沈云都

胡塞爾認(rèn)為，生活世界是一個(gè)非課題性的知識(shí)儲(chǔ)備和意義背景[1](P43)：當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)隨著時(shí)間的不斷后移而匯入并沉積于其中；未來(lái)的可能的經(jīng)驗(yàn)又以它為發(fā)生背景并在它之中生成和成立。這種繼往與開(kāi)來(lái)之間不息的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了生活世界的時(shí)間性。所以胡塞爾說(shuō)，生活世界不僅僅是空間的、而且也是時(shí)間的事物的世界[2](P167)。

哈貝馬斯也承認(rèn)生活世界的上述含義，但是對(duì)他來(lái)說(shuō)，胡塞爾加諸生活世界的“絕對(duì)我性和徹底自明性”是不能接受的，因?yàn)檫@樣一來(lái)，異質(zhì)性的偶然經(jīng)驗(yàn)對(duì)僵硬的自明性的突破將被視而不見(jiàn)[3](P84)。恰恰相反，偶然經(jīng)驗(yàn)對(duì)既定生活世界的突破，以及生活世界通過(guò)對(duì)這種突破的吸納，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)背景共識(shí)的重建，被哈貝馬斯視為時(shí)間前向流動(dòng)和歷史發(fā)生的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

兩人在生活世界的時(shí)間性問(wèn)題上的共識(shí)與分歧，構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)與批判理論之間既相互奧援、又彼此競(jìng)爭(zhēng)的一次對(duì)話。

一、胡塞爾生活世界的時(shí)間性問(wèn)題*本文第一、二部分吸收了張德權(quán)的建議。

從《邏輯研究》至大約1905年，是時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的“立義范式”階段。此時(shí)的胡塞爾認(rèn)為：“一種現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間分析若不顧及時(shí)間客體的構(gòu)造就無(wú)法澄清時(shí)間的構(gòu)造。”[4](P78)也就是說(shuō)，時(shí)間意識(shí)的統(tǒng)一性取決于時(shí)間客體的“進(jìn)程的統(tǒng)一性”[5](P325)，結(jié)果就出現(xiàn)了“時(shí)間的雙重的在此”[5](P326)局面：一方面是“立義—連續(xù)性的物理內(nèi)容方面”的客體時(shí)間；另一方面是作為直觀被給予的、內(nèi)在于意識(shí)之中的時(shí)間；或者說(shuō)，一個(gè)外(對(duì)象)時(shí)間，一個(gè)內(nèi)(意識(shí))時(shí)間。

但到了《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》的39和49號(hào)札記到《大觀念》時(shí)期，基本與從描述現(xiàn)象學(xué)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)變相對(duì)應(yīng)，胡塞爾放棄了時(shí)間現(xiàn)象學(xué)的立義范式，轉(zhuǎn)而在直觀中、在純粹先驗(yàn)的原發(fā)意向性中，直接獲得流動(dòng)的時(shí)間意識(shí)的體驗(yàn)。時(shí)間不再作為客觀外在的立義對(duì)象，而是被確認(rèn)為“一條原發(fā)體驗(yàn)的意識(shí)的河流”[6](P167～168)，它直接在“內(nèi)”時(shí)間意識(shí)中被把握，而不再依賴客觀的時(shí)間對(duì)象。這條內(nèi)在的時(shí)間河流從現(xiàn)在向后和向前分別申發(fā)出過(guò)去和未來(lái)：當(dāng)下的現(xiàn)在點(diǎn)“不斷地向過(guò)去回墜”，形成時(shí)間的流逝；同時(shí)又“不斷有新的延續(xù)點(diǎn)進(jìn)入現(xiàn)在，或者成為現(xiàn)在”，形成時(shí)間的來(lái)臨[5](P57)。生活世界也處于這個(gè)流動(dòng)的時(shí)間結(jié)構(gòu)之內(nèi)：當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)隨著時(shí)間的后移而不斷匯入到生活世界之中，并沉積為非課題性知識(shí)的儲(chǔ)備。胡塞爾說(shuō)，非課題性指某種空乏的意向，是現(xiàn)時(shí)視野的無(wú)明確指向的模糊背景[4](P108)和經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的前提性的邊緣視域。同時(shí)，任何直觀也都發(fā)生在這個(gè)不被留意的視域之下，“我們絕沒(méi)有無(wú)地平線(Horizont，也譯視域——引者注)意識(shí)的被知覺(jué)之物”[7](P211)。所以未來(lái)也發(fā)生于生活世界之中，并在其中得以成立。

