李 銘

從20世紀70年代歐美生態(tài)文學批評始興至今已近半個世紀。在幾十年的發(fā)展中，這門批評話語逐漸形成了以環(huán)境責任感為核心，在文學、文化的批評版圖中加入科學、哲學、心理學等跨學科生態(tài)話語的研究方法。美國著名生態(tài)批評家勞倫斯·布依尓認為：“生態(tài)批評不是在以一種主導方法的名義進行的革命——就像俄國形式主義和新批評、現(xiàn)象學、結構主義和新歷史主義所做的那樣。它缺乏愛德華·賽義德的《東方主義》(orientalism)為殖民主義話語研究所提供的那種定義范式的說明。就這方面來說，生態(tài)批評更像是女性主義之類的研究，可以利用任何一種批評的視角，而圍繞的核心是一種對環(huán)境的責任感(commitmenttoenvironmentality)”[1](P12)與馬克思主義批評、女性主義批評類似，生態(tài)批評也是圍繞著道德、政治意識而建構的文學、文化批評話語。這個定位決定了這門批評話語必須從多門學科中汲取批評營養(yǎng)，因此采用跨學科、跨理論話語的研究方式是必然的。

在《環(huán)境批評的未來——環(huán)境危機與文學想象》一書中，布伊爾在第一章中以較大的篇幅論述了生態(tài)文學批評發(fā)展的兩個不同的階段：1995年之前處于第一波，著眼于人類與自然世界的關系，強調(diào)用科學知識介入生態(tài)文學研究中，甚至以科學研究主導這門批評話語，認為惟其如此，這門批評話語才能夠從理論的主觀性中脫離，與外部的客觀世界建立聯(lián)系，成為一門真正具有客觀性的文學批評話語。由于這種號召反理論、反現(xiàn)代性的傾向，這一波科學主導的潮流被第二波所取代。從1995之后的第二波階段里，生態(tài)問題已經(jīng)不僅僅是一個有關環(huán)境污染的問題，而且包括已經(jīng)形而上的環(huán)境意識，是滲透在文本話語、日常體驗甚至文明世界都共有的生態(tài)屬性。布伊爾將之命名為環(huán)境性(environmentality)意識，認為這一意識是日常生活、人類文明、自然共有的特性，而生態(tài)文學批評的任務是將環(huán)境性建構到文本話語和人類文明之中。(也有學者將生態(tài)批評劃分為“三次浪潮”，所謂“第三次”浪潮是美國學者斯洛維克在布伊爾的兩次浪潮的基礎上，將生態(tài)批評的全球性傳播作為第三次浪潮。因為“第三次浪潮”不涉及這個批評話語自身確證性、學科屬性的“內(nèi)部”問題，不屬本文的探討對象，所以本文依然沿用布伊爾“兩次浪潮”的提法。)

在第一波的生態(tài)文學批評的主導因素的討論中，科學性的加入曾經(jīng)在1995年以前，作為這個批評話語自身確證性的重要元素，得到廣泛的歡迎。當時美國的生態(tài)批評界就到底應該以科學知識還是文學、文化理論為主導因素的問題上，曾進行過激烈的爭論。后來，當生態(tài)批評逐漸深入到生態(tài)哲學倫理學范疇之后，這個爭論才逐漸平息，進入了布伊爾所說的第二波階段。中國從20世紀90年代開始引進歐美的生態(tài)文學批評至今，這門批評話語在中國得到了迅速的普及和發(fā)展，相關的論文、論著已經(jīng)在學術研究中占據(jù)了相當?shù)谋壤?。然而，對于生態(tài)批評第一波討論中曾經(jīng)引起巨大爭議的科學導向問題，在我國的生態(tài)文學批評中卻罕有介紹，最多只是寥寥數(shù)語地一筆帶過：

“生態(tài)批評”一詞，從字面上看，似乎是將生態(tài)學與文學批評結合起來。的確，早期的生態(tài)批評倡導者最早從生態(tài)學那里獲得啟發(fā)的。密克爾對“文學生態(tài)學”的解釋就基本局限于文學與生態(tài)學、生物學的關系方面魯克爾特說得更為明確“比起近些年來我所研究的任何學問來，生態(tài)學(作為一門科學、作為一個學科、作為人類目光的基礎)對我們所生活的世界的現(xiàn)在和未來具有最為重大的意義。”然而，隨著生態(tài)批評走向深入、走向更廣闊的領域，大多數(shù)生態(tài)批評家都擯棄了密克爾和魯克爾特的觀點盡管有些生態(tài)批評家也引用了一些生態(tài)學研究成果、環(huán)境科學研究數(shù)據(jù)，但從整體來看，生態(tài)批評里的自然科學成分并不突出。生態(tài)批評是在生態(tài)哲學思想指導下的文學批評。[2](P58～59)

