魯建輝 陳學(xué)凱

先秦諸子對(duì)爵位、年齒、德行都非常重視，提出了大量可貴的看法。孟子首唱“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一”[1](P244)，三者屬于一個(gè)體系，是社會(huì)秩序的原點(diǎn)，既不能割裂分離，也不能獨(dú)尊其一。

一、爵齒德觀念的提出與交互關(guān)系

爵，是名位的稱號(hào)，與祿緊密相連。在朝堂、會(huì)盟、祭祀等政治軍事場(chǎng)合，爵位用來(lái)排定人員的尊卑次序。單襄公講“制朝以序成”[2](P76)，朝廷政事成功以爵位次序井然為標(biāo)志。魯大夫孟文子也講“夫位，政之建也”[2](P162)，位即爵位。春秋以前，舍去爵位是非常罕見(jiàn)的情況，以至于凡有舍爵之人，必然受到廣泛關(guān)注和傳頌，如殷之伯夷、叔齊，周之泰伯、仲雍。此外，很少有人能擺脫爵位制度。春秋時(shí)，人們對(duì)待爵位的態(tài)度有了很大變化，雖然官爵對(duì)一些人的吸引力還是很大，但是官爵對(duì)另一些人來(lái)講，神圣性逐漸消失，如鄭大夫原繁反對(duì)厲公用官爵作為賄賂收買人心，說(shuō)“莊公之子猶有八人，若皆以官爵行賂勸貳”[3](P246)云云。爵位除了世襲以外，還增加了新的獲得途徑，如齊“莊公為勇爵”[3](P556)。舊的爵位制度在新的生產(chǎn)方式?jīng)_擊下，被大規(guī)模地改造。爵位已經(jīng)從一個(gè)有百利而無(wú)一害的神圣之物，轉(zhuǎn)變?yōu)橛欣泻Φ氖挛铩?duì)君王而言，搞不好則“索為匹夫不可得也”[4](P137)，如桀紂、齊湣、宋偃。同樣，社會(huì)下層的人也會(huì)因趨利避害而放棄爵位，齊懿公的兩個(gè)臣仆“謀弒懿公，納諸竹中。歸，舍爵而行”[3](P388)。

齒，《禮記》載周文王言，“古者謂‘年齡’，齒亦齡也”[5](P827)。其實(shí)，齒反映心性的成熟度，是一種自然秩序，從老至少，一體適用。先秦文獻(xiàn)中，與齒直接相關(guān)的概念有“老”。齊景公老邁，諸大夫言“君之齒長(zhǎng)矣”[3](P854)云云。齒與老受到重視的根本原因在于，年齡越大，心性越成熟，生活經(jīng)驗(yàn)也越豐富。國(guó)人很早就進(jìn)入了農(nóng)牧生活模式，呈現(xiàn)為一種超穩(wěn)定的自然循環(huán)狀態(tài)，經(jīng)驗(yàn)對(duì)未來(lái)生活能夠起到重要的指導(dǎo)作用。只要不是經(jīng)常處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，老年人在群體中的重要性是不言而喻的。農(nóng)牧生活模式基本是集體勞動(dòng)，有豐富經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)，往往會(huì)獲得事半功倍的收益。經(jīng)驗(yàn)增多帶來(lái)的好處遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于體力下降而產(chǎn)生的損失，久而久之，年老但生活經(jīng)驗(yàn)豐富的人，在群體中就會(huì)受到一種自然的尊重，稱之為齒尊。齒尊的基礎(chǔ)是能夠?yàn)榇蠹規(guī)?lái)豐厚的物質(zhì)與精神產(chǎn)品的利益，只要這種利益不消失，齒尊就會(huì)長(zhǎng)久有效。另一方面，齒尊產(chǎn)生在社會(huì)神經(jīng)的末梢，處理的都是細(xì)致入微且轉(zhuǎn)瞬即逝的事情，爵尊通常難以觸及，所以不可替代。在齒尊之上，國(guó)人發(fā)展出了更為細(xì)致復(fù)雜的文化觀念。如齒尊為父子、君臣、先王等觀念提供了理性與合法的基礎(chǔ)。值得注意的是，齒尊在同姓氏族中效力明顯，在異姓氏族中則會(huì)大大減弱。

