李 銘

從20世紀(jì)70年代歐美生態(tài)文學(xué)批評(píng)始興至今已近半個(gè)世紀(jì)。在幾十年的發(fā)展中，這門批評(píng)話語逐漸形成了以環(huán)境責(zé)任感為核心，在文學(xué)、文化的批評(píng)版圖中加入科學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)等跨學(xué)科生態(tài)話語的研究方法。美國(guó)著名生態(tài)批評(píng)家勞倫斯·布依尓認(rèn)為：“生態(tài)批評(píng)不是在以一種主導(dǎo)方法的名義進(jìn)行的革命——就像俄國(guó)形式主義和新批評(píng)、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義和新歷史主義所做的那樣。它缺乏愛德華·賽義德的《東方主義》(orientalism)為殖民主義話語研究所提供的那種定義范式的說明。就這方面來說，生態(tài)批評(píng)更像是女性主義之類的研究，可以利用任何一種批評(píng)的視角，而圍繞的核心是一種對(duì)環(huán)境的責(zé)任感(commitmenttoenvironmentality)”[1](P12)與馬克思主義批評(píng)、女性主義批評(píng)類似，生態(tài)批評(píng)也是圍繞著道德、政治意識(shí)而建構(gòu)的文學(xué)、文化批評(píng)話語。這個(gè)定位決定了這門批評(píng)話語必須從多門學(xué)科中汲取批評(píng)營(yíng)養(yǎng)，因此采用跨學(xué)科、跨理論話語的研究方式是必然的。

在《環(huán)境批評(píng)的未來——環(huán)境危機(jī)與文學(xué)想象》一書中，布伊爾在第一章中以較大的篇幅論述了生態(tài)文學(xué)批評(píng)發(fā)展的兩個(gè)不同的階段：1995年之前處于第一波，著眼于人類與自然世界的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)用科學(xué)知識(shí)介入生態(tài)文學(xué)研究中，甚至以科學(xué)研究主導(dǎo)這門批評(píng)話語，認(rèn)為惟其如此，這門批評(píng)話語才能夠從理論的主觀性中脫離，與外部的客觀世界建立聯(lián)系，成為一門真正具有客觀性的文學(xué)批評(píng)話語。由于這種號(hào)召反理論、反現(xiàn)代性的傾向，這一波科學(xué)主導(dǎo)的潮流被第二波所取代。從1995之后的第二波階段里，生態(tài)問題已經(jīng)不僅僅是一個(gè)有關(guān)環(huán)境污染的問題，而且包括已經(jīng)形而上的環(huán)境意識(shí)，是滲透在文本話語、日常體驗(yàn)甚至文明世界都共有的生態(tài)屬性。布伊爾將之命名為環(huán)境性(environmentality)意識(shí)，認(rèn)為這一意識(shí)是日常生活、人類文明、自然共有的特性，而生態(tài)文學(xué)批評(píng)的任務(wù)是將環(huán)境性建構(gòu)到文本話語和人類文明之中。(也有學(xué)者將生態(tài)批評(píng)劃分為“三次浪潮”，所謂“第三次”浪潮是美國(guó)學(xué)者斯洛維克在布伊爾的兩次浪潮的基礎(chǔ)上，將生態(tài)批評(píng)的全球性傳播作為第三次浪潮。因?yàn)椤暗谌卫顺薄辈簧婕斑@個(gè)批評(píng)話語自身確證性、學(xué)科屬性的“內(nèi)部”問題，不屬本文的探討對(duì)象，所以本文依然沿用布伊爾“兩次浪潮”的提法。)

在第一波的生態(tài)文學(xué)批評(píng)的主導(dǎo)因素的討論中，科學(xué)性的加入曾經(jīng)在1995年以前，作為這個(gè)批評(píng)話語自身確證性的重要元素，得到廣泛的歡迎。當(dāng)時(shí)美國(guó)的生態(tài)批評(píng)界就到底應(yīng)該以科學(xué)知識(shí)還是文學(xué)、文化理論為主導(dǎo)因素的問題上，曾進(jìn)行過激烈的爭(zhēng)論。后來，當(dāng)生態(tài)批評(píng)逐漸深入到生態(tài)哲學(xué)倫理學(xué)范疇之后，這個(gè)爭(zhēng)論才逐漸平息，進(jìn)入了布伊爾所說的第二波階段。中國(guó)從20世紀(jì)90年代開始引進(jìn)歐美的生態(tài)文學(xué)批評(píng)至今，這門批評(píng)話語在中國(guó)得到了迅速的普及和發(fā)展，相關(guān)的論文、論著已經(jīng)在學(xué)術(shù)研究中占據(jù)了相當(dāng)?shù)谋壤?。然而，?duì)于生態(tài)批評(píng)第一波討論中曾經(jīng)引起巨大爭(zhēng)議的科學(xué)導(dǎo)向問題，在我國(guó)的生態(tài)文學(xué)批評(píng)中卻罕有介紹，最多只是寥寥數(shù)語地一筆帶過：

