時間概念史導(dǎo)論》《存在與時間》《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》和《康德與形而上學(xué)疑難》。

③ 參見《哲學(xué)獻(xiàn)文——從本有而來》，第402頁。

④ 《哲學(xué)獻(xiàn)文》成書于1936到1938年間，其中的某些思想在此之前就已有所體現(xiàn)。這里討論的時空問題，在1935到1936年間冬季學(xué)期講座，即《物的追問——康德關(guān)于先驗原理的學(xué)說》(當(dāng)時叫《形而上學(xué)的基本問題》)中就已有所表露:“時間和空間……難道它們出自一個共同的根源，一個第三者，或者毋寧說發(fā)源于一個首要的東西，它既不是空間也不是時間，因為它或許比兩者更加原始……不能容忍將空間和時間通過‘和’像把狗和貓那樣相提并論……真正的問題就集中在了這個‘和’上面了……這完全或根本不意味著空間是從時間中派生出來的……”見該書第15頁。另外，“時間—空間”、“時間—游戲—空間”的表達(dá)方式還可見于《語言的本質(zhì)》。

⑤ 這里引用的是朱剛的翻譯，《開端與未來——從現(xiàn)象學(xué)到解構(gòu)》，第176頁。

⑥ 有些論者(包括海德格爾)會將正義首先指認(rèn)為法律道德意義上的用語而棄之不用。其實這種做法是有問題的，何以對于這些人而言一提到正義及其相關(guān)的不正義、審判等就會首先想到法律規(guī)范?赫拉克利特說“時間是一個玩骰子的兒童，兒童掌握著王權(quán)”，何以當(dāng)我們聽到正義、不正義、審判之時會錯失赫拉克利特的經(jīng)驗而直奔現(xiàn)代法律觀念而去?對于一個朝向本源而居者，完全有可能的是:當(dāng)其看到尼采的譯文時，他領(lǐng)會到的恰恰是海德格爾最后譯文中的所說。這里重要的不是簡單的翻譯問題，而是我們借語言的擺渡去往何方、停泊于何處的問題，這同時也是我們從何處而來返回的問題，往來井井的是同一條路。之所以能借語言擺渡是因為能讓語言擺渡，而這就需要我們對自身的懸置和對語言的虔誠。

⑦ 朱剛將Fuge翻譯為嵌合，將Un-Fuge譯為裂隙，毋寧說處理得太過簡單，這種簡單其實也是誤解海德格爾的普遍傾向。張志揚(yáng)先生曾對朱剛的相關(guān)論述有所批評，但筆者認(rèn)為張志揚(yáng)的批評仍然未能進(jìn)到深處。相關(guān)著作分別是朱剛的《開端與未來——從現(xiàn)象學(xué)到解構(gòu)》第八章與張志揚(yáng)的《是同一與差異之爭，還是其他——評德法之爭對形而上學(xué)奠基之裂隙的指涉》。

［1］海德格爾.面向思的事情［M］.陳小文，孫周興譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

［2］海德格爾.哲學(xué)論稿［M］.孫周興譯.北京:商務(wù)印書館，2012.

［3］德里達(dá).馬克思的幽靈［M］.何一譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，1999.

［4］海德格爾.林中路［M］.孫周興譯.上海:上海譯文出版社，2008.

［5］朱剛.開端與未來——從現(xiàn)象學(xué)到解構(gòu)［M］.北京:商務(wù)印書館，2012.

［6］張志揚(yáng).是同一與差異之爭，還是其他——評德法之爭對形而上學(xué)奠基之裂隙的指涉［J］.同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2007(3):10-18.