德，從殷代開(kāi)始，便專屬于帝王。盤庚反復(fù)強(qiáng)調(diào)，一切施德積德，“不敢動(dòng)用非德”[6](P209)。到了西周，周公總結(jié)紂王失敗的原因，“弗惟德馨香，祀登聞於天”[6](P326)，認(rèn)為其德不配天，提出周人要以德配天和“明德慎罰”[6](P309)，形成了周初的基本政治觀念和治國(guó)方針。同時(shí)，德概念開(kāi)始出現(xiàn)具體的條目，如“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”[6](P261)，并且有了相應(yīng)的內(nèi)容，如敬祖、保民、無(wú)逸、親親、庸勳、尊賢等等。從個(gè)人來(lái)說(shuō)，有德與否是能否得到天助的依據(jù)和主觀條件，天則依德給予政治、壽夭、富貴等的賞賜，這種思想類似于宗教理性。從社會(huì)來(lái)講，德既是一種理想的秩序準(zhǔn)則，又是一種對(duì)實(shí)踐的規(guī)范、指導(dǎo)。更為重要的是，德在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期完成了由上而下、再由下返上的互動(dòng)循環(huán)的兩個(gè)階段。在社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，民眾與士人的力量得到展現(xiàn)，使得認(rèn)識(shí)上的爵齒德三分有了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，這是一條新的思維邏輯之路。第一階段，德作為觀念符號(hào)，有一個(gè)從專屬到泛化的過(guò)程，即從天子到子男的逐漸下移。在春秋中期前，五等爵之下的人不能稱德。中期時(shí)，德的稱述對(duì)象有了重大變化，五等爵之下的陪臣卿大夫也開(kāi)始稱用，來(lái)表達(dá)賢能。如秦穆公不因殽山之?dāng)《鴱U孟明視，稱“孤之過(guò)也。大夫何罪？且吾不以一眚掩大德”[3](P346)。甚至有罪而廢為庶民的人，也稱其德。晉國(guó)冀缺和妻子在田間勞動(dòng)，相敬如賓，胥臣稱“敬，德之聚也。能敬，必有德”[3](P347)。到末期，德在日常生活中大量應(yīng)用，對(duì)象已經(jīng)泛化，孔子講“德不孤，必有鄰”[1](P74)，德就含有最高的抽象意義。又講“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣”[1](P91)，認(rèn)為民也應(yīng)該有中庸這樣的至德?？组T弟子稱德于世，“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓”[1](P124)。連鄉(xiāng)愿和小人都稱德，前者“德之賊也”[1](P180)，后者德如草[1](P139)。甚至以千里馬為比喻，“驥不稱其力，稱其德也”[1](P158)。德觀念在下行的過(guò)程中，不斷地向上反饋，由下而上的第二階段也同步進(jìn)行。這兩個(gè)階段的完成，其重要意義在于：為所有人構(gòu)建了一個(gè)共同的道德平臺(tái)，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”，“德者本也”[1](P4，11)。借助這個(gè)平臺(tái)，孟子提出的達(dá)尊“德”便有了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。要之，孟子的“德”是體道之德，它是道在人倫與社會(huì)中的實(shí)現(xiàn)。德尊的威信來(lái)自于有德之人的賢能和功業(yè)。它與爵尊、齒尊最大的區(qū)別在于，它更取決于主體后天的努力程度，完全不同于世襲的爵尊和既定的齒尊。進(jìn)而，孟子把爵齒德視為三元共在。德、爵對(duì)等，是后世“道”“君”二分、“從道不從君”[4](P178)的原型。

