張海龍

(弘法寺佛學(xué)院,廣東 深圳 518004)

方法論的問題一直是困擾和影響中國哲學(xué)史的研究水準(zhǔn)和進(jìn)程的重要因素，“重構(gòu)中國哲學(xué)史，首要的問題是有關(guān)中國哲學(xué)史的研究方法論問題，”[1]在20世紀(jì)的中國哲學(xué)史研究中，不管是開風(fēng)氣之作——胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)還是對20世紀(jì)中國哲學(xué)史研究產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，都注意對西方哲學(xué)方法或研究方法加以吸收和利用，來構(gòu)建自己的方法論體系，從而重新架構(gòu)中國哲學(xué)史。但是，從實(shí)際的效果來看并不是很理想。與胡適、馮友蘭一樣，作為20世紀(jì)重要哲學(xué)史家的唐君毅，其在重新架構(gòu)中國哲學(xué)史的過程中也非常注重對西方哲學(xué)方法的吸收和借鑒，從而形成了自己獨(dú)特的哲學(xué)史方法論體系。

一 研治中國哲學(xué)史的態(tài)度和方法

(一)研治中國哲學(xué)史的態(tài)度

關(guān)于研治中國哲學(xué)史的態(tài)度，唐君毅在早期①就有所注意和思考。如他曾于1934年2月作《治中國學(xué)術(shù)應(yīng)改變之幾種態(tài)度》[2]24-19，1936年3月作《國人對文化應(yīng)改變之態(tài)度》[2]29-42。 1940年12月，唐君毅在《略論作中國哲學(xué)史應(yīng)持之態(tài)度及其分期》中明確提出研治中國哲史應(yīng)持的態(tài)度。在該文中唐君毅先是指出了國人治中國哲學(xué)史重與西方哲學(xué)之同，而忽其異，從而導(dǎo)致對中國哲學(xué)的特殊性把握不夠之弊病，然后從中國哲學(xué)自身特點(diǎn)出發(fā)，提出了研治中國哲學(xué)應(yīng)持之態(tài)度：其一，治中國哲學(xué)史當(dāng)重中國哲學(xué)之特質(zhì)，比較中西哲學(xué)異同時(shí)，當(dāng)更重其異；其二，和西方哲學(xué)與其他學(xué)科界限明晰相比，中國哲學(xué)和其他學(xué)術(shù)文化未有類似西方那樣明晰的界限，“中國哲學(xué)之精神，尤滲融于其他學(xué)術(shù)文化而不易辨別”[3]25，所以，研治中國哲學(xué)史應(yīng)該注重中國哲學(xué)與其他學(xué)術(shù)文化的影響；其三，哲學(xué)史的意旨，在明哲學(xué)的歷史發(fā)展之跡，欲達(dá)此目標(biāo)，當(dāng)注重哲學(xué)問題的演變，所以研治中國哲學(xué)當(dāng)注重哲學(xué)問題的演變；其四，研治中國哲學(xué)史，應(yīng)當(dāng)以作為“中國正統(tǒng)思想”的儒家思想為敘述主流和中心。這四種態(tài)度整體上與同時(shí)期其對哲學(xué)的看法和對中國哲學(xué)基本問題的把握②是一致的。

“道德自我”建立之后的唐君毅，在就先秦諸子、兩漢學(xué)者、魏晉玄學(xué)家、隋唐佛學(xué)家等對待中國哲學(xué)的態(tài)度、方法進(jìn)行深刻批判反省的基礎(chǔ)上，明確提出了 “以客觀的了解研究之態(tài)度”[3]95-100研治中國哲學(xué)史，這一態(tài)度和其早期所提倡的四種態(tài)度是一致的，并無方向上的差異，是對早期所提倡的態(tài)度進(jìn)一步發(fā)展和提煉，其更具有方法論的意義。③

(二)研治中國哲學(xué)史的方法

1.義理訓(xùn)詁交相明——唐君毅哲學(xué)史方法論的基本原則

唐君毅所說的“義理訓(xùn)詁交相明”包含兩個(gè)層面的意思：一是訓(xùn)詁明而后義理明；二是義理明而后訓(xùn)詁明。

就前者而言，清儒已經(jīng)作了大量而卓越的工作，但清儒“由訓(xùn)詁以明義理，重在由單字以通辭、由辭以通章句而明義理；乃不知吾人亦可本義理之當(dāng)如是者，以還通章句與辭。清儒之研究之缺點(diǎn)，在只知由零散之字義，以知全體之義理，而不知先明義理之大體，亦可助成吾人之知彼零散之字義，”[3]102即其只知考核為義理之源，而忽略了義理也是考核之源。再則，“清代人之所重之訓(xùn)詁，唯是漢唐以前之訓(xùn)詁”。[3]102“蓋文字所表之義，時(shí)在演變之中。用舊名以表新義，乃學(xué)術(shù)之常。固不能以漢唐儒者之訓(xùn)詁即是，宋明儒之訓(xùn)詁即非。縱宋明儒之訓(xùn)詁不相當(dāng)于古，吾人亦盡可由其不當(dāng)于古之處，以見其所立之新義理之所存?！盵3]102對舊名辭表現(xiàn)新義理這一點(diǎn)上，唐君毅格外注意，用力至勤，這在其《中國哲學(xué)原論》系列著作的表現(xiàn)最為典型。