“生態(tài)批評(píng)”一詞，從字面上看，似乎是將生態(tài)學(xué)與文學(xué)批評(píng)結(jié)合起來。的確，早期的生態(tài)批評(píng)倡導(dǎo)者最早從生態(tài)學(xué)那里獲得啟發(fā)的。密克爾對(duì)“文學(xué)生態(tài)學(xué)”的解釋就基本局限于文學(xué)與生態(tài)學(xué)、生物學(xué)的關(guān)系方面魯克爾特說得更為明確“比起近些年來我所研究的任何學(xué)問來，生態(tài)學(xué)(作為一門科學(xué)、作為一個(gè)學(xué)科、作為人類目光的基礎(chǔ))對(duì)我們所生活的世界的現(xiàn)在和未來具有最為重大的意義?！比欢?，隨著生態(tài)批評(píng)走向深入、走向更廣闊的領(lǐng)域，大多數(shù)生態(tài)批評(píng)家都擯棄了密克爾和魯克爾特的觀點(diǎn)盡管有些生態(tài)批評(píng)家也引用了一些生態(tài)學(xué)研究成果、環(huán)境科學(xué)研究數(shù)據(jù)，但從整體來看，生態(tài)批評(píng)里的自然科學(xué)成分并不突出。生態(tài)批評(píng)是在生態(tài)哲學(xué)思想指導(dǎo)下的文學(xué)批評(píng)。[2](P58～59)

雖然這段話極為概括地說明了早期、即從第一波科學(xué)指向的爭(zhēng)論前進(jìn)到第二波——在更為廣闊的研究視野下進(jìn)行生態(tài)文學(xué)批評(píng)的基本情況，但是對(duì)于第一波批評(píng)家提出科學(xué)指導(dǎo)生態(tài)批評(píng)的緣由，以及基于何種學(xué)理上的原因從早期倡導(dǎo)的科學(xué)性轉(zhuǎn)為在生態(tài)哲學(xué)思想指導(dǎo)下的文學(xué)批評(píng)并沒有詳細(xì)論述。即便如此，王諾的這本著作還是提及了早期科學(xué)與文化、文學(xué)之爭(zhēng)的。或許是因?yàn)槲覈?guó)的文學(xué)研究領(lǐng)域里較少有跨學(xué)科、尤其是與自然科學(xué)相結(jié)合的跨學(xué)科交叉研究，所以對(duì)早期歐美生態(tài)文學(xué)批評(píng)的科學(xué)問題，國(guó)內(nèi)的學(xué)術(shù)界都將之忽略在生態(tài)文學(xué)批評(píng)的版圖之外，未作論述。

事實(shí)上，直到2002年我國(guó)學(xué)者韋清琦對(duì)布伊爾的訪談中，布伊爾仍然強(qiáng)調(diào)了生態(tài)文學(xué)批評(píng)的跨學(xué)科特征，尤其是與自然科學(xué)學(xué)科相結(jié)合的重要性。

對(duì)生態(tài)文學(xué)批評(píng)在跨自然學(xué)科研究必要性的強(qiáng)調(diào)上，布伊爾的觀點(diǎn)顯然與王諾在著作中：“生態(tài)批評(píng)里的自然科學(xué)成分并不突出”的理解有一定差異。這需要將早期生態(tài)文學(xué)批評(píng)的科學(xué)性倡導(dǎo)從文學(xué)批評(píng)的歷史中進(jìn)行把握，理解當(dāng)時(shí)的生態(tài)批評(píng)家們大力倡導(dǎo)由科學(xué)主導(dǎo)生態(tài)批評(píng)的原因所在。同時(shí)分析這個(gè)科學(xué)性和科學(xué)性主張自身的缺陷是什么，以至于在1995年之后，科學(xué)問題不再作為學(xué)科界定的基準(zhǔn)，卻仍然作為生態(tài)批評(píng)跨學(xué)科實(shí)踐的交叉學(xué)科知識(shí)，不僅持續(xù)證明著生態(tài)批評(píng)跨學(xué)科的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，更極大地豐富著學(xué)術(shù)批評(píng)話語。只有厘清早期生態(tài)批評(píng)的科學(xué)性主張的來龍去脈，才能從文學(xué)批評(píng)的發(fā)展歷程對(duì)這門學(xué)術(shù)批評(píng)自身的態(tài)度有更清晰的了解。同時(shí)，在科學(xué)性、客觀性的爭(zhēng)論中，生態(tài)批評(píng)自身的哲學(xué)倫理立場(chǎng)才得以更加清晰地凸顯出來，給第二波更加廣闊的學(xué)術(shù)視野打下堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)倫理基礎(chǔ)。綜上所述，本文將從早期生態(tài)批評(píng)科學(xué)主張的言論著手，首先在文學(xué)批評(píng)史中具體分析科學(xué)性、客觀性主張的原因；再?gòu)目茖W(xué)哲學(xué)中借鑒其中對(duì)所謂科學(xué)的客觀性的歷史闡釋，反證早期生態(tài)批評(píng)界對(duì)這個(gè)概念的誤用；最后從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架中把握科學(xué)的客觀性概念背后，實(shí)際上體現(xiàn)了人與自然主客體二分、二元對(duì)立的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，第二波生態(tài)批評(píng)正是在對(duì)這一哲學(xué)立場(chǎng)的解構(gòu)中，重新在整體論、主體間性的哲學(xué)本體論上奠定了深層生態(tài)學(xué)的哲學(xué)倫理基礎(chǔ)。