爵齒德之間的交互關(guān)系，古人多有論及。爵與齒，孟子認(rèn)為齒尊對(duì)于爵尊有著非凡的意義，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運(yùn)於掌”[1](P209)。二者結(jié)合可扭轉(zhuǎn)政局，衛(wèi)國(guó)公子州吁弒其兄自立，老大夫石碏使人告于陳國(guó)，“衛(wèi)國(guó)褊小，老夫耄矣，無(wú)能為也。此二人者，實(shí)弒寡君，敢即圖之”[3](P195)，陳人非常敬重石碏，幫助衛(wèi)國(guó)消除了國(guó)難?！洱R語(yǔ)》有“鄉(xiāng)不越長(zhǎng)，朝不越爵”[2](P227)，是不同場(chǎng)合人員次序的判定依據(jù)。但是，當(dāng)爵與齒交互時(shí)，爵尊會(huì)突入齒尊的領(lǐng)域，破壞原有次序，展示特權(quán)。《禮記》有“壹命齒於鄉(xiāng)里，再命齒於族，三命不齒。族有七十者，弗敢先”[5](P1857)，“命”指來(lái)自國(guó)君或天子的任命，次數(shù)越多，則爵位越高，三命則為列國(guó)之卿。唯獨(dú)齒尊最高者，七十歲以上的同族老人，尚微尊于列卿。爵與德，在春秋以前二者合而為一，“宗廟之中，以爵為位，崇德也”[5](P862)。事實(shí)上，貴族只要出現(xiàn)驕奢淫逸、害于德性的行為，爵與德就會(huì)分離。但作為階層和整體意義上的爵德分離，發(fā)生在春秋舊貴族全面衰落以后。在戰(zhàn)國(guó)初年的人看來(lái)，爵位與德行有互相支配和否定的情況。如孟子講有尊位的魯繆公不可與有尊德的子思成為朋友[1](P328)?！吨杏埂分v“非天子，不議禮，不制度，不考文……雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂(lè)焉；雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉”[1](P37)，強(qiáng)調(diào)了爵與德的互相分離、促成和否定。在現(xiàn)實(shí)中，二者與不同主體結(jié)合會(huì)出現(xiàn)對(duì)峙關(guān)系，如君主與士人。魏文侯評(píng)論自己與段干木之間的關(guān)系，講“勢(shì)不若德尊，財(cái)不若義高”[7](P1326)。君主們迫于形勢(shì)，重道而尊士，甚至與士人“分庭抗禮”，表現(xiàn)出德、爵的分權(quán)抗衡。吊詭的是，君主雖因重道而屈勢(shì)，但會(huì)轉(zhuǎn)化成美德，如此爵、德共附于君，君主更加地具有權(quán)威。齒與德，在古人那里，兩者往往是相互正面促進(jìn)。齒尊、德尊的思想與力量源自于重民思潮的涌動(dòng)。

爵齒德三者之序，諸子非常重視?！吨杏埂吩唬骸靶蚓?，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也……燕毛，所以序齒也”[1](P27)，在祭祀祖先的活動(dòng)中有三者的展現(xiàn)。三者哪一個(gè)為先，往往根據(jù)不同的場(chǎng)合來(lái)確定。如在喪祭的場(chǎng)合，尊神第一。周人按宗族嫡子制度活動(dòng)，《禮記》“大夫之庶子為大夫，則為其父母服大夫服，其位與未為大夫者齒”，鄭注“雖庶子，得服其服，尚德也。使齒於士，不可不宗適”[5](P1585)。嫡子實(shí)際是以國(guó)家意志確定下來(lái)的一種無(wú)冕的爵位，可稱為宗爵。嫡子代表一家之主，他的宗爵來(lái)自祖先神的授予，已超越了官爵和齒德的序列。這是周人建立的一種特權(quán)，與天子君王超越所有齒德的尊權(quán)相同。在朝廷之上，則按照官爵為先的原則。此外，通常情況下，諸子推崇德尊至上的序列原則。魯大夫叔孫豹引用臧文仲的話“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言?！m久不廢，此之謂不朽……祿之大者，不可謂不朽”[3](P567)，直接將爵祿置于德能之后。晉大夫叔向也講“厎祿以德，德鈞以年，年同以尊”[3](P645)，德在年先，以德定祿?！吨杏埂芬暤聻闆Q定性因素，“故大德必得其位……必得其壽”[1](P26)，當(dāng)然這只是一種愿望或理念而非現(xiàn)實(shí)。