就后者而言，唐君毅自認(rèn)為是對清儒所言“訓(xùn)詁明而后義理明”的補(bǔ)充與糾偏。唐君毅這一方法的提出得益于他長期的思索和哲學(xué)史教學(xué)實(shí)踐中的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)與感受。在《中國哲學(xué)原論· 導(dǎo)論篇》自序中，唐君毅深有感觸地寫道：“近二十年來，任教中國哲學(xué)史一課……唯時(shí)感中國哲學(xué)中，環(huán)繞于一名之諸家義理，多宜先分別其方面、種類與層次，加以說明；而其中若干數(shù)千年聚訟之問題，尤待于重加清理。說明與清理之道，一方固當(dāng)本諸文獻(xiàn)之考訂及名辭之詁訓(xùn)，一方亦當(dāng)克就義理之本身，以疏通其滯礙，而實(shí)見其歸趣。義理之滯礙不除，歸趣未見，名辭之訓(xùn)詁，將隔塞難通，而文獻(xiàn)之考證，亦不免徒勞寡功。清儒言訓(xùn)詁明而后義理明，考核為義理之原，今則當(dāng)補(bǔ)之以義理明而后訓(xùn)詁明，義理亦考核之原矣?！盵4]1

唐君毅“義理訓(xùn)詁交相明”的方法是在現(xiàn)代話語背景下對清儒“以訓(xùn)詁明而后義理明”方法的繼承與發(fā)展，同時(shí)也是唐君毅對中國已有學(xué)術(shù)態(tài)度與方法作超越的反省之后提出的，這一方法論原則實(shí)際上體現(xiàn)了唐君毅融合漢學(xué)與宋學(xué)的精神與氣魄④。唐君毅所提倡的“義理訓(xùn)詁交相明”方法的前提，就是視中國哲學(xué)為一獨(dú)立系統(tǒng)。這一點(diǎn)是唐君毅所特別強(qiáng)調(diào)的，但這并不是說，在運(yùn)用義理訓(xùn)詁交明的方法時(shí)拒斥西方哲學(xué)，恰恰相反，即“亦時(shí)須旁通于世界之哲學(xué)義理，與人類心思所能有，當(dāng)有之哲學(xué)義理以為言，方能極義理之致”。[4]2“義理訓(xùn)詁交相明”與其說是一種方法，毋寧說是其哲學(xué)史方法論的總原則，在這種總原則下，一切有助于中國哲學(xué)史研究的方法都可以加以吸收，為我所用。

2.八步研究法

在“義理訓(xùn)詁交相明”總的方法論原則下，唐君毅認(rèn)為可以通過具“辭義”、“義涵”、“義系”、“義旨”、“義趣”、“義用”、“義比”、“義通或義貫”的研究八步[3]104-105⑤來成就其所說的“客觀的了解研究的態(tài)度”。

唐君毅所說的研究中國哲學(xué)史的八個(gè)步驟，前兩步即“辭義”、“義涵”研究，側(cè)重于歷史層面，其中所謂的“辭義”研究在形式上就突出地體現(xiàn)在其“原”的哲學(xué)史敘述方式上。因?yàn)檗o義研究的重點(diǎn)就是要弄清楚同一哲學(xué)名辭的字源意義及它在不同哲學(xué)家思想體系中的演變軌跡。這在客觀上就要求研究者在對哲學(xué)名辭的考察時(shí)首先要探根溯源，然后再順藤摸瓜，弄清其在不通義理系統(tǒng)中的真實(shí)含義。唐君毅從事中國哲學(xué)史的研究首先就是從分析哲學(xué)名辭的含義開始的。早在唐君毅上中學(xué)時(shí)，“即注意孟荀用‘性’一名之異義，而有文發(fā)表”[3]105。后入大學(xué)時(shí)也有論文發(fā)表，如在1930年6月唐君毅以唐毅伯的署名發(fā)表了題為《研究中國哲學(xué)所應(yīng)注意之一點(diǎn)》[5],在該文中唐君毅首先指出了中國哲學(xué)史研究從分析哲學(xué)名辭開始的必要性和重要性，他說：“中國之學(xué)問，本無嚴(yán)格之劃分。文學(xué)哲學(xué)，尤冶為一爐難尋畋域。文學(xué)上之名詞主含蓄藴藉，哲學(xué)上名詞主清晰確切。中國以文哲不分之故，于是哲學(xué)上名詞均帶文學(xué)上之色彩。其無一定之意義，駕歐洲印度而上之。孔子正名，是證名分；荀墨正名，和之者少。故中國哲學(xué)史上之名詞恒以用者異而歧義生。研究中國哲學(xué)者于此須特加注意?！盵5]10而后，唐君毅以“名”、“欲”、“知”為例以“證明學(xué)者不注意名詞之殊義，則必妄解妄評古人之哲學(xué)”。[5]15以哲學(xué)名辭為契入點(diǎn)，對其進(jìn)行探根溯源式的研究成了唐君毅中國哲學(xué)史的主要表達(dá)方式或敘述方式。