雖然這段話極為概括地說明了早期、即從第一波科學指向的爭論前進到第二波——在更為廣闊的研究視野下進行生態(tài)文學批評的基本情況，但是對于第一波批評家提出科學指導生態(tài)批評的緣由，以及基于何種學理上的原因從早期倡導的科學性轉為在生態(tài)哲學思想指導下的文學批評并沒有詳細論述。即便如此，王諾的這本著作還是提及了早期科學與文化、文學之爭的?；蛟S是因為我國的文學研究領域里較少有跨學科、尤其是與自然科學相結合的跨學科交叉研究，所以對早期歐美生態(tài)文學批評的科學問題，國內(nèi)的學術界都將之忽略在生態(tài)文學批評的版圖之外，未作論述。

事實上，直到2002年我國學者韋清琦對布伊爾的訪談中，布伊爾仍然強調(diào)了生態(tài)文學批評的跨學科特征，尤其是與自然科學學科相結合的重要性。

對生態(tài)文學批評在跨自然學科研究必要性的強調(diào)上，布伊爾的觀點顯然與王諾在著作中：“生態(tài)批評里的自然科學成分并不突出”的理解有一定差異。這需要將早期生態(tài)文學批評的科學性倡導從文學批評的歷史中進行把握，理解當時的生態(tài)批評家們大力倡導由科學主導生態(tài)批評的原因所在。同時分析這個科學性和科學性主張自身的缺陷是什么，以至于在1995年之后，科學問題不再作為學科界定的基準，卻仍然作為生態(tài)批評跨學科實踐的交叉學科知識，不僅持續(xù)證明著生態(tài)批評跨學科的學術立場，更極大地豐富著學術批評話語。只有厘清早期生態(tài)批評的科學性主張的來龍去脈，才能從文學批評的發(fā)展歷程對這門學術批評自身的態(tài)度有更清晰的了解。同時，在科學性、客觀性的爭論中，生態(tài)批評自身的哲學倫理立場才得以更加清晰地凸顯出來，給第二波更加廣闊的學術視野打下堅實的哲學倫理基礎。綜上所述，本文將從早期生態(tài)批評科學主張的言論著手，首先在文學批評史中具體分析科學性、客觀性主張的原因；再從科學哲學中借鑒其中對所謂科學的客觀性的歷史闡釋，反證早期生態(tài)批評界對這個概念的誤用；最后從哲學認識論框架中把握科學的客觀性概念背后，實際上體現(xiàn)了人與自然主客體二分、二元對立的哲學認識論立場，第二波生態(tài)批評正是在對這一哲學立場的解構中，重新在整體論、主體間性的哲學本體論上奠定了深層生態(tài)學的哲學倫理基礎。

一、重返客觀——反對現(xiàn)代文本性理論的科學立場及緣由

在第一波的生態(tài)批評中，拉夫(Glen A. Love)是一位重要理論家的代表，他最早敏感地捕捉到生態(tài)批評有可能建構在文學理論的范疇之外，他將文學理論家對理論的依賴看做精英主義在狹小理論范圍內(nèi)的自我陶醉，認為生態(tài)批評將改變文學批評過度依賴理論的狀況：“時髦的批評家更喜歡‘自我意識(ego-consciousness)’，勝過‘生態(tài)意識(eco-consciousness)’現(xiàn)實主義者和其他重視整體性的話語，將從后結構主義虛無的灰燼中冉冉升起。”[3]他認為，只有建立在社會生物學基礎上，生態(tài)批評才有意義。另一位批評家愛德華·威爾遜(Edward O. Wilson)也表達了類似的觀點：美學和社會理論最終一定會服從于進化遺傳學，“而文化建構的立場只會為破壞者提供方便”。[4](P21)明確地表達了人文科學的主觀性對生態(tài)批評有害，只有類似于進化遺傳學之類的客觀性的科學才能擔當建設生態(tài)批評的重任的觀點。當時的生態(tài)批評家對文學批評的理論化、精英化趨勢十分反感，拉夫將局限在文本內(nèi)的結構主義研究方法斥為自我意識，認為只有通過與外部科學相結合的方式才能改變這種虛無主義的狀況。美國作家、批評家杰·帕里尼(Jay Parini)曾在1995年《紐約時報雜志》上發(fā)表的文章中，盛贊1994年在科羅拉多州舉辦的“文學與環(huán)境研究學會”的首屆會議開創(chuàng)了一個新的批評話語，他表達了與拉夫相似的觀點：“它意味著重返行動主義和社會責任感，和拒絕理論越來越強的‘唯我’趨勢。從文學角度而言，它標志著重新與現(xiàn)實主義相結合，與那些在文字符碼的‘荒野’之外，真正的巖石、樹林、河流的宇宙的相結合?！盵5]