二、爵尊獨(dú)斷與反對(duì)獨(dú)尊的分權(quán)抗衡

孟子提出三達(dá)尊時(shí)，齊國(guó)已取代了魏國(guó)的霸主地位。秦在商鞅變法后，迅速?gòu)?qiáng)大，形成與齊國(guó)爭(zhēng)衡天下的東西格局。韓國(guó)在申不害變法后，實(shí)力也不可小覷。要之，商鞅、申不害、慎到三位法家巨擘推出了君主集權(quán)專制的政治主張，爵尊獨(dú)斷一切的思想已經(jīng)產(chǎn)生。其中商鞅倡導(dǎo)君主集權(quán)最徹底，秦國(guó)的君主專制制度最完備。韓、齊兩國(guó)由于地處山東，受中原文化牽絆較大，君主專制雖然已露雛形，但遠(yuǎn)不如秦。另外，齊國(guó)稷下學(xué)宮的思想也非?；钴S和多元。因此孟子的三達(dá)尊理念有了正反兩面的材料。達(dá)尊，其實(shí)就是通行的權(quán)力。尊，在本質(zhì)上是一種權(quán)。尊是祭物，有崇重的意思。權(quán)即“稱錘”，可“知輕重”。天下的三種達(dá)尊就是社會(huì)中最有力的三類權(quán)力，即爵權(quán)、齒權(quán)、德權(quán)。春秋戰(zhàn)國(guó)，天下雖然紛亂，但是從思想到現(xiàn)實(shí)歸于一統(tǒng)的趨勢(shì)已逐漸形成。齊宣王有治理中國(guó)的“大欲”[1](P210)。孟子也高舉“行仁政而王”[1](P229)的旗幟，答梁王天下將“定於一”[1](P206)。但是天下以什么方式統(tǒng)一卻存在著重大爭(zhēng)議。孟子未至秦國(guó)，但他敏銳地感受到天下有君主專制、爵權(quán)獨(dú)尊的趨勢(shì)，以罕見(jiàn)的識(shí)力明確提出了分權(quán)抗衡思想。盡管諸子大多不贊成帝王獨(dú)尊，擔(dān)心爵權(quán)成為天下的唯一秩序原則，現(xiàn)實(shí)卻是王權(quán)壟斷一切，沖垮和淹沒(méi)所有阻礙和抗衡的力量，形成了君主專制制度。分權(quán)抗衡的吶喊在秦后的兩千年里杳無(wú)聲息。于是，孟子稀薄的分權(quán)抗衡思想則顯得彌足珍貴。

孟子講“朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長(zhǎng)民莫如德”[1](P244～245)，明確指出三種尊權(quán)的行使主體和適用領(lǐng)域。爵權(quán)的主體是君王及其臣僚，適用于朝廷等政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，最高代表是王，以爵祿大小為尊卑秩序。齒權(quán)的主體是鄉(xiāng)老，適用領(lǐng)域在鄉(xiāng)間田里，最高代表是老。德權(quán)的主體為士師，適用領(lǐng)域在思想和能力培養(yǎng)方面，最高代表是圣人。三領(lǐng)域互有交叉，三主體或有兼為但差別顯著。朝廷中，祿位高低反映著爵權(quán)大小，它以國(guó)家機(jī)器的強(qiáng)力為后盾，是一種外部硬約束。鄉(xiāng)間生活領(lǐng)域，心性成熟與長(zhǎng)幼年齡標(biāo)志著齒權(quán)的大小，它以自然人性為保證，是一種外內(nèi)結(jié)合、軟硬兼具的約束。在精神觀念與才能領(lǐng)域，德行厚薄體現(xiàn)著德權(quán)的大小，它以理義、學(xué)識(shí)為保證，是一種內(nèi)在的軟約束。借此區(qū)分，孟子反對(duì)獨(dú)尊，“惡得有其一，以慢其二哉？”[1](P245)君王不能借爵權(quán)輕慢老者和有德者。實(shí)際上，三者都不可獨(dú)尊。爵獨(dú)尊，即官本位，自以為是，高高在上，凌下必甚，使人嫌惡。單襄公講“夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓。且諺曰：‘獸惡其網(wǎng)，民惡其上’”[2](P75)。老獨(dú)尊，則倚老賣老，為老不尊，同樣不行。連孔子這樣倡言孝道的人，對(duì)于老而無(wú)善之輩，也嚴(yán)加痛斥“老而不死，是為賊”[1](P161)。德獨(dú)尊，則處處賣德，喋喋不休，空言無(wú)實(shí)?？鬃右卜浅拹嚎盏聼o(wú)實(shí)之人，斥責(zé)鄉(xiāng)愿是德之賊?！独献印吩啤跋碌虏皇У?，是以無(wú)德”[8](P150)，德若獨(dú)尊，恰恰無(wú)德。孟子不愿答禮滕更，強(qiáng)調(diào)“挾貴而問(wèn)，挾賢而問(wèn)，挾長(zhǎng)而問(wèn)，挾有勳勞而問(wèn)，挾故而問(wèn)，皆所不答也”[1](P370)，其中貴屬爵，賢、勳屬德，長(zhǎng)、故屬齒，告誡人們不可挾尊。孟子認(rèn)為分權(quán)能防止挾尊現(xiàn)象的發(fā)生。一方面，三種尊權(quán)各有適用領(lǐng)域，也各有無(wú)能為力之處。分權(quán)的基礎(chǔ)在于社會(huì)分工，孟子講“且一人之身，而百工之所為備”[1](P262)，所以社會(huì)分工必不可少。不僅如此，孟子還講“今有璞玉於此，雖萬(wàn)鎰，必使玉人雕琢之。至於治國(guó)家”[1](P222)云云，強(qiáng)調(diào)無(wú)論雕刻玉器，還是治理國(guó)務(wù)，都必須由專人來(lái)做，將分工從生活領(lǐng)域擴(kuò)展到政治領(lǐng)域，以分工來(lái)類比三達(dá)尊的分權(quán)關(guān)系。另一方面，分權(quán)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是分“利、欲”于民。君與民的利益能夠平衡，可以保障尊權(quán)特別是君權(quán)的正常延續(xù)。雖然從總體上講，君主們的利益與民眾的利益是一體的，但在具體的歷史現(xiàn)實(shí)中，社會(huì)利益總量有限，君民必然二分，在利益分配上是對(duì)立的，君富則民窮，民富則君寡。