后六步，即“義系”、“義旨”、“義趣”、“義用”、“義比”、“義通或義貫”研究，側(cè)重于哲學(xué)層面，特別是最后一步“義貫”研究實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是哲學(xué)創(chuàng)作了。所以，唐君毅的哲學(xué)史方法論內(nèi)在含有歷史—語文學(xué)和哲學(xué)方法兩個(gè)方面。需要指出的是，這兩個(gè)方面不是截然分開的，在具體哲學(xué)問題的研究時(shí)，它們往往是交叉在一起的。

二 唐君毅哲學(xué)史中的哲學(xué)方法

概括地說，唐君毅的哲學(xué)方法主要是以超越的反省法為核心，兼重比較法、層層轉(zhuǎn)進(jìn)法、回味法等，更以開闔法為其哲學(xué)思想的根本大法⑥。這些哲學(xué)方法可從“顯教”和“密教”⑦兩個(gè)方面予以簡述。

(一)“顯教”方面

1.比較法

哲學(xué)上的比較法主要是指，著眼于一哲學(xué)思想本身的內(nèi)容或系統(tǒng)，而與其他哲學(xué)思想的內(nèi)容或系統(tǒng)之間的一種比較研究。唐君毅認(rèn)為比較法在哲學(xué)研究中有很高的價(jià)值：“比較是兼較同與較異，然一切思想中恒有異，異中又恒有同。有似異而實(shí)同者，亦有似同而實(shí)異者……比較之價(jià)值，則在由比較，而使同異皆顯出，同以異為背景，而同益彰其同；異以同為背景，異亦更見其異。由是而使同異皆得凸顯，而所比較之對象之具體的個(gè)體性，亦皆得凸顯?！盵6]124同時(shí)，通過對不同哲學(xué)思想的比較研究“亦即使吾人之哲學(xué)思想本身，升進(jìn)為能綜合所比較之哲學(xué)思想，以成一更高之哲學(xué)思想者”[6]124。

比較法貫穿于唐君毅哲學(xué)研究和思考的始終，在早年撰寫的《中西哲學(xué)思想之比較論文集》中，唐君毅實(shí)際上已開中西印之比較格局，在具體的哲學(xué)問題的考察中比較法隨處可見。在唐君毅后期的《中國哲學(xué)原論》系列中，他在對中國古有哲學(xué)進(jìn)行梳解和詮釋時(shí)，常就儒釋道三家進(jìn)行比較或就某一家內(nèi)部不同情況予以比較，如在《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》《原心》章中，唐君毅經(jīng)過比較分析發(fā)現(xiàn)孟、墨、莊、荀四家雖都言“心”，但其所說之“心”又各有側(cè)重：孟子所謂心是性情心或德性心；墨子所謂心是理智心、知識(shí)心(并不是說墨子如西方的科學(xué)家只重求知識(shí))；莊子所謂心是靈臺(tái)心；荀子所謂心是統(tǒng)類心。而這四類若從言說方式上看，又可發(fā)現(xiàn)其異中有同：孟子言性情心、墨子言知識(shí)心，主要都是從正面直指心的活動(dòng)之所向以言心，而莊子言靈臺(tái)心、荀子言統(tǒng)類心，則是兼心的正、反二面[4]。綜合四家所言之心可對心的認(rèn)識(shí)有一更綜合的認(rèn)識(shí)，即所謂四心并不是四個(gè)心，而是一心之四面，心之性情方面的彰顯，并不廢弛心的其他方面。唐君毅通過比較研究不僅使自己的思想升進(jìn)一層，也可讓讀者受教。