這些觀點，正反映了在生態(tài)批評創(chuàng)建之初，文學評論家期盼著生態(tài)批評話語從文學理論的“自我陶醉”中走出來：“第一波生態(tài)批評呼吁更多地掌握科學知識”[1](P6)，認為只有通過掌握科學知識才能與實際的大自然進行真正的結合。所謂“文字符碼之外，真正的巖石、樹林、河流的宇宙”和所謂的現(xiàn)實主義的大自然，強調(diào)著這個新的批評話語與唯我相對立的客觀性立場?！拔淖值姆a的荒野之外的宇宙”，顯然意味著科學客觀表達中的大自然。用科學的客觀性自然糾正文學文本理論已然過度的主觀、唯我趨向的狹小研究范圍，固然是為文學研究注入外部現(xiàn)實鮮活血液的修正方法，然而，也有批評家從文學批評固有的修辭特點本身質疑：生態(tài)批評作為一個人文研究領域的批評話語，它究竟能在多大程度上脫離文字的符碼，走向科學的大自然？批評家丹納·菲利普斯(Dana Philips)就認為，這樣的想法在文學批評中根本無法實踐，因為這違背了文學語言本身的修辭性特征:

如果真的脫離“文字的符碼”反映生態(tài)科學指向上的自然，那么語言、尤其是詩歌語言的復雜性將被視為對“自然”的復雜性的表達，或者干脆就是由“自然”的復雜性所決定的。那么，對文學文本的生態(tài)分析只能胡亂地開展：借用“生態(tài)圈”、“生態(tài)組織”、這樣的術語，似乎文學、生態(tài)學、環(huán)境類型的話語言說方式是完全一致的。[6]

文學語言本身的修辭性特征這個淺顯的道理似乎被早期倡導用科學語言引導生態(tài)批評的理論家所忽視了。原因是他們將關注點集中在文學研究“反理論”方向的把握上：“很多早期生態(tài)批評家把文學批評中的環(huán)境轉向的運動主要看成是‘拯救’文學的一個途徑——它可使文學擺脫由批評理論的結構主義革命造成的讀者遠離文本，文本遠離世界的狀況。這些站在生態(tài)批評立場上的‘政見不同者’尋求的，是在(關于環(huán)境的)創(chuàng)作和批評著作與關于環(huán)境(特別是自然世界)的經(jīng)驗之間重新建立聯(lián)系?！睅е@個良好的矯正意愿，卻造成了當時的生態(tài)批評狀況“更像是一場大搜尋，在一大堆可能中挑選適當?shù)难芯磕Ｊ?，而且他們可以從任何學科區(qū)域挑選?？刂普摗⑦M化生物學、景觀生態(tài)學、風險理論、現(xiàn)象學、環(huán)境倫理學、女性主義理論、生態(tài)神學、人類學、心理學、科學研究、批評領域的種族研究、后殖民理論、環(huán)境史學?！盵1](P20)當時，在跨越眾多學科的生態(tài)話語建構中，到底應該與科學領域的學科相結合還是堅持在人文科學領域做文學、文化分析，曾經(jīng)引起廣泛的爭議和關注。“相當多的生態(tài)批評家和文學理論家持有這樣的觀點：文化與自然之間本質性的鴻溝，或認為在理論壓制天真、綠色的自然話語之前，必先除之。結果，這個批評話語并沒有變成某種受人尊敬的非理論話語，反而帶著一些似是而非的理論四處冒頭?！盵6]反對局限于文學內(nèi)部研究的意愿造成了“反理論”的研究趨勢，然而，作為一門文學研究領域的批評話語，它的語言修辭性特征與生俱來，使用科學語言和理論主導建構一門文學批評話語，在實踐中的難度可想而知。因此，在一段時間內(nèi)，急于脫離文學理論和文學語言的修辭性而努力借鑒科學知識的文學批評猶如失去了房屋的地基和架構，使當時的批評實踐“更像是一種業(yè)余人士的狂熱行為而非一個具有學術合法性的新‘領域’”(布伊爾語)。