分權(quán)必有抗衡。爵齒德三種尊權(quán)間有矛盾性，相分則互相批判。如果某種權(quán)特別是爵權(quán)獨(dú)尊，害及它權(quán)，那么必然招致它權(quán)的反抗，所以三權(quán)應(yīng)該是一種相互調(diào)整的抗衡關(guān)系。在孟子的思想中，首先，爵權(quán)有自我調(diào)節(jié)的平衡功能。在一個(gè)組織中，存在著大大小小的爵位，即便是最高位的君王，也會(huì)受到臣下的制約。其次，爵權(quán)的自然秩序是上級(jí)指揮下級(jí)，下級(jí)通常不能單獨(dú)運(yùn)用爵權(quán)來(lái)反制上級(jí)，往往需要聯(lián)合德權(quán)與齒權(quán)。孟子提出了四種情況：“去之”、“易位”、“放逐”、“放伐”。第一，異姓之卿“君有過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則去”[1](P330)，認(rèn)為異姓大臣對(duì)宗姓江山不負(fù)無(wú)限責(zé)任，君主不堪其位，諫言不聽(tīng)，則異姓大臣可以棄位而去。第二，因?yàn)椤百F戚之卿”以同姓為主，對(duì)宗姓江山負(fù)有無(wú)限責(zé)任，所以必須“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽(tīng)，則易位”[1](P329)。同姓大臣可以配合德權(quán)、齒權(quán)，更換現(xiàn)任有亡國(guó)之行的君主。第三，“放逐”君王。爵齒德三權(quán)合于一身的大臣，如伊尹放逐了不堪帝位、失德年少的太甲。后來(lái)太甲改過(guò)自新，又重登帝位[1](P365)。第四，對(duì)于那些德行敗壞，卻握有重權(quán)，無(wú)法改變，無(wú)法和平放逐的君王，如桀紂，那么時(shí)之大賢，如湯采用武力驅(qū)逐夏桀，武王甚至誅斬商紂。孟子認(rèn)為惡君非君，只是一夫，從名義上取消了惡君存在的合理性，釜底抽薪，蕩滌了惡君的名義光環(huán)。“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”[1](P222)。最后，孟子提出“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”[1](P342)。現(xiàn)實(shí)爵位數(shù)量少，授予不盡合理，大德者往往沒(méi)有實(shí)際的官職，即人爵，孟子提出人人有天爵。這是起點(diǎn)的平等，無(wú)論天子庶人。實(shí)際上，孟子的天爵就是德行與年齒。孟子用天爵打通了爵齒德之間的現(xiàn)實(shí)鴻溝。天爵平等說(shuō)就是道德、心性平等說(shuō)，它是孟子分權(quán)抗衡思想的理論平臺(tái)和底氣來(lái)源。孟子顛覆了人們通常的爵祿觀念，只把人爵作為尊爵中的一種，而且其重要性低于天爵。人爵之尊與齒尊、德尊比較，又是更下一層，這里面有一個(gè)雙重規(guī)制人爵的安排。以便平衡王權(quán)，反對(duì)權(quán)力獨(dú)占。提倡分權(quán)抗衡，人們要意識(shí)到和爭(zhēng)取自身的權(quán)力。在批判思潮洶涌澎湃的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，有如此強(qiáng)烈的保衛(wèi)權(quán)力的思想，以至于諸子從來(lái)不把現(xiàn)實(shí)中的某王視為圣王，諸王也無(wú)人敢自居圣王。齊宣王大臣陳賈曾問(wèn)“王自以為與周公，孰仁且智？”宣王趕忙斥其非問(wèn)，“惡！是何言也？”[1](P249)，甚至不敢自比周公。