唐君毅哲學(xué)研究中的比較，不管是中西比較還是中國哲學(xué)內(nèi)部的比較，其總體上呈現(xiàn)出“異中求同”的特點(diǎn)。這一點(diǎn)自別于牟宗三的“于同中更求其異”，這也是唐君毅哲學(xué)思想的一個(gè)總體特征。這種哲學(xué)比較中“異中求同”的特點(diǎn)與其注重哲學(xué)貫通性的思想是一致的。

2.契會(huì)法

“唐先生用契會(huì)一詞不少，然鮮用此詞言其哲學(xué)方法，然此法為唐先生特別重視則無疑問”[7]48-49，從嚴(yán)格意義上說，契會(huì)法不算一種獨(dú)立的哲學(xué)方法而應(yīng)是一種態(tài)度。唐君毅曾指出：一切哲學(xué)上相互了解成為可能的必須條件是我與人愿意求相互了解的意志。在此前提下能夠同情地了解對方，并對對方所說多有所領(lǐng)悟，便是契會(huì)[6]152-153。 之所以把契會(huì)法作為一種哲學(xué)方法，主要是就其可以作為對治獨(dú)斷自大、閉目塞聽、以一己之好惡去妄評別家哲學(xué)的妄心的一種方式，其具有方法論的意義和價(jià)值。在《中國哲學(xué)原論》中唐君毅對各家義理予以客觀陳述和疏解，若無契會(huì)，是很難做到的，而這一疏解過程本身就是契會(huì)法的最好體現(xiàn)，如關(guān)于朱、陸異同問題的解答，若唐君毅沒有對朱、陸之學(xué)有所契會(huì)，是斷然做不到的。另外，在《生命存在與心靈境界》中對各家哲學(xué)的評判，也是契會(huì)法的最好體現(xiàn)。

3.層層轉(zhuǎn)進(jìn)法

層層轉(zhuǎn)進(jìn)是唐君毅哲學(xué)思維的重要特色之一,也是唐君毅的重要哲學(xué)方法之一。層層轉(zhuǎn)進(jìn)主要是指，在進(jìn)行哲學(xué)運(yùn)思時(shí)由淺入深，由表及里，環(huán)環(huán)相扣。層層轉(zhuǎn)進(jìn)中的每一層并不是對前一層的簡單否定，而是一種義理上的超越。這種方法一般與超越的反省法連同使用，其在根本上是一種求關(guān)聯(lián)貫通的方法。

在《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中，唐君毅在將老子所謂道析為六義[4]時(shí)也是采用層層轉(zhuǎn)進(jìn)的方法。在《生命存在與心靈境界》中從萬物散殊境到盡性立命境，每一境都是前一境之轉(zhuǎn)進(jìn)，總體上主觀三境(感覺互攝境、觀照凌虛境、道德實(shí)踐境)是客觀三境(萬物散殊境、依類成化境、功能序運(yùn)境)的轉(zhuǎn)進(jìn)與超越，而超主觀客觀境(歸向一神境、我法二空境、天德流行境)又是前六境的轉(zhuǎn)進(jìn)與超越。在具體每一境的論述時(shí)，唐君毅也適時(shí)采用了層層轉(zhuǎn)進(jìn)法。

4．回味法

唐君毅1974年自香港中文大學(xué)退休前對哲學(xué)系同學(xué)作的題為《民國初年的學(xué)風(fēng)與我學(xué)哲學(xué)的經(jīng)過》的演講中，在回顧自己學(xué)哲學(xué)的經(jīng)歷時(shí)列舉了自己曾經(jīng)真實(shí)的經(jīng)歷及體驗(yàn)，說明一個(gè)人的學(xué)問與其真經(jīng)驗(yàn)配合的重要性。其中，唐君毅回憶了他十七、八歲在南京時(shí)的一次經(jīng)歷和體驗(yàn)，他寫道：“天上月食，很多小孩在打鼓，說天狗把月亮食了。許多孩子在打鼓要救那月亮。我看了心里難過得不得了。我想，這些孩子打鼓怎么可以救得了天上的月亮呢？一下子我有了感覺：像每一個(gè)小孩的心靈都向著天上的月亮，情感都掛在天上的月亮，好像無數(shù)的小孩，無數(shù)關(guān)連天上月亮的情感充塞于天地之間！我那時(shí)心里難過悲哀感動(dòng)得不得了……這一類事情，在我年輕的時(shí)候，時(shí)時(shí)出現(xiàn)，這就成了后來學(xué)問的根本。這種經(jīng)驗(yàn)好像過去之后就沒有了。我后來的思想就是回顧這種我曾經(jīng)自己親自受過的經(jīng)驗(yàn)，去說明這種經(jīng)驗(yàn)”[2]358⑧。