一、重返客觀——反對(duì)現(xiàn)代文本性理論的科學(xué)立場(chǎng)及緣由

在第一波的生態(tài)批評(píng)中，拉夫(Glen A. Love)是一位重要理論家的代表，他最早敏感地捕捉到生態(tài)批評(píng)有可能建構(gòu)在文學(xué)理論的范疇之外，他將文學(xué)理論家對(duì)理論的依賴看做精英主義在狹小理論范圍內(nèi)的自我陶醉，認(rèn)為生態(tài)批評(píng)將改變文學(xué)批評(píng)過度依賴?yán)碚摰臓顩r：“時(shí)髦的批評(píng)家更喜歡‘自我意識(shí)(ego-consciousness)’，勝過‘生態(tài)意識(shí)(eco-consciousness)’現(xiàn)實(shí)主義者和其他重視整體性的話語，將從后結(jié)構(gòu)主義虛無的灰燼中冉冉升起?！盵3]他認(rèn)為，只有建立在社會(huì)生物學(xué)基礎(chǔ)上，生態(tài)批評(píng)才有意義。另一位批評(píng)家愛德華·威爾遜(Edward O. Wilson)也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)：美學(xué)和社會(huì)理論最終一定會(huì)服從于進(jìn)化遺傳學(xué)，“而文化建構(gòu)的立場(chǎng)只會(huì)為破壞者提供方便”。[4](P21)明確地表達(dá)了人文科學(xué)的主觀性對(duì)生態(tài)批評(píng)有害，只有類似于進(jìn)化遺傳學(xué)之類的客觀性的科學(xué)才能擔(dān)當(dāng)建設(shè)生態(tài)批評(píng)的重任的觀點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的生態(tài)批評(píng)家對(duì)文學(xué)批評(píng)的理論化、精英化趨勢(shì)十分反感，拉夫?qū)⒕窒拊谖谋緝?nèi)的結(jié)構(gòu)主義研究方法斥為自我意識(shí)，認(rèn)為只有通過與外部科學(xué)相結(jié)合的方式才能改變這種虛無主義的狀況。美國(guó)作家、批評(píng)家杰·帕里尼(Jay Parini)曾在1995年《紐約時(shí)報(bào)雜志》上發(fā)表的文章中，盛贊1994年在科羅拉多州舉辦的“文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會(huì)”的首屆會(huì)議開創(chuàng)了一個(gè)新的批評(píng)話語，他表達(dá)了與拉夫相似的觀點(diǎn)：“它意味著重返行動(dòng)主義和社會(huì)責(zé)任感，和拒絕理論越來越強(qiáng)的‘唯我’趨勢(shì)。從文學(xué)角度而言，它標(biāo)志著重新與現(xiàn)實(shí)主義相結(jié)合，與那些在文字符碼的‘荒野’之外，真正的巖石、樹林、河流的宇宙的相結(jié)合?！盵5]

這些觀點(diǎn)，正反映了在生態(tài)批評(píng)創(chuàng)建之初，文學(xué)評(píng)論家期盼著生態(tài)批評(píng)話語從文學(xué)理論的“自我陶醉”中走出來：“第一波生態(tài)批評(píng)呼吁更多地掌握科學(xué)知識(shí)”[1](P6)，認(rèn)為只有通過掌握科學(xué)知識(shí)才能與實(shí)際的大自然進(jìn)行真正的結(jié)合。所謂“文字符碼之外，真正的巖石、樹林、河流的宇宙”和所謂的現(xiàn)實(shí)主義的大自然，強(qiáng)調(diào)著這個(gè)新的批評(píng)話語與唯我相對(duì)立的客觀性立場(chǎng)?！拔淖值姆a的荒野之外的宇宙”，顯然意味著科學(xué)客觀表達(dá)中的大自然。用科學(xué)的客觀性自然糾正文學(xué)文本理論已然過度的主觀、唯我趨向的狹小研究范圍，固然是為文學(xué)研究注入外部現(xiàn)實(shí)鮮活血液的修正方法，然而，也有批評(píng)家從文學(xué)批評(píng)固有的修辭特點(diǎn)本身質(zhì)疑：生態(tài)批評(píng)作為一個(gè)人文研究領(lǐng)域的批評(píng)話語，它究竟能在多大程度上脫離文字的符碼，走向科學(xué)的大自然？批評(píng)家丹納·菲利普斯(Dana Philips)就認(rèn)為，這樣的想法在文學(xué)批評(píng)中根本無法實(shí)踐，因?yàn)檫@違背了文學(xué)語言本身的修辭性特征:

如果真的脫離“文字的符碼”反映生態(tài)科學(xué)指向上的自然，那么語言、尤其是詩歌語言的復(fù)雜性將被視為對(duì)“自然”的復(fù)雜性的表達(dá)，或者干脆就是由“自然”的復(fù)雜性所決定的。那么，對(duì)文學(xué)文本的生態(tài)分析只能胡亂地開展：借用“生態(tài)圈”、“生態(tài)組織”、這樣的術(shù)語，似乎文學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境類型的話語言說方式是完全一致的。[6]

文學(xué)語言本身的修辭性特征這個(gè)淺顯的道理似乎被早期倡導(dǎo)用科學(xué)語言引導(dǎo)生態(tài)批評(píng)的理論家所忽視了。原因是他們將關(guān)注點(diǎn)集中在文學(xué)研究“反理論”方向的把握上：“很多早期生態(tài)批評(píng)家把文學(xué)批評(píng)中的環(huán)境轉(zhuǎn)向的運(yùn)動(dòng)主要看成是‘拯救’文學(xué)的一個(gè)途徑——它可使文學(xué)擺脫由批評(píng)理論的結(jié)構(gòu)主義革命造成的讀者遠(yuǎn)離文本，文本遠(yuǎn)離世界的狀況。這些站在生態(tài)批評(píng)立場(chǎng)上的‘政見不同者’尋求的，是在(關(guān)于環(huán)境的)創(chuàng)作和批評(píng)著作與關(guān)于環(huán)境(特別是自然世界)的經(jīng)驗(yàn)之間重新建立聯(lián)系。”帶著這個(gè)良好的矯正意愿，卻造成了當(dāng)時(shí)的生態(tài)批評(píng)狀況“更像是一場(chǎng)大搜尋，在一大堆可能中挑選適當(dāng)?shù)难芯磕Ｊ?，而且他們可以從任何學(xué)科區(qū)域挑選?？刂普?、進(jìn)化生物學(xué)、景觀生態(tài)學(xué)、風(fēng)險(xiǎn)理論、現(xiàn)象學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、女性主義理論、生態(tài)神學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、科學(xué)研究、批評(píng)領(lǐng)域的種族研究、后殖民理論、環(huán)境史學(xué)?！盵1](P20)當(dāng)時(shí)，在跨越眾多學(xué)科的生態(tài)話語建構(gòu)中，到底應(yīng)該與科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)科相結(jié)合還是堅(jiān)持在人文科學(xué)領(lǐng)域做文學(xué)、文化分析，曾經(jīng)引起廣泛的爭(zhēng)議和關(guān)注。“相當(dāng)多的生態(tài)批評(píng)家和文學(xué)理論家持有這樣的觀點(diǎn)：文化與自然之間本質(zhì)性的鴻溝，或認(rèn)為在理論壓制天真、綠色的自然話語之前，必先除之。結(jié)果，這個(gè)批評(píng)話語并沒有變成某種受人尊敬的非理論話語，反而帶著一些似是而非的理論四處冒頭?！盵6]反對(duì)局限于文學(xué)內(nèi)部研究的意愿造成了“反理論”的研究趨勢(shì)，然而，作為一門文學(xué)研究領(lǐng)域的批評(píng)話語，它的語言修辭性特征與生俱來，使用科學(xué)語言和理論主導(dǎo)建構(gòu)一門文學(xué)批評(píng)話語，在實(shí)踐中的難度可想而知。因此，在一段時(shí)間內(nèi)，急于脫離文學(xué)理論和文學(xué)語言的修辭性而努力借鑒科學(xué)知識(shí)的文學(xué)批評(píng)猶如失去了房屋的地基和架構(gòu)，使當(dāng)時(shí)的批評(píng)實(shí)踐“更像是一種業(yè)余人士的狂熱行為而非一個(gè)具有學(xué)術(shù)合法性的新‘領(lǐng)域’”(布伊爾語)。

可以說，第一波的生態(tài)批評(píng)強(qiáng)烈呼吁的科學(xué)客觀性導(dǎo)向背后的原因，是西方近一個(gè)世紀(jì)以來現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)的歷史因素造成的：

其一，在對(duì)結(jié)構(gòu)主義、新批評(píng)派等過度專注文本，脫離文化、歷史、社會(huì)語境的反感之下，在后結(jié)構(gòu)主義對(duì)文本意義的解構(gòu)之后，期冀著與客觀世界緊密連結(jié)的矯正愿望驅(qū)使之下，反叛文學(xué)、文本自我中心的另一條科學(xué)主義出路。

其二，在西方現(xiàn)代化發(fā)展已經(jīng)趨于成熟、環(huán)境問題惡化的生態(tài)背景之下，文學(xué)理論家在后現(xiàn)代主義對(duì)西方文明解構(gòu)中心、解構(gòu)意義的失望中，試圖在日益高漲的對(duì)客觀世界的責(zé)任感中建構(gòu)一個(gè)以科學(xué)為主導(dǎo)，具有實(shí)踐意義、徹底拋棄文本研究的虛無主義，在現(xiàn)實(shí)中派上用場(chǎng)的文學(xué)理論。