這里有幾個(gè)問(wèn)題值得注意：

其一，處于時(shí)間意識(shí)流之內(nèi)的反思。反思是對(duì)我們已經(jīng)不再生活于其中的原初體驗(yàn)(既有以往體驗(yàn)，也有未來(lái)體驗(yàn))進(jìn)行關(guān)注和判斷[8](P417)，使之回到當(dāng)下的本己體驗(yàn)中來(lái)的過(guò)程。它指向那些非當(dāng)下的、“不在目光之內(nèi)的體驗(yàn)”[6](P145)，使之重新被當(dāng)下化、對(duì)象化[9](P142)，也就是課題化。反思與直觀的區(qū)別在于：直觀指向當(dāng)下，當(dāng)下體驗(yàn)的明見(jiàn)性在直觀中被給予；而反思則是對(duì)過(guò)去和未來(lái)的當(dāng)下化，把這三者連貫為一個(gè)統(tǒng)一的“流”，所以反思是意識(shí)成其為“流”的關(guān)鍵[10]。問(wèn)題是，正是由于反思不具有直觀的活的當(dāng)下的自明性，而只能對(duì)原意識(shí)流進(jìn)行再造，所以納托普認(rèn)為反思止住了時(shí)間意識(shí)之流的流溢性和生動(dòng)性。梅洛-龐蒂也是在這個(gè)意義上斷定“反思理解與當(dāng)下生活體驗(yàn)的不一致”，由此斷言體驗(yàn)是不可(反)思的。[11](P437)對(duì)此，胡塞爾強(qiáng)調(diào)：反思仍然是一種意識(shí)，盡管是變異的意識(shí)[6](P148)；因此反思仍是處于時(shí)間意識(shí)流之中的一個(gè)體驗(yàn)或體驗(yàn)組合。而“意識(shí)流中的一切體驗(yàn)都是我的體驗(yàn)”[6](P150)，為它提供擔(dān)保的是純粹自我，是“自我極”。純粹自我不是時(shí)間意識(shí)流之中存在的一個(gè)實(shí)有或?qū)嶍?xiàng)，而是一個(gè)“內(nèi)在超越的觀念”，一切意識(shí)和體驗(yàn)都由它發(fā)出，并在它的同一個(gè)意向性中被把握。所以反思的變異性是被控制在“我”的統(tǒng)一意向性之內(nèi)的。因此并不是反思止住了意識(shí)流；相反，包括反思在內(nèi)的意識(shí)的河流都不可能“流”出它的河床——自我極。

其二，時(shí)間與歷史的分離。時(shí)間的先驗(yàn)的、原發(fā)性的內(nèi)在統(tǒng)一形式，決定了其屬于第一哲學(xué)的研究領(lǐng)域；而歷史則被當(dāng)做一種雜多的、相即發(fā)生的“世間經(jīng)驗(yàn)”[7](P88)，它缺乏“強(qiáng)有力的結(jié)構(gòu)上的先驗(yàn)性”[2](P251)，因此是第二哲學(xué)關(guān)心的問(wèn)題。值得注意的是，對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，將歷史從時(shí)間中廓清出去，不僅是對(duì)原發(fā)與非原發(fā)兩種時(shí)間的對(duì)立關(guān)系的解決，是時(shí)間現(xiàn)象學(xué)走向徹底先驗(yàn)化的一次自我提純。

其三，生活世界處于先驗(yàn)主體的原時(shí)間體驗(yàn)之流中，但它又是主體間性的。那么生活世界是唯一的，還是有多個(gè)？一方面，胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“(生活)世界……是以一種唯一性存在著，對(duì)于它來(lái)說(shuō)，復(fù)數(shù)是無(wú)意義的?！盵2](P173)“我們并不因此認(rèn)為存在有許多個(gè)世界”[2](P34)。然而另一方面，他又暗示：不同民族和文化背景的人們可能有各自的生活世界[12](P37)。