可以說，第一波的生態(tài)批評強烈呼吁的科學客觀性導向背后的原因，是西方近一個世紀以來現(xiàn)代文學批評的歷史因素造成的：

其一，在對結構主義、新批評派等過度專注文本，脫離文化、歷史、社會語境的反感之下，在后結構主義對文本意義的解構之后，期冀著與客觀世界緊密連結的矯正愿望驅使之下，反叛文學、文本自我中心的另一條科學主義出路。

其二，在西方現(xiàn)代化發(fā)展已經(jīng)趨于成熟、環(huán)境問題惡化的生態(tài)背景之下，文學理論家在后現(xiàn)代主義對西方文明解構中心、解構意義的失望中，試圖在日益高漲的對客觀世界的責任感中建構一個以科學為主導，具有實踐意義、徹底拋棄文本研究的虛無主義，在現(xiàn)實中派上用場的文學理論。

概言之，生態(tài)批評在第一波時期，理論家們普遍期待著憑借科學的客觀性來矯正半個多世紀以來文學批評陷于主觀性、只關注文本的語言研究的愿望，這既是文學批評為著自身生存而作出的方向性調(diào)整，也是整個生態(tài)、社會大環(huán)境之中，文學批評領域里社會責任感的體現(xiàn)。然而，在文學批評領域期待與科學結合而實現(xiàn)客觀性的愿望，是否僅僅是一個矯枉過正的心理愿望？科學的客觀性相比批評的主觀性而言是否“意味著要預設一種基本的‘人類’條件，要肯定科學方法描述自然規(guī)律的能力，并把科學看做對批評主觀主義和文化相對主義的一種矯正”？[1](P21)事實上，即便作為科學自身的客觀性問題，在科學哲學領域中，也經(jīng)歷了數(shù)個世紀哲學家們的在本體論、認識論等領域內(nèi)不斷地質疑和論證。

二、科學“客觀性”概念的由來及其哲學基礎

早在古希臘時期，主體的概念尚未形成，更不分主客，人們只有實體這一意識。在現(xiàn)代哲學中，被稱為“客體性的實體本體論哲學”。所謂的主觀、客觀，自然無從談起。直到中世紀經(jīng)院哲學中，鄧·司各托和威廉·奧卡姆引入了客體這一術語，在與主觀(subjectum)相對立的概念上使用。哲學家達斯頓(L.Daston)認為，這些術語(客觀、主觀)乃是中世紀經(jīng)院哲學中關于共相問題討論的術語，這些討論更多地偏重于本體論而非認識論問題，將真實的客體定義為上帝心智中的觀念。[7]主觀則為人類的意愿、理性，而客體是上帝的安排和用意。在這個意義上，這對術語影響深遠，文藝復興之后，即便是導致哲學認識論轉向的笛卡爾，也沒有能夠完全擺脫中世紀的用法。18世紀，德國哲學家康德對“客觀有效性”界定的判斷標準是：“經(jīng)驗判斷的客觀有效性(objective validity) 意味著經(jīng)驗判斷的必然、普遍的有效性客觀有效性和(對任何人的)必然的普遍有效性這兩個概念是可以互相換用的概念”。[8](P63～64)康德的觀點是，客觀有效性的時間、空間等范疇是對任何人都普遍有效的先天形式，客觀的等同于普遍和必然，換言之，在人類意識中，先驗、并具有普遍必然性的判斷則是客觀有效的。