概言之，生態(tài)批評(píng)在第一波時(shí)期，理論家們普遍期待著憑借科學(xué)的客觀性來矯正半個(gè)多世紀(jì)以來文學(xué)批評(píng)陷于主觀性、只關(guān)注文本的語言研究的愿望，這既是文學(xué)批評(píng)為著自身生存而作出的方向性調(diào)整，也是整個(gè)生態(tài)、社會(huì)大環(huán)境之中，文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域里社會(huì)責(zé)任感的體現(xiàn)。然而，在文學(xué)批評(píng)領(lǐng)域期待與科學(xué)結(jié)合而實(shí)現(xiàn)客觀性的愿望，是否僅僅是一個(gè)矯枉過正的心理愿望？科學(xué)的客觀性相比批評(píng)的主觀性而言是否“意味著要預(yù)設(shè)一種基本的‘人類’條件，要肯定科學(xué)方法描述自然規(guī)律的能力，并把科學(xué)看做對(duì)批評(píng)主觀主義和文化相對(duì)主義的一種矯正”？[1](P21)事實(shí)上，即便作為科學(xué)自身的客觀性問題，在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中，也經(jīng)歷了數(shù)個(gè)世紀(jì)哲學(xué)家們的在本體論、認(rèn)識(shí)論等領(lǐng)域內(nèi)不斷地質(zhì)疑和論證。

二、科學(xué)“客觀性”概念的由來及其哲學(xué)基礎(chǔ)

早在古希臘時(shí)期，主體的概念尚未形成，更不分主客，人們只有實(shí)體這一意識(shí)。在現(xiàn)代哲學(xué)中，被稱為“客體性的實(shí)體本體論哲學(xué)”。所謂的主觀、客觀，自然無從談起。直到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，鄧·司各托和威廉·奧卡姆引入了客體這一術(shù)語，在與主觀(subjectum)相對(duì)立的概念上使用。哲學(xué)家達(dá)斯頓(L.Daston)認(rèn)為，這些術(shù)語(客觀、主觀)乃是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中關(guān)于共相問題討論的術(shù)語，這些討論更多地偏重于本體論而非認(rèn)識(shí)論問題，將真實(shí)的客體定義為上帝心智中的觀念。[7]主觀則為人類的意愿、理性，而客體是上帝的安排和用意。在這個(gè)意義上，這對(duì)術(shù)語影響深遠(yuǎn)，文藝復(fù)興之后，即便是導(dǎo)致哲學(xué)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的笛卡爾，也沒有能夠完全擺脫中世紀(jì)的用法。18世紀(jì)，德國(guó)哲學(xué)家康德對(duì)“客觀有效性”界定的判斷標(biāo)準(zhǔn)是：“經(jīng)驗(yàn)判斷的客觀有效性(objective validity) 意味著經(jīng)驗(yàn)判斷的必然、普遍的有效性客觀有效性和(對(duì)任何人的)必然的普遍有效性這兩個(gè)概念是可以互相換用的概念”。[8](P63～64)康德的觀點(diǎn)是，客觀有效性的時(shí)間、空間等范疇是對(duì)任何人都普遍有效的先天形式，客觀的等同于普遍和必然，換言之，在人類意識(shí)中，先驗(yàn)、并具有普遍必然性的判斷則是客觀有效的。

然而，當(dāng)英國(guó)詩人柯勒律治(Samuel Taylor Coleridge)在1817年把客觀性、主觀性的哲學(xué)概念介紹到英國(guó)的時(shí)候，沒有嚴(yán)格遵循大陸哲學(xué)里對(duì)這對(duì)術(shù)語的定義?；蛟S，正是由于他對(duì)康德的創(chuàng)造性的誤解，才形成了今天客觀和主觀的對(duì)立。柯勒律治用客觀指代自然(Nature)，而用主觀指代自我(Self) 或理智(intelligence)。[7]這樣的誤用不難使人聯(lián)想到中世紀(jì)哲學(xué)學(xué)家主、客體的分類依據(jù)——人與上帝二元對(duì)立邏輯框架下的概念。柯勒律治將上帝心智中的概念——客觀，替換為自然；與人類心智中的概念——主觀，并置為主客兩分、對(duì)立的二元。自此，詞典上基本都沿用他的定義來解釋這對(duì)術(shù)語：“大約在1850年前后，現(xiàn)代客觀性概念已進(jìn)入歐洲主要的語言之中。但與中世紀(jì)相比，主觀性和客觀性的涵義有了180度轉(zhuǎn)彎。”除了柯勒律治對(duì)主、客觀的定義，達(dá)斯頓認(rèn)為，在19世紀(jì)還出現(xiàn)了一種對(duì)客觀性新的理解，那就是非視角的客觀性(aperspectival objectivity)。非視角的客觀性更接近康德意義上的普便適用的客觀性：不將主、客觀定義在永恒不變的二元對(duì)立的范疇內(nèi)，而是尋求普遍適用性的努力?！胺且暯堑目陀^性作為一種理解的方法，倘若如果一種思想較少依賴于個(gè)人的氣質(zhì)和地位，或較少依賴于它是創(chuàng)造物的特定類型的特征，那么這種思想比另一種更客觀，”[7]這種非視角的客觀性并不屬于柯勒律治的本體論范疇，更偏向于認(rèn)識(shí)論范疇。按照康德的概念，既然客觀有效性大致等同于先驗(yàn)的普適性，那么客觀性就應(yīng)該最大程度地回避個(gè)人的氣質(zhì)，惟有如此，才能保障不同主體之間溝通的順暢，使知識(shí)、思想得以在不同的主體之間相互傳播。對(duì)于客觀性的非視角的理解，不再是中世紀(jì)人、神二分，或是柯勒律治的人與自然二元對(duì)立的本體論范疇，而是認(rèn)識(shí)論范疇中的主體間性意識(shí)——主體與主體之間的統(tǒng)一性。尼古拉斯·布寧等編著的《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》中對(duì)主體間性的解釋是：“主體間的東西意味著某種來自不同的心靈的共同特征而不是對(duì)象自身本質(zhì)的客觀性。心靈的共同性與共享性暗含著不同，是為心靈或不同主體間的互動(dòng)作用和傳播溝通，這就是它們的主體間性?！盵9]