其四，胡塞爾把當(dāng)下(esist)規(guī)定為直觀的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)中唯一的原初事實(shí)，過(guò)去與未來(lái)都在當(dāng)下中被把握，所以當(dāng)下是時(shí)間的中心。但是海德格爾卻認(rèn)為，時(shí)間經(jīng)驗(yàn)并不來(lái)自直觀，而是來(lái)自時(shí)間的發(fā)生并澄明自身的涌現(xiàn)機(jī)制，也就是“綻出”[13](P415)，而綻出指向的不是當(dāng)下，而是未來(lái)[13](P500)。這樣，時(shí)間的中心也從當(dāng)下移向了未來(lái)。這導(dǎo)致偶然的異質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入時(shí)間現(xiàn)象學(xué)：在他看來(lái)，胡塞爾“把對(duì)人類生存的動(dòng)搖置于不顧，這種動(dòng)搖恰恰使人類對(duì)生存的和生活的世界視域的自明性失掉信心”[15](P58)。這種動(dòng)搖指的是，在未來(lái)的不斷來(lái)臨中，某些異質(zhì)性的意外事件會(huì)突然突破時(shí)間意識(shí)流的預(yù)定的河床，而帶來(lái)意外的驚訝[13](P420)——例如死亡。所以，盡管都承認(rèn)未來(lái)包含著可能性，但是對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，這種可能性早已在時(shí)間的前攝意向中得到規(guī)定，因此敞露在先驗(yàn)的可期的光亮之中，并指向“一”；而對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，這種可能性卻是黑暗、不透明且令人畏懼的，它充滿著不被把握的意外，充滿著命運(yùn)的不可期的顛沛和搖曳，因而是“多”的深淵。至此，時(shí)間現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部出現(xiàn)了“一”與“多”兩條對(duì)抗的理論道路。

二、哈貝馬斯：另一種“生活世界的時(shí)間性”

1.舒茨：生活世界的去先驗(yàn)化

胡塞爾賦予生活世界的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)以強(qiáng)烈的先驗(yàn)性，從而拒絕面對(duì)偶然、異質(zhì)的事件。相反，舒茨把生活世界降落為事實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的“自然事態(tài)”[16](P134)，從而在時(shí)間問(wèn)題上帶來(lái)一系列改變：其一，舒茨認(rèn)為，一旦我們意識(shí)到當(dāng)下，就意味著時(shí)間的意識(shí)流在反思中斷開(kāi)，即反思“跳出純粹意識(shí)流之外”[17](P61～62)。其二，在生活世界中，未來(lái)總是按照“過(guò)去已然完成的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)來(lái)構(gòu)想和設(shè)計(jì)”，因此未來(lái)依照過(guò)去的結(jié)構(gòu)而發(fā)生。舒茨稱其為“未來(lái)的過(guò)去性”或“未來(lái)完成式的思維”[17](P74)。其三，生活世界是一個(gè)“從多樣性到多樣性不斷進(jìn)行的過(guò)程”[17](P62)，因此是相對(duì)的和復(fù)數(shù)形式的。其四，生活世界作為非課題化的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的儲(chǔ)備是作為自然事實(shí)而發(fā)生的，所以“并不直接而原初地回溯到內(nèi)在時(shí)間形式”[17](P98)，而是處于一種自然時(shí)間秩序之中。

哈貝馬斯認(rèn)為，舒茨的觀點(diǎn)包含著一系列新的希望，例如反思之于意識(shí)流的獨(dú)立性、過(guò)去對(duì)未來(lái)的構(gòu)建作用、生活世界的復(fù)數(shù)存在、時(shí)間向歷史的重新靠近，等等；但舒茨也跨過(guò)了一些危險(xiǎn)的邊界，例如相對(duì)主義的理論前景、全然否定歷史-時(shí)間同一性的趨向，以及有可能放棄現(xiàn)象學(xué)對(duì)實(shí)證自然經(jīng)驗(yàn)的懷疑。

2.哈貝馬斯生活世界重建理論的前提：通過(guò)語(yǔ)言實(shí)踐的反思

對(duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，生活世界的時(shí)間性并不存在于原發(fā)意識(shí)流之內(nèi)，而是在生活世界本身的自我否定和重建的歷史過(guò)程中。這種重建又以反思為前提，所以他的反思理論構(gòu)成了其生活世界重建和生活世界時(shí)間性的理論準(zhǔn)備。但是與胡塞爾純先驗(yàn)的“孤獨(dú)反思”不同，哈貝馬斯的反思是一種通過(guò)語(yǔ)言交往的實(shí)踐性的反思。這里包含三個(gè)問(wèn)題：