然而，當英國詩人柯勒律治(Samuel Taylor Coleridge)在1817年把客觀性、主觀性的哲學概念介紹到英國的時候，沒有嚴格遵循大陸哲學里對這對術語的定義?；蛟S，正是由于他對康德的創(chuàng)造性的誤解，才形成了今天客觀和主觀的對立。柯勒律治用客觀指代自然(Nature)，而用主觀指代自我(Self) 或理智(intelligence)。[7]這樣的誤用不難使人聯(lián)想到中世紀哲學學家主、客體的分類依據(jù)——人與上帝二元對立邏輯框架下的概念?？吕章芍螌⑸系坌闹侵械母拍睢陀^，替換為自然；與人類心智中的概念——主觀，并置為主客兩分、對立的二元。自此，詞典上基本都沿用他的定義來解釋這對術語：“大約在1850年前后，現(xiàn)代客觀性概念已進入歐洲主要的語言之中。但與中世紀相比，主觀性和客觀性的涵義有了180度轉彎?！背丝吕章芍螌χ鳌⒖陀^的定義，達斯頓認為，在19世紀還出現(xiàn)了一種對客觀性新的理解，那就是非視角的客觀性(aperspectival objectivity)。非視角的客觀性更接近康德意義上的普便適用的客觀性：不將主、客觀定義在永恒不變的二元對立的范疇內(nèi)，而是尋求普遍適用性的努力。“非視角的客觀性作為一種理解的方法，倘若如果一種思想較少依賴于個人的氣質和地位，或較少依賴于它是創(chuàng)造物的特定類型的特征，那么這種思想比另一種更客觀，”[7]這種非視角的客觀性并不屬于柯勒律治的本體論范疇，更偏向于認識論范疇。按照康德的概念，既然客觀有效性大致等同于先驗的普適性，那么客觀性就應該最大程度地回避個人的氣質，惟有如此，才能保障不同主體之間溝通的順暢，使知識、思想得以在不同的主體之間相互傳播。對于客觀性的非視角的理解，不再是中世紀人、神二分，或是柯勒律治的人與自然二元對立的本體論范疇，而是認識論范疇中的主體間性意識——主體與主體之間的統(tǒng)一性。尼古拉斯·布寧等編著的《西方哲學英漢對照辭典》中對主體間性的解釋是：“主體間的東西意味著某種來自不同的心靈的共同特征而不是對象自身本質的客觀性。心靈的共同性與共享性暗含著不同，是為心靈或不同主體間的互動作用和傳播溝通，這就是它們的主體間性?！盵9]

這種對主體間性的認識，是在現(xiàn)代哲學的認識主體轉向個體之后，對認識的普遍性問題的解決方法。然而在近代哲學中，認識論仍然是在主客對立的框架中考察主體的認識能力，認識基礎是從中世紀就奠定的主、客二元對立的本體論。從科學的客觀性的歷史發(fā)展中追本溯源，自柯勒律治以來，西方對客觀的觀念就固定在主、客兩分——人、神兩分的二元對立的理解框架之下。涉及到人類心智、自我意識的概念被歸類到主觀一類；而自然則歸屬客觀。自然作為上帝的造物，被固化為客觀——與主觀世界相對的另一極，換言之，自然的本質即是客觀。因此，在18世紀之前，當時的科學家們帶著對上帝的虔誠對客觀的真理篤信不疑，在自然中到處尋找能夠符合基督教神學內(nèi)容的所謂自然的真理：在篩選自然樣本時，并不依據(jù)自然物本身的屬性，而是以上帝的設計為依據(jù)，套取符合上帝的真理的自然樣本，拋棄數(shù)量更多的差異性樣本。以現(xiàn)在的觀念，這樣的方法反而是認識論中的主觀化，完全違背了科學倫理。然而，當時由于尚不具備認識論范疇的客觀性概念，科學自身的客觀性倫理問題自然無從談起。

直到19世紀，科學家在研究中盡量排除自我的因素，不以所謂上帝的意旨選擇樣本，更加遵照自然本身的多樣性開展研究才成為近代科學的認識論德行?，F(xiàn)代人們眼中的科學，雖然沒有了自然真理的光環(huán)，但18世紀延續(xù)下來的科學的神性卻依然存在。追求科學事實的客觀性作為追求自然真理的延續(xù)，是人類將關注的重心從神轉變?yōu)槿说慕Y果，但又保存了一種類似于宗教的狂熱。“所謂科學的盲目崇拜即是堅信科學萬能論，從而導致科學沙文主義產(chǎn)生，在認識世界上一切唯科學馬首是瞻，而無視其他方式的存在和有效。這就使得人們只見科學之功，而無視科學之過，從而讓科學成為另一個神或上帝?！盵10]這種心理意識的內(nèi)涵追溯起來仍是18世紀延續(xù)至今、對上帝所創(chuàng)造的自然真理的神性的虔誠。而自然的真理這個旨在證實上帝精密、全能的安排的18世紀的理神論范疇中的概念，卻在柯勒律治影響深遠的創(chuàng)造性的錯誤的誤導下，被理所當然地置換為唯有自然本身才蘊含真理，才是與人類相對的客觀性之所在。