分權(quán)亦有合作。爵齒德也有統(tǒng)一性，三者相合，則互補(bǔ)互助，相互轉(zhuǎn)換，促進(jìn)各自的有效性、穩(wěn)定性。其一，爵權(quán)借助齒權(quán)來(lái)證明自身合情合理。例如，把君主臣民之間的對(duì)抗關(guān)系柔化類比為父母子女關(guān)系。《尚書(shū)》云：“天子作民父母，以為天下王?！盵6](P261)自國(guó)人有史以來(lái)，就已經(jīng)形成了這樣的觀念。其二，德權(quán)借助尊老養(yǎng)老，即齒權(quán)的支持，來(lái)提升德權(quán)的威望。如伯夷、太公“聞西伯善養(yǎng)老者”[1](P288)，“天下之父”歸于善德著名的文王，天下之子何能不從。其三，爵權(quán)獨(dú)斷，霸占性、德，證明爵權(quán)至高無(wú)上。擁有爵位的人直接宣布與性、德合一，將其據(jù)為己有。秦始皇在天下一統(tǒng)后，就宣布自己“體道行德”[9](P168)，這是三權(quán)一體化的現(xiàn)實(shí)事例。其四，帝王以爵位頒賜眾人，號(hào)稱養(yǎng)老、尚德，從而反襯出帝王全性大德，以爵顯性、德，以性、德保爵。帝王借助爵位實(shí)現(xiàn)大全，進(jìn)而烘托出自己的神圣性，鞏固了帝位。其五，爵齒德三者主動(dòng)合一?！跋韧踔馈备拍钍蔷唧w表現(xiàn)。“道”體現(xiàn)德權(quán)，“先”體現(xiàn)齒權(quán)，“王”代表爵權(quán)。它自產(chǎn)生以來(lái)，便擁有無(wú)可置疑、至高無(wú)上的權(quán)威，是最高精神的代表。有子講“先王之道斯為美，小大由之”[1](P51)，已表現(xiàn)出獨(dú)斷一切的態(tài)勢(shì)。孟子多次講到“先王之法”、“先王之樂(lè)”、“先王之心”，總之要“守先王之道”[1](P271)。雖然孟子期待有道之王，認(rèn)為“五百年必有王者興”[1](P252)，但他更多的是冷靜地懷疑與批判。