以上的故事里暗含了唐君毅的一個(gè)重要哲學(xué)方法——回味法：即對以往經(jīng)驗(yàn)的回憶和描寫。當(dāng)然，這種經(jīng)驗(yàn)“完全是經(jīng)驗(yàn)主義所說的個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)，我想也不是，我想是個(gè)情理合一的經(jīng)驗(yàn)?！盵2]358這一點(diǎn)，主要是就中國哲學(xué)的特殊性來說的。哲人悟道的心理狀態(tài)和當(dāng)時(shí)的體驗(yàn)往往是短暫的，要將這種短暫、稍縱即逝的體驗(yàn)以哲學(xué)的方式描述和說明出來，回味是必不可少的?；匚恫皇呛唵蔚幕貞洠匚吨酗柡軐W(xué)家的生命體證和實(shí)踐。這一方法不為唐君毅所獨(dú)有，熊十力、牟宗三等亦然?；匚斗ㄋ匚兜膶ο蠹唇?jīng)驗(yàn)，這種經(jīng)驗(yàn)不是根本，“經(jīng)驗(yàn)后面是一個(gè)生命。這個(gè)我覺得還是個(gè)根本?！盵2]359

回味法在唐君毅的哲學(xué)史研究中被廣泛使用，如在《中國哲學(xué)原論·原教篇》中，唐君毅在論述羅念庵“主靜之功與心之虛而通之仁”時(shí)，就采取回味法，根據(jù)自己曾有過的類似體悟來進(jìn)一步應(yīng)證念庵之說[8]259-260，這就真正達(dá)到了哲學(xué)家生命之間的契會(huì)。

5.超越的反省法

唐君毅說：“所謂超越的反省法，即對于我們之所言說，所有之認(rèn)識(shí)、所知之存在、所知之價(jià)值，皆不加以執(zhí)著，而超越之；以翻至其后面、上面、前面、或下面，看其所必可有之最相切近之另一方面之言說、認(rèn)知、存在、或價(jià)值之一種反剩”[6]126

唐君毅認(rèn)為超越的反省法是一切哲學(xué)方法的核心，一切哲學(xué)方法中都預(yù)設(shè)超越的反省在哲學(xué)史研究中，唐君毅適時(shí)使用超越的反省法，使得一些爭而未果，或者長期以來無善解的問題在唐君毅哲學(xué)內(nèi)部得以善解。如唐君毅通過超越反省將儒家所說的愛分為五義[4]103-108，認(rèn)為墨子的“兼愛”當(dāng)屬儒家所說愛的第五義，如此使得儒家所說的“愛有差等”與墨子所說的“兼愛”的關(guān)聯(lián)之處明朗化。唐君毅對這一問題的論述主要就是采取了超越的反省法。

(二)“密教”方面

唐君毅論哲學(xué)方法時(shí)將哲學(xué)方法歸結(jié)為超越的反省法，認(rèn)為其是哲學(xué)方法的核心，但唐君毅認(rèn)為超越的反省法并不是最根本的方法，最根本的方法就是唐君毅所說的“密教”——開闔法。這不但是唐君毅《哲學(xué)概論》的寫作方法，也是哲學(xué)方法的根底[5]442。唐君毅說：“作為哲學(xué)方法看；開就是思想的展開，思想的舒放；闔是思想之收卷，思想之凝聚。易經(jīng)所謂‘放之則彌綸六合，卷之則退藏于密’亦可以說明此思想之開闔?！盵5]442

在唐君毅的哲學(xué)史研究中貫穿了開闔法這一最根本的大法，最明顯的莫過于他用“性”、“道”、“教”等哲學(xué)名辭將不同的哲學(xué)義理收攝融貫起來。以“道”為例，道之展開遂有“孔子之仁道”、“墨子之義道”、“孟子之立人之道”、“老子之法地、法天、法道、更法自然之道”、“莊子內(nèi)篇中之成為至人神人真人之道”、“大學(xué)之明明德與天下之道”、“中庸之誠道”等，這是開，收攝于道之一名辭下又是闔。

在哲學(xué)史研究中適時(shí)靈活地使用哲學(xué)方法，一方面，客觀上使哲學(xué)史免于下落為一般意義上的歷史學(xué)，保證了哲學(xué)史的哲學(xué)性。盡管唐君毅的哲學(xué)方法有些是對西方哲學(xué)方法的吸收而形成的，但這并沒有削弱中國哲學(xué)的特殊性。其哲學(xué)史研究的集中性成果——《中國哲學(xué)原論》系列著作——既是哲學(xué)史著作，也是哲學(xué)著作，更是地地道道的中國哲學(xué)史和中國哲學(xué)著作。另一方面，哲學(xué)方法的運(yùn)用，使得哲學(xué)史上一些長期爭而未果的難題，在唐君毅的哲學(xué)史研究中得一善解，為其進(jìn)一步的解答與詮釋提供了一種富有啟發(fā)性的思路，如其對墨子“兼愛”與儒家“仁愛”異同、朱陸異同[9]347-419等的辨析等。