這種對(duì)主體間性的認(rèn)識(shí)，是在現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)主體轉(zhuǎn)向個(gè)體之后，對(duì)認(rèn)識(shí)的普遍性問題的解決方法。然而在近代哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論仍然是在主客對(duì)立的框架中考察主體的認(rèn)識(shí)能力，認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)是從中世紀(jì)就奠定的主、客二元對(duì)立的本體論。從科學(xué)的客觀性的歷史發(fā)展中追本溯源，自柯勒律治以來，西方對(duì)客觀的觀念就固定在主、客兩分——人、神兩分的二元對(duì)立的理解框架之下。涉及到人類心智、自我意識(shí)的概念被歸類到主觀一類；而自然則歸屬客觀。自然作為上帝的造物，被固化為客觀——與主觀世界相對(duì)的另一極，換言之，自然的本質(zhì)即是客觀。因此，在18世紀(jì)之前，當(dāng)時(shí)的科學(xué)家們帶著對(duì)上帝的虔誠(chéng)對(duì)客觀的真理篤信不疑，在自然中到處尋找能夠符合基督教神學(xué)內(nèi)容的所謂自然的真理：在篩選自然樣本時(shí)，并不依據(jù)自然物本身的屬性，而是以上帝的設(shè)計(jì)為依據(jù)，套取符合上帝的真理的自然樣本，拋棄數(shù)量更多的差異性樣本。以現(xiàn)在的觀念，這樣的方法反而是認(rèn)識(shí)論中的主觀化，完全違背了科學(xué)倫理。然而，當(dāng)時(shí)由于尚不具備認(rèn)識(shí)論范疇的客觀性概念，科學(xué)自身的客觀性倫理問題自然無從談起。

直到19世紀(jì)，科學(xué)家在研究中盡量排除自我的因素，不以所謂上帝的意旨選擇樣本，更加遵照自然本身的多樣性開展研究才成為近代科學(xué)的認(rèn)識(shí)論德行?，F(xiàn)代人們眼中的科學(xué)，雖然沒有了自然真理的光環(huán)，但18世紀(jì)延續(xù)下來的科學(xué)的神性卻依然存在。追求科學(xué)事實(shí)的客觀性作為追求自然真理的延續(xù)，是人類將關(guān)注的重心從神轉(zhuǎn)變?yōu)槿说慕Y(jié)果，但又保存了一種類似于宗教的狂熱?！八^科學(xué)的盲目崇拜即是堅(jiān)信科學(xué)萬能論，從而導(dǎo)致科學(xué)沙文主義產(chǎn)生，在認(rèn)識(shí)世界上一切唯科學(xué)馬首是瞻，而無視其他方式的存在和有效。這就使得人們只見科學(xué)之功，而無視科學(xué)之過，從而讓科學(xué)成為另一個(gè)神或上帝?！盵10]這種心理意識(shí)的內(nèi)涵追溯起來仍是18世紀(jì)延續(xù)至今、對(duì)上帝所創(chuàng)造的自然真理的神性的虔誠(chéng)。而自然的真理這個(gè)旨在證實(shí)上帝精密、全能的安排的18世紀(jì)的理神論范疇中的概念，卻在柯勒律治影響深遠(yuǎn)的創(chuàng)造性的錯(cuò)誤的誤導(dǎo)下，被理所當(dāng)然地置換為唯有自然本身才蘊(yùn)含真理，才是與人類相對(duì)的客觀性之所在。

從客觀性概念的演變史來看，兩條定義客觀性的主線貫穿了從中世紀(jì)以后的哲學(xué)概念。其一是來自于神學(xué)人-神二元對(duì)立之下的本體論，人居于主觀一元，上帝設(shè)計(jì)的自然世界為客觀的一元。另一條主線來自于康德的客觀性定義，客觀與主觀的范疇更接近認(rèn)識(shí)論，主、客的區(qū)分不同于本體論之下固化、分裂的二元，而是相對(duì)而言客觀擁有較主觀更多的普適性。雖然第二條主線中的客觀性基礎(chǔ)仍然是人-自然二元對(duì)立的本體論，但是這個(gè)客觀性概念逐步演進(jìn)為近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論范疇的主體間性，為當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)——本體論中的主體間性打下了基礎(chǔ)。