三、分權(quán)抗衡思想的意義

孟子倡言分權(quán)抗衡，就是為了喚醒人們的懷疑與批判精神。在宏觀上，分權(quán)抗衡機(jī)制能保障社會(huì)運(yùn)行系統(tǒng)的均衡與良性循環(huán)，防止一權(quán)獨(dú)尊造成的僵化與惡性循環(huán)。具體的目標(biāo)很明確：約束君主，限制爵權(quán)。孟子引用曾子的話，“出乎爾者，反乎爾者也”[1](P224)，告誡統(tǒng)治者，如果只顧自己享樂(lè)，不顧百姓死活，那么，百姓也會(huì)用同樣的態(tài)度對(duì)待他們。前人將孟子的分權(quán)思想歸納為“以德抗位”[10](P70)，其實(shí)就是以德權(quán)抵御不合理的爵權(quán)侵?jǐn)_，但是只說(shuō)出了分權(quán)抗衡思想的一部分。更為普遍的情況是，爵權(quán)往往惡性膨脹，只手遮天，侵占齒權(quán)、德權(quán)所對(duì)應(yīng)的領(lǐng)域和事務(wù)。如何抑制爵權(quán)，發(fā)揮齒權(quán)、德權(quán)的各自作用，是解決爵權(quán)獨(dú)尊的關(guān)鍵。分權(quán)抗衡的思想若能為民眾熟悉領(lǐng)會(huì)，運(yùn)用于自身權(quán)利的爭(zhēng)取，那么對(duì)于濫用權(quán)力者是一個(gè)極大的限制。教育民眾、官僚、知識(shí)分子知權(quán)、行權(quán)，明白具體內(nèi)容和相應(yīng)領(lǐng)域的界限則非常重要。對(duì)于民眾而言，行權(quán)保利可以安情適生。民眾、知識(shí)分子，要變被動(dòng)行權(quán)為主動(dòng)行權(quán)，被動(dòng)行權(quán)往往陷于虛弱消極而失權(quán)，或者久郁爆發(fā)后而濫權(quán)。民眾權(quán)力意識(shí)和行權(quán)能力的釋放則為重中之重，同時(shí)也是限制官僚過(guò)度行權(quán)的根本保障。對(duì)于官僚而言，一方面要變過(guò)度行權(quán)為正當(dāng)行權(quán)，過(guò)度行權(quán)必然造成民眾的失權(quán)。另一方面，雖然把官僚的權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子里非常重要，但是不作區(qū)別，一味限制權(quán)力又會(huì)造成不作為。