從客觀性概念的演變史來看，兩條定義客觀性的主線貫穿了從中世紀以后的哲學概念。其一是來自于神學人-神二元對立之下的本體論，人居于主觀一元，上帝設計的自然世界為客觀的一元。另一條主線來自于康德的客觀性定義，客觀與主觀的范疇更接近認識論，主、客的區(qū)分不同于本體論之下固化、分裂的二元，而是相對而言客觀擁有較主觀更多的普適性。雖然第二條主線中的客觀性基礎仍然是人-自然二元對立的本體論，但是這個客觀性概念逐步演進為近代哲學認識論范疇的主體間性，為當代生態(tài)哲學——本體論中的主體間性打下了基礎。

三、當代生態(tài)批評的哲學基礎——主體間性思想

對于生態(tài)批評第一波中所推崇的“站在文字的符碼之外，重新與自然相結合”的觀點中將自然視為文學和人類社會之外的客觀現(xiàn)實，主張拋棄文本的修辭性，以客體的語言建構這門文學批評的話語，在邏輯基礎上存在著難以解決的悖論：作為主體的人類，如何站在客觀自然的立場上，代表自然發(fā)言？正如哲學家托馬斯·乃吉爾的發(fā)問：“我們怎么知道做一只蝙蝠是什么感覺？”[11]這正是生態(tài)批評在第一波中沿襲后殖民主義批評、女權主義批評早期盛行的對抗式批評實踐范式——對人類中心主義和文學研究中理論過剩的趨勢，站在對立立場進行批評的尷尬之處。在對抗式的言說中，生態(tài)批評難以做到像后殖民批評站在被殖民者的身份；女性批評中的女性身份對強勢的一方進行反擊。作為人類的一員，只能站在人類的立場為大自然說話，卻永遠無法客觀地做為被侵害的大自然的一方發(fā)言。這個尷尬暴露了第一波生態(tài)批評的抵抗策略本身即建立在人類與自然、理論與科學、文化與自然主客兩分、二元對立的本體論哲學基礎上。而這個二元對立的本體論框架與生態(tài)學的精神本質完全背離。

如前所述，人與自然之間在哲學本體論范疇中的二元對立，來自于經(jīng)院哲學，在西方工業(yè)化的過程中被大大加強。唯有在人-自然二元對立中，旨在征服、改造自然的人類中心主義哲學才得以在現(xiàn)代化道路上所向披靡。站在這個哲學基礎上抨擊人類中心主義，只能做到對表面現(xiàn)象的對抗式批判，卻回避了人類中心主義的基礎和本質，只算是有保留、不徹底的批評。解構人類中心主義首先要從解構人與自然主、客對立的哲學基礎開始，從轉變?nèi)祟惥佑谥黧w、自然客體的地位開始，才能找到人類的存在與自然合二為一的可能性之所在。近代哲學中，首先是從認識論范疇探討主體間性思想，到海德格爾及其后的現(xiàn)代哲學的發(fā)展過程中，逐步樹立了存在論、解釋學的本體論哲學范疇中的主體間性概念：這個哲學思想徹底消解了人與自然的二元對立的邏輯基礎，建構了整體性的解釋學框架，在人與自然同為主體的主體間性存在中，才有可能實現(xiàn)“人在大地上詩意地棲居?！?/p>

“最早涉及到認識主體之間關系的是現(xiàn)象學大師胡塞爾。胡塞爾建立了先驗主體性的現(xiàn)象學,把先驗自我的意向性構造作為知識的根源,這就產(chǎn)生了個體認識如何具有普遍性的問題。為了擺脫自我論的困境,他開始考察認識主體之間的關系。他認為認識主體之間的共識或知識的普遍性的根據(jù)是人的‘統(tǒng)覺’、‘同感’、‘移情’等能力。胡塞爾的主體間性概念是在先驗主體論的框架內(nèi)提出的,只涉及認識主體之間的關系,而不是認識主體與對象世界的關系,因此只是認識論的主體間性,而不是本體論的主體間性?！盵12]換言之，在認識論范疇，胡塞爾首先意識到了先驗主體的意向性構造，認識個體之間的差別，提出了知識理解的客觀性在于主體間性——主體之間的統(tǒng)一性、共享性，是以人的統(tǒng)覺、同感、移情等能力作為認識基礎，達成主體之間的共識或知識的普遍性。雖然認識同樣是在主客體二分的框架下進行的，但主體間性的概念的提出，將主體與主體之間的關系作為達成理解、溝通的客觀性之所在。相比僅在本體論范疇內(nèi)二元對立的主、客體，主體間性思想的提出將本質上互相對立、隔離的兩元，進化為在本質之上，主體對客體的認識中，主體間的交流關系。這個理論目的雖然是在認識論中把握多個不同主體，但它的提出，搭建了本體論中主、客體溝通的可能性。