三、當(dāng)代生態(tài)批評(píng)的哲學(xué)基礎(chǔ)——主體間性思想

對(duì)于生態(tài)批評(píng)第一波中所推崇的“站在文字的符碼之外，重新與自然相結(jié)合”的觀點(diǎn)中將自然視為文學(xué)和人類社會(huì)之外的客觀現(xiàn)實(shí)，主張拋棄文本的修辭性，以客體的語言建構(gòu)這門文學(xué)批評(píng)的話語，在邏輯基礎(chǔ)上存在著難以解決的悖論：作為主體的人類，如何站在客觀自然的立場(chǎng)上，代表自然發(fā)言？正如哲學(xué)家托馬斯·乃吉爾的發(fā)問：“我們?cè)趺粗雷鲆恢或鹗鞘裁锤杏X？”[11]這正是生態(tài)批評(píng)在第一波中沿襲后殖民主義批評(píng)、女權(quán)主義批評(píng)早期盛行的對(duì)抗式批評(píng)實(shí)踐范式——對(duì)人類中心主義和文學(xué)研究中理論過剩的趨勢(shì)，站在對(duì)立立場(chǎng)進(jìn)行批評(píng)的尷尬之處。在對(duì)抗式的言說中，生態(tài)批評(píng)難以做到像后殖民批評(píng)站在被殖民者的身份；女性批評(píng)中的女性身份對(duì)強(qiáng)勢(shì)的一方進(jìn)行反擊。作為人類的一員，只能站在人類的立場(chǎng)為大自然說話，卻永遠(yuǎn)無法客觀地做為被侵害的大自然的一方發(fā)言。這個(gè)尷尬暴露了第一波生態(tài)批評(píng)的抵抗策略本身即建立在人類與自然、理論與科學(xué)、文化與自然主客兩分、二元對(duì)立的本體論哲學(xué)基礎(chǔ)上。而這個(gè)二元對(duì)立的本體論框架與生態(tài)學(xué)的精神本質(zhì)完全背離。

如前所述，人與自然之間在哲學(xué)本體論范疇中的二元對(duì)立，來自于經(jīng)院哲學(xué)，在西方工業(yè)化的過程中被大大加強(qiáng)。唯有在人-自然二元對(duì)立中，旨在征服、改造自然的人類中心主義哲學(xué)才得以在現(xiàn)代化道路上所向披靡。站在這個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)上抨擊人類中心主義，只能做到對(duì)表面現(xiàn)象的對(duì)抗式批判，卻回避了人類中心主義的基礎(chǔ)和本質(zhì)，只算是有保留、不徹底的批評(píng)。解構(gòu)人類中心主義首先要從解構(gòu)人與自然主、客對(duì)立的哲學(xué)基礎(chǔ)開始，從轉(zhuǎn)變?nèi)祟惥佑谥黧w、自然客體的地位開始，才能找到人類的存在與自然合二為一的可能性之所在。近代哲學(xué)中，首先是從認(rèn)識(shí)論范疇探討主體間性思想，到海德格爾及其后的現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展過程中，逐步樹立了存在論、解釋學(xué)的本體論哲學(xué)范疇中的主體間性概念：這個(gè)哲學(xué)思想徹底消解了人與自然的二元對(duì)立的邏輯基礎(chǔ)，建構(gòu)了整體性的解釋學(xué)框架，在人與自然同為主體的主體間性存在中，才有可能實(shí)現(xiàn)“人在大地上詩意地棲居?！?/p>

“最早涉及到認(rèn)識(shí)主體之間關(guān)系的是現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾。胡塞爾建立了先驗(yàn)主體性的現(xiàn)象學(xué),把先驗(yàn)自我的意向性構(gòu)造作為知識(shí)的根源,這就產(chǎn)生了個(gè)體認(rèn)識(shí)如何具有普遍性的問題。為了擺脫自我論的困境,他開始考察認(rèn)識(shí)主體之間的關(guān)系。他認(rèn)為認(rèn)識(shí)主體之間的共識(shí)或知識(shí)的普遍性的根據(jù)是人的‘統(tǒng)覺’、‘同感’、‘移情’等能力。胡塞爾的主體間性概念是在先驗(yàn)主體論的框架內(nèi)提出的,只涉及認(rèn)識(shí)主體之間的關(guān)系,而不是認(rèn)識(shí)主體與對(duì)象世界的關(guān)系,因此只是認(rèn)識(shí)論的主體間性,而不是本體論的主體間性?！盵12]換言之，在認(rèn)識(shí)論范疇，胡塞爾首先意識(shí)到了先驗(yàn)主體的意向性構(gòu)造，認(rèn)識(shí)個(gè)體之間的差別，提出了知識(shí)理解的客觀性在于主體間性——主體之間的統(tǒng)一性、共享性，是以人的統(tǒng)覺、同感、移情等能力作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，達(dá)成主體之間的共識(shí)或知識(shí)的普遍性。雖然認(rèn)識(shí)同樣是在主客體二分的框架下進(jìn)行的，但主體間性的概念的提出，將主體與主體之間的關(guān)系作為達(dá)成理解、溝通的客觀性之所在。相比僅在本體論范疇內(nèi)二元對(duì)立的主、客體，主體間性思想的提出將本質(zhì)上互相對(duì)立、隔離的兩元，進(jìn)化為在本質(zhì)之上，主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)中，主體間的交流關(guān)系。這個(gè)理論目的雖然是在認(rèn)識(shí)論中把握多個(gè)不同主體，但它的提出，搭建了本體論中主、客體溝通的可能性。