三 哲學(xué)與哲學(xué)史之間

唐君毅在《中國哲學(xué)原論·原道篇》自序中寫到：“以本書之宗趣而言，要不外對唐以前種前哲所開之諸方向之道，溯其始于吾人之生命心靈原有之諸方向，而論述其同異與關(guān)聯(lián)之際，為宗趣。故其性質(zhì)在哲學(xué)與哲學(xué)史之間。其大體順時(shí)代之序而論述，類哲學(xué)史；其重辨析有關(guān)此諸道之義理之異同及關(guān)聯(lián)之際，則有近乎純哲學(xué)之論述，而亦有不必盡依時(shí)代之先后而論者?！盵10]3

“哲學(xué)與哲學(xué)史之間”是《原道篇》的特點(diǎn)，也是唐君毅整個(gè)中國哲學(xué)史研究的特點(diǎn)。這一特點(diǎn)與唐君毅對哲學(xué)史本身的理解有關(guān)。在對哲學(xué)史的基本理解上，唐君毅持著黑格爾的“即哲學(xué)史以言哲學(xué)或即哲學(xué)以言哲學(xué)史”的基本觀念。唐君毅說：“所謂即哲學(xué)史以論哲學(xué)者，即就哲學(xué)義理之表現(xiàn)于哲人之歷史秩序，以見永恒的哲學(xué)義理之不同形態(tài)，而合以論述此哲學(xué)義理之流行之謂?！盵7]4-5但同時(shí)，唐君毅也強(qiáng)調(diào)“歷史不過是使本義重新顯現(xiàn)之條件，而非凌空而來隨意制造新思想之主因。思想有流變，但不是無端而來。[9]1所以，唐君毅進(jìn)而指出，即哲學(xué)史以言哲學(xué)，“要在兼本吾人之仁義禮智之心，以論昔賢之學(xué)”[9]5。所以，唐君毅在中國哲學(xué)史的研究中更加注重不同哲學(xué)義理之間的關(guān)聯(lián)及貫通，但這并沒有削弱其哲學(xué)史研究的歷史性。有學(xué)者認(rèn)為，“在新儒家的中國哲學(xué)史研究中，唐君毅在(哲學(xué))理論與歷史方面分寸把握得最好”[11]305，之所以把握得最好，這與唐君毅“義理訓(xùn)詁交相明”方法論原則的貫徹是分不開的。由“訓(xùn)詁明而后義理明”重史，由“義理明而后訓(xùn)詁明”重哲學(xué)。

唐君毅哲學(xué)史方法論中的歷史—語文學(xué)層面和哲學(xué)方法層面在方法上保證了其哲學(xué)史研究的這一特點(diǎn)。前者保證了其哲學(xué)史的歷史性，而哲學(xué)方法的綜合運(yùn)用使其超越了一般哲學(xué)史著作，成為一家之言的哲學(xué)史，這實(shí)際上已經(jīng)是一種以傳統(tǒng)哲學(xué)為原料的哲學(xué)創(chuàng)構(gòu)重建了。

余言

在20世紀(jì)的中國哲學(xué)史研究中，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》卷上被譽(yù)為開風(fēng)氣之作，但胡適治哲學(xué)史，更多的是一史學(xué)家的頭腦，胡適治中國哲學(xué)史其目的之一主要是為了向人們證明科學(xué)方法(即實(shí)用主義方法)的有用性。難怪金岳霖說，讀胡適的哲學(xué)史像是一個(gè)美國人寫的中國哲學(xué)史，不像是一個(gè)中國人寫的中國哲學(xué)史。[12]437勞思光認(rèn)為胡適《中國哲學(xué)史大綱》卷上的根本缺點(diǎn)是：“這部書中幾乎完全沒有‘哲學(xué)’的成分?！盵3]135相比之下，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》則明顯有哲學(xué)的成分，而且馮友蘭治《中國哲學(xué)史》首先是一個(gè)哲學(xué)的頭腦，但馮友蘭的《中國哲學(xué)史》“雖有哲學(xué)成份，卻仍然并未接觸到中國哲學(xué)的特性”[3]137。從重建中國哲學(xué)的范式上看，胡、馮二人走的都是“援西入中，以西釋中”的路向，從整體上來看，胡、馮二人主要是以西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來對中國哲學(xué)補(bǔ)足形式系統(tǒng)。與此相比，唐君毅本中國哲學(xué)為一獨(dú)立思想系統(tǒng)的立場，以中國哲學(xué)中的重要范疇與問題為中心對中國哲學(xué)進(jìn)行了重新組織和梳理，使中國哲學(xué)義理重新被昭示，雖然其所涉及到的范疇有限，但這并不妨礙其哲學(xué)史研究具有通史的性質(zhì)，其皇皇巨著《中國哲學(xué)原論》系列堪稱20世紀(jì)下半葉中國哲學(xué)史研究的巨著，“是一座巍峨的學(xué)術(shù)高峰?！盵11]283但同時(shí)正如韋政通所說：“他(唐君毅——引注)主要的目的是以傳統(tǒng)哲學(xué)為原料，重建中國哲學(xué)，其中究竟哪些是古人的思想，哪些是作者自己的哲學(xué)見解，大部分很難分辨，雖然也具有哲學(xué)史的意義，但絕不同于一般的哲學(xué)史，它是一家言的哲學(xué)史，這種方法要是指別人是學(xué)不來的?！盵3]12