在現(xiàn)代哲學的發(fā)展中，主客體對立框架下的的主體間性認識論思想又逐漸發(fā)展成為消解二元對立之后，主客不分，主體與主體之間的關系，也就是從近、現(xiàn)代認識論哲學重新轉向本體論哲學。德國哲學大師海德格爾提出了此在、共在的觀念，對人類的此在、人類與大自然共在關系的闡釋初步奠定了現(xiàn)代哲學主體間性本體論的基礎。他后期闡發(fā)的“天-地-人-神”四方游戲的主體共在思想，和“人在大地上詩意地棲居”的存在方式，已經(jīng)脫離了西方哲學千年以來主客二元對立的基本哲學邏輯模式，提出了人、自然、精神的主體間性存在論。宗教哲學家馬丁·布伯更進一步，清晰地闡釋了本體論范疇中的主體間性概念：“存在是關系而非實體,而作為存在的關系本質上是一種“我-你”關系,而不是“我-他”關系,包括人與自然的關系、人與人的關系以及人與神的關系；我-他關系是主客關系,是非本真的關系,而我-你關系是本源性的關系,是超越因果必然性的自由領域?！薄霸凇摇恪P系中,體現(xiàn)了純凈的、萬有一體之情懷,人通過‘你’而成為‘我’”。[13](P46)

現(xiàn)代不再在主/客體二元對立的認識框架中定義認識論范疇內(nèi)的主觀性、客觀性。重新回到本體論范疇的哲學中，將二元對立、人類中心主義的認識論框架徹底解構——不再將自然、人類固定為客體與主體的關系；自然在近代數(shù)百年中被認識、被征服的客體身份被當代生態(tài)哲學所拋棄；在地球整體的哲學視野中與人類并列，同屬主體。因此，當代哲學中，自然與人類是主體間的“我-你”關系，在存在論的理解中，這才是本真的存在——主體間性的存在?！氨菊娴拇嬖诓皇乾F(xiàn)實存在，而是可能的存在它指向自由。本真的存在何以可能，就在于超越現(xiàn)實存在，也就是超越主客對立的狀態(tài)，進入物我一體、主客合一的境界。這個境界不是像道家那樣把主體降格為客體，而是把客體升格為主體，變主體與客體的關系為主體與主體的關系。在主體與主體的平等關系中，人與世界互相尊重、互相交往,從而融合為一體。這就是主體間性的存在，存在的主體間性?！盵12]在此意義上，最早由海德格爾提出的存在論“標志著由主客二分到‘此在與世界’，以及由認識論到當代存在論的過渡”[14]。

回顧生態(tài)文學批評的歷史，從早期提倡的科學客觀性基礎發(fā)展到當今整體觀、主體間性存在本體論的哲學基礎，其間不過經(jīng)歷了短短數(shù)十年。這門理論批評借鑒了諸多哲學家、科學哲學家的理論，綜合構成了生態(tài)哲學基礎。在這個基礎上進行的文學、文化研究或是與自然科學、倫理學、社會學相結合進行的跨學科研究，形成了當今生態(tài)文學批評氣象萬千的新局面。可以說，沒有早期的生態(tài)批評家們出于與真實、客觀的自然世界相結合的愿望，也就不會有科學引領批評的倡議。只有將科學的客觀性還原到歷史之中，才能明白這個概念的來龍去脈和背后真正的哲學本體論基礎；明白這個潛在的二元本體基礎從根本上違背了當代生態(tài)精神。溫故而知新，對照第一波和第二波生態(tài)文學批評方向的轉換，對這門批評本身的話語定位和本質的生態(tài)精神才能有準確的把握。