在現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展中，主客體對(duì)立框架下的的主體間性認(rèn)識(shí)論思想又逐漸發(fā)展成為消解二元對(duì)立之后，主客不分，主體與主體之間的關(guān)系，也就是從近、現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)重新轉(zhuǎn)向本體論哲學(xué)。德國(guó)哲學(xué)大師海德格爾提出了此在、共在的觀念，對(duì)人類的此在、人類與大自然共在關(guān)系的闡釋初步奠定了現(xiàn)代哲學(xué)主體間性本體論的基礎(chǔ)。他后期闡發(fā)的“天-地-人-神”四方游戲的主體共在思想，和“人在大地上詩意地棲居”的存在方式，已經(jīng)脫離了西方哲學(xué)千年以來主客二元對(duì)立的基本哲學(xué)邏輯模式，提出了人、自然、精神的主體間性存在論。宗教哲學(xué)家馬丁·布伯更進(jìn)一步，清晰地闡釋了本體論范疇中的主體間性概念：“存在是關(guān)系而非實(shí)體,而作為存在的關(guān)系本質(zhì)上是一種“我-你”關(guān)系,而不是“我-他”關(guān)系,包括人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系以及人與神的關(guān)系；我-他關(guān)系是主客關(guān)系,是非本真的關(guān)系,而我-你關(guān)系是本源性的關(guān)系,是超越因果必然性的自由領(lǐng)域。”“在‘我—你’關(guān)系中,體現(xiàn)了純凈的、萬有一體之情懷,人通過‘你’而成為‘我’”。[13](P46)

現(xiàn)代不再在主/客體二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)框架中定義認(rèn)識(shí)論范疇內(nèi)的主觀性、客觀性。重新回到本體論范疇的哲學(xué)中，將二元對(duì)立、人類中心主義的認(rèn)識(shí)論框架徹底解構(gòu)——不再將自然、人類固定為客體與主體的關(guān)系；自然在近代數(shù)百年中被認(rèn)識(shí)、被征服的客體身份被當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)所拋棄；在地球整體的哲學(xué)視野中與人類并列，同屬主體。因此，當(dāng)代哲學(xué)中，自然與人類是主體間的“我-你”關(guān)系，在存在論的理解中，這才是本真的存在——主體間性的存在。“本真的存在不是現(xiàn)實(shí)存在，而是可能的存在它指向自由。本真的存在何以可能，就在于超越現(xiàn)實(shí)存在，也就是超越主客對(duì)立的狀態(tài)，進(jìn)入物我一體、主客合一的境界。這個(gè)境界不是像道家那樣把主體降格為客體，而是把客體升格為主體，變主體與客體的關(guān)系為主體與主體的關(guān)系。在主體與主體的平等關(guān)系中，人與世界互相尊重、互相交往,從而融合為一體。這就是主體間性的存在，存在的主體間性?！盵12]在此意義上，最早由海德格爾提出的存在論“標(biāo)志著由主客二分到‘此在與世界’，以及由認(rèn)識(shí)論到當(dāng)代存在論的過渡”[14]。

回顧生態(tài)文學(xué)批評(píng)的歷史，從早期提倡的科學(xué)客觀性基礎(chǔ)發(fā)展到當(dāng)今整體觀、主體間性存在本體論的哲學(xué)基礎(chǔ)，其間不過經(jīng)歷了短短數(shù)十年。這門理論批評(píng)借鑒了諸多哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家的理論，綜合構(gòu)成了生態(tài)哲學(xué)基礎(chǔ)。在這個(gè)基礎(chǔ)上進(jìn)行的文學(xué)、文化研究或是與自然科學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)相結(jié)合進(jìn)行的跨學(xué)科研究，形成了當(dāng)今生態(tài)文學(xué)批評(píng)氣象萬千的新局面?？梢哉f，沒有早期的生態(tài)批評(píng)家們出于與真實(shí)、客觀的自然世界相結(jié)合的愿望，也就不會(huì)有科學(xué)引領(lǐng)批評(píng)的倡議。只有將科學(xué)的客觀性還原到歷史之中，才能明白這個(gè)概念的來龍去脈和背后真正的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)；明白這個(gè)潛在的二元本體基礎(chǔ)從根本上違背了當(dāng)代生態(tài)精神。溫故而知新，對(duì)照第一波和第二波生態(tài)文學(xué)批評(píng)方向的轉(zhuǎn)換，對(duì)這門批評(píng)本身的話語定位和本質(zhì)的生態(tài)精神才能有準(zhǔn)確的把握。