正因?yàn)槿绱耍凭愕氖贩椒ㄕ搶σ话愕恼軐W(xué)史工作者來說，操作起來比較困難。唐君毅的哲學(xué)史研究雖然也具有以客觀性為導(dǎo)向的對象性研究特點(diǎn)，但其重心在于通過傳統(tǒng)來建構(gòu)適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的“引導(dǎo)性哲學(xué)”[13]5，從而使中國哲學(xué)重新發(fā)揮民族文化和生命導(dǎo)師的功能[13]56-57，為人類的精神發(fā)展作出貢獻(xiàn)。唐君毅一再強(qiáng)調(diào)研究哲學(xué)史時(shí)要持有客觀的了解研究的態(tài)度，對研究者的身份定位也有明顯的自覺⑨，雖然他本意是要以哲學(xué)學(xué)者的身份進(jìn)行中國哲學(xué)史的研究，但由于“他攜帶著一種價(jià)值等第的觀念去了解他人”[13]4，所以反而影響到了他的哲學(xué)史研究的客觀性。

注釋：

①李杜將唐君毅的思想分為兩個(gè)階段：一為三十歲前后的階段，亦即他寫《中西哲學(xué)思想之比較論文集》的階段(1934～1941)；一為三十四歲以后的階段，亦即他寫“道德自我之建立”以后的階段。參閱李杜《唐君毅先生的哲學(xué)》第12～13頁，臺(tái)灣學(xué)生書局印行，1983年版。

②有關(guān)這一時(shí)期唐君毅對哲學(xué)的基本看法和對中國哲學(xué)基本問題的把握，前者請參閱《雜論哲學(xué)》(1936)，出自唐君毅《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編》，廣西師范大學(xué)出版社 2005年11月第1版。后者具體請參閱唐君毅《中西哲學(xué)思想之比較論文集》，《唐君毅全集》第11卷，臺(tái)灣學(xué)生書局印行，1988年版。

③關(guān)于態(tài)度、方法，唐君毅說“一般來說，做學(xué)問要講方法、講態(tài)度。方法與態(tài)度，是不是一樣呢？有時(shí)方法就是態(tài)度，但有時(shí)也可以說方法與態(tài)度不同。”“我們可以說:方法即如何處理我們研究的對象。態(tài)度則不同，態(tài)度就是研究時(shí)的心理狀態(tài)，廣泛的說，還可加上生理狀態(tài)，即在研究時(shí)，你對你所新研究的東西的心理、生理的狀態(tài)及其程度，總叫做態(tài)度。”“就心理方面而言，研究時(shí)的態(tài)度就是研究時(shí)心理活動(dòng)的方向，就是心理活動(dòng)的姿態(tài)和目標(biāo)。”參閱唐君毅《研究中國學(xué)術(shù)的態(tài)度——在新亞研究所會(huì)主辦學(xué)術(shù)演講會(huì)上的講詞》，出自唐君毅《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年11月第1版，第259頁。唐君毅在使用方法與態(tài)度一詞時(shí)其區(qū)分并不是很嚴(yán)格，多數(shù)情況下其所說的態(tài)度就是方法。如其前期所說的研治中國哲學(xué)史應(yīng)有的四種態(tài)度也可以說是四種方法，但仔細(xì)體會(huì)，實(shí)際上唐君毅前期所說的四種態(tài)度與其說是方法還不如說是態(tài)度，而后期所說的“客觀的了解研究之態(tài)度”則更側(cè)重于方法，因?yàn)檫@一態(tài)度里包含有一套相當(dāng)完整的方法步驟。所以，唐君毅此處所說的“客觀的了解研究之態(tài)度”，實(shí)際上更側(cè)重于說方法。