孟子的分權(quán)抗衡思想有五個(gè)特殊之點(diǎn)。第一，肯定君的存在，贊成君主制，但反對(duì)君主專制。尊君是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的通識(shí)。孟子在尊君的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)懷疑與批判。孟子有條件的尊君和他人盲目順從君主，最大的區(qū)別是講不講分權(quán)抗衡。孟子發(fā)揚(yáng)了孔子所強(qiáng)調(diào)的“以道事君”[1](P130)，細(xì)化了具體的態(tài)度，講“責(zé)難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬，吾君不能謂之賊”[1](P282)。這里暗含著一個(gè)前提，即君主必然有犯錯(cuò)和邪性的地方，從根本上破除了君王圣德無(wú)上的理論幻想。相比較而言，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，盛行在臣下之間的是絕對(duì)盲從。自古“君命無(wú)二”[3](P315)，“君命，天也”[3](P817)，“委質(zhì)為臣、無(wú)有二心”[2](P445)是普遍的意識(shí)和強(qiáng)勢(shì)輿論，很多人用性命做了證明。自梁惠王與齊威王徐州相王，具有專制性質(zhì)的王權(quán)開(kāi)始登上歷史舞臺(tái)。王權(quán)的力量來(lái)自上天，《老子》講“道大，天大，地大，王大”[8](P102)，把王視為與道、天、地并列的存在。相比較而言，孟子質(zhì)疑君王至上，強(qiáng)調(diào)“格君心之非”[1](P291)，“未聞以道殉乎人者也”[1](P370)，反對(duì)順君喪道，完成了有史以來(lái)君臣之間主奴關(guān)系的第一次褪毛。第二，去除天子的神圣光環(huán)。一般認(rèn)為，天子在五等爵制度安排之外，是神而不是人，是至高無(wú)上的存在，不容懷疑、認(rèn)識(shí)和思考，但是孟子最先提出“天子為五等爵之首”的思想，認(rèn)為爵權(quán)的頂點(diǎn)是天子，是最高一級(jí)的爵。他講“天子一位……子、男同一位，凡五等也”[1](P321)。這在當(dāng)時(shí)乃至其后兩千余年，都可以說(shuō)是振聾發(fā)聵的。反觀《禮記》“王者之制祿爵，公、侯、伯、子、男，凡五等”[5](P449)，非常明確地把天子安排到了五等爵祿之外。到了明朝，皇帝“奉天承運(yùn)”這種專用套語(yǔ)的出現(xiàn)，把天子神化到人們的潛意識(shí)中。第三，推動(dòng)了分權(quán)抗衡和追求平等在思想上的互動(dòng)循環(huán)。事實(shí)上，孟子的“道”是一種“帶有等級(jí)性質(zhì)”的道，即承認(rèn)社會(huì)中的人與人之間存在的等級(jí)關(guān)系，這在當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史條件下不可避免。孟子的可貴之處是，在人格和精神方面，提出以分權(quán)抗衡追求道德平等的問(wèn)題。雖然，這些思想的幼苗不能立刻解決戰(zhàn)國(guó)社會(huì)中的人身依附與等級(jí)關(guān)系，但是，畢竟邁出了走向“平等道”的一步，打開(kāi)了士階層對(duì)主體精神自由追求的大門，培養(yǎng)出推動(dòng)平等、承上啟下的力量。第四，倡導(dǎo)“民為貴”、“君為輕”[1](P375)理念。雖然單個(gè)的民眾根本不會(huì)被君王放在眼里，但是民眾的合力已經(jīng)反反復(fù)復(fù)得到彰顯。后人記孔子言“夫君臣之與百姓，轉(zhuǎn)相為本，如循環(huán)無(wú)端”[11](P59)，比起“率土之濱，莫非王臣”[12](P463)的人人為君主所有的思想，就前進(jìn)了一大步。史墨評(píng)論魯君失民，季氏得民為政，“民不知君，何以得國(guó)？”[3](P804)昭示出得民之助就能為君。孟子則說(shuō)“得乎丘民而為天子”[1](P375)，君權(quán)來(lái)自于民眾，完全顛覆了君權(quán)神授的邏輯。這些思想為分權(quán)抗衡和“民為貴”理念的出現(xiàn)鋪平了道路。若君權(quán)來(lái)自神授，那么必然導(dǎo)致君主只對(duì)祖先神負(fù)責(zé)，實(shí)際是君權(quán)獨(dú)尊，君主專制就是不二選擇。第五，孟子提出人皆可以為君和特殊情境中可以無(wú)君的假設(shè)，解放了人們的思想。前者，堯舜乃人君，“人皆可以為堯舜”[1](P345)在邏輯上能推出人皆可以為君。當(dāng)然，孟子更多的是從道德追求上講的，但是在消解君王的神秘性上，功不可沒(méi)。后者，即使是明君，不能給民眾帶來(lái)福利，避免災(zāi)禍，那么，無(wú)君可也。孟子講周人去邠遷往岐山，借太王之口犀利地說(shuō)“二三子何患乎無(wú)君”[1](P226)，道出了后世絕大多數(shù)人不想說(shuō)、也不敢說(shuō)的一個(gè)真理，君王不是不可或缺的。這個(gè)觀點(diǎn)與《呂氏春秋》中“置天子非以阿天子也”[13](P546)的思想相通。相反，董仲舒講臣民“不可一日無(wú)君”[14](P31)，宋人李覯反對(duì)“孟子之道人皆可以為君也”，贊同“無(wú)王道可也，不可無(wú)天子”[15](P512，518)，沒(méi)了天子則如喪考妣。

孟子沒(méi)有意識(shí)到戰(zhàn)國(guó)時(shí)代興起的“圣王”觀念的負(fù)面作用，在圣王面前，分權(quán)抗衡思想完全無(wú)力，所以說(shuō)孟子的分權(quán)抗衡思想并不徹底。孟子雖然重民，但是還沒(méi)把分權(quán)抗衡的智慧之火傳遞給百姓，民眾的力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有被激發(fā)出來(lái)。這就決定了分權(quán)抗衡的力量雖然彰顯但是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。歷史現(xiàn)實(shí)中，絕大多數(shù)人“從君不從道”。根本原因就在于君王爵齒德三合一，控制著一切生活、生命所需要的東西。社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)狀況，不支持撇開(kāi)君王的思想和生命的存在。孟子身上散發(fā)的光芒是他敢于擔(dān)當(dāng)和孜孜不倦倡導(dǎo)“民為貴”、“制民之產(chǎn)”，激越昂揚(yáng)的懷疑與批判。總之，《詩(shī)》云“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)”[12](P399)，孟子分權(quán)抗衡的理念，雖然與現(xiàn)實(shí)中的體制一直相去甚遠(yuǎn)，但是其為后人借鑒的意義永遠(yuǎn)存在。