④唐君毅本人對漢宋之學(xué)頗為熟悉，唐君毅自幼通過蒙文通(自廖平的蜀學(xué))熏熾而對今文學(xué)有所了解，通過其父迪風(fēng)公的親傳而對章太炎的古文學(xué)有所了解，其諸子學(xué)和宋明理學(xué)的知識(shí)功底的奠定則來自迪風(fēng)公和蒙文通的共同栽培。具體見唐君毅《民國初年的學(xué)風(fēng)與我學(xué)哲學(xué)的經(jīng)過》，該文后收入《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年11月第1版，第345～361頁。

⑤“辭義”研究，即是對哲學(xué)思想之著述中的哲學(xué)名辭字原及其在各哲學(xué)家思想體系中的演變的研究，其通于文字訓(xùn)詁或語意學(xué)研究；“義涵”研究，即是對“包涵哲學(xué)名辭之文句所表之義理及其所涵者之分析與引繹”。其通于邏輯語句分析；“義系”研究，即對“義理之相互關(guān)聯(lián)所結(jié)成思想體系，與思想體系之型態(tài)之研究?！薄傲x趣”研究，即對“文字所表之哲學(xué)宗教、哲學(xué)意境，與哲人或圣哲之為人之精神志愿之關(guān)系之陳述。”“義用”研究，即對“哲學(xué)宗趣或哲學(xué)意境，或一哲學(xué)思想體系自身，對其他學(xué)術(shù)或其他文化領(lǐng)域之涵義，或應(yīng)用的價(jià)值之考察；”“義比”研究，即對“不同之哲學(xué)思想之宗趣、意境與其義理內(nèi)容之比較，其涵義與應(yīng)用之價(jià)值之比較。”這一研究類似于佛教中的判教；“義貫”或“義通”研究即對“諸哲學(xué)在歷史中相續(xù)出現(xiàn)，而相承，或相反，或相融，或分化之跡相，及其中所表現(xiàn)之哲學(xué)精神之生長轉(zhuǎn)易、凝聚與開辟之跡”的研究，即黑格爾所謂的大寫的哲學(xué)。

⑥唐君毅的學(xué)生劉國強(qiáng)將唐君毅最常用、最基本的哲學(xué)方法概括為：契會(huì)法、層層轉(zhuǎn)進(jìn)法、超越反省法與開闔法，認(rèn)為此四者互為貫通，而以超越反省法為基本，開闔法為更根本的大法。具體請參閱劉國強(qiáng)《唐君毅之哲學(xué)方法》，出自何仁富編《唐學(xué)論衡——唐君毅先生的生命與學(xué)問》下冊，中國文史出版社，2005年11月第1版，第47～54頁。在此，筆者在劉先生看法的基礎(chǔ)上，將對唐君毅哲學(xué)中采用的其他方法也加以概括、舉例說明。

⑦唐君毅在《哲學(xué)的研究法——新亞書院第四次文化演講會(huì)講辭》中說：“……故此書(《哲學(xué)概論》筆者注)表面看似純客觀的介紹其他各方面的多種思想；其實(shí)并不是?？烧f此客觀的介紹，只是顯教，其中所歸向，則是密教。”“此超越的反省法，依于哲學(xué)心靈之生疏感、超越性及普遍的親和性。此是我述說哲學(xué)方法的歸結(jié)。但是此方法之底層還有一方法，此亦是屬于密教。實(shí)則一切哲學(xué)以至一切思想義理皆有密教?！薄短凭闳肪硎?，臺(tái)灣學(xué)生書局印行，1990年，第441頁。在此，筆者借用“顯教”和“密教”兩詞，并從這兩個(gè)角度對唐君毅常用的哲學(xué)方法加以考察。

⑧引文中的著重號(hào)為筆者所加。

⑨唐君毅在《中國哲學(xué)研究之一新方向》中一文中對圣哲、哲人、哲學(xué)學(xué)者有確切的界定。他說，能思能悟，能信能證，能言能行，以為世范或?yàn)槭懒⒔陶撸瑸橘t哲圣哲。如孔子、釋迦、摩西、耶穌、穆罕默德及西方所謂先知；人對其所宗主之義理，能思能悟，不必能行，而能會(huì)通其所思得悟得之義理，以廣說應(yīng)難而不窮，以自成一家之言者，為一般所謂哲人或哲學(xué)家；對以前之圣哲與哲人或哲學(xué)家之學(xué)，能求加以了解承繼，或知其所示義理之異同，相沿而衍生之跡，與所遺留之問題；而加以說明，以成就哲學(xué)之教化，兼為哲人圣哲出世之所資者，為哲學(xué)學(xué)者或哲學(xué)研究者。詳細(xì)請參閱唐君毅《中華人文與當(dāng)今世界》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年12月第1版。

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