第一，哈貝馬斯指出，近代意識(shí)哲學(xué)、特別是康德和費(fèi)希特把自我理解為“主體的前定一致”。所以自我的反思就是純粹內(nèi)在性的“孤獨(dú)的反思”[18](P6)。這一判斷顯然也適用于胡塞爾，他的反思同樣要求剔除“單純私人的或以其他方式限定的文化目的的意義”[2](P28)。這包括兩個(gè)含義：其一，從“剔除文化目的”的角度講，孤獨(dú)反思的主體先驗(yàn)性決定了主體間交往和共同生活經(jīng)驗(yàn)中形成的民族生活歷史都對(duì)“反思”沒(méi)有意義[18](P13)。其二，從“剔除私人意義”的角度講，孤獨(dú)反思是人的先驗(yàn)給定的內(nèi)在意義，故與人的現(xiàn)實(shí)的個(gè)體性無(wú)關(guān)。

第二，但是在耶拿時(shí)期的黑格爾那里，曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)突破“孤獨(dú)反思”的希望。當(dāng)時(shí)的黑格爾強(qiáng)調(diào)自我的個(gè)別性與普遍性通過(guò)精神這一媒介，在交往中實(shí)現(xiàn)。所以，精神就存在于語(yǔ)言(交往實(shí)踐)中，而且不能是純內(nèi)在、純先驗(yàn)的[18](P17)。所以語(yǔ)言是精神突破內(nèi)在性的“孤獨(dú)反思”、走向內(nèi)在性與外在性之統(tǒng)一的關(guān)鍵。

第三，至關(guān)重要的一點(diǎn)是耶拿時(shí)期的黑格爾所回避的，那就是反思通過(guò)語(yǔ)言實(shí)現(xiàn)解放。哈貝馬斯認(rèn)為，通過(guò)反思，人們能夠?qū)鹘y(tǒng)文化賦予自己的自我同一性進(jìn)行省悟和理性的重建。而這又是通過(guò)語(yǔ)言得以實(shí)現(xiàn)[18](P132～133)。所以哈貝馬斯說(shuō)，日常語(yǔ)言的特性存在于反思性中[19](P161)。在這里，哈貝馬斯闡述了語(yǔ)言的性質(zhì)：一方面，作為一種既定的交往媒介，語(yǔ)言具有某種程度的先驗(yàn)性或先在性；但是另一方面，語(yǔ)言又只有在實(shí)際使用中，在“以言行事”的交往實(shí)踐中，才是活的語(yǔ)言，所以語(yǔ)言又是經(jīng)驗(yàn)性的，進(jìn)而是可以改變的[20](P321)。語(yǔ)言的改變導(dǎo)致語(yǔ)境或生活形式(即生活世界)本身的重建，這恰恰體現(xiàn)著反思通過(guò)語(yǔ)言(交往實(shí)踐)所具有的解放性質(zhì)。正如哈貝馬斯所說(shuō)：“‘改變生活’的自我反思活動(dòng)，是一種解放的活動(dòng)?！盵19](P214)通過(guò)改變，生活世界體現(xiàn)出了它的時(shí)間性。

值得注意的是，胡塞爾首先注意到反思無(wú)可避免地導(dǎo)致意識(shí)的變異，這是對(duì)康德以來(lái)反思問(wèn)題的重大突破；但是為了應(yīng)對(duì)后人(如納托普)因此對(duì)反思的責(zé)難，他又竭力挽回和收斂反思的變異性，將之控制在意識(shí)的先驗(yàn)確定性之下，因而連帶拒絕了變異的積極意義。哈貝馬斯卻發(fā)現(xiàn)，反思的變異性充當(dāng)著改造生活世界、重建類的自我的解放機(jī)制，從而納托普所憂慮的反思“對(duì)意識(shí)流的截?cái)唷?，在哈貝馬斯這里恰恰表現(xiàn)為突破生活的既定性、推動(dòng)歷史-時(shí)間前向運(yùn)動(dòng)的正面力量。

3.通過(guò)反思的文化重建：哈貝馬斯生活世界的歷史-時(shí)間維度

一般認(rèn)為，傳統(tǒng)文化賦予我們對(duì)生活和自我同一性的認(rèn)同是透明的，用生活世界理論的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，也就是非課題性的：我們生活于其中卻不注意到它，更談不上反思它。所以“參與者在自我理解的過(guò)程中，是不可以從他們所實(shí)際存在于其中的生活歷史或生活形式里逃脫出來(lái)的”[21](P552)。但哈貝馬斯認(rèn)為，隨著異質(zhì)性的偶然經(jīng)驗(yàn)的介入，在傳統(tǒng)中被給定的自我同一性將被打破，導(dǎo)致自我對(duì)自身社會(huì)角色和行為規(guī)范的有效性產(chǎn)生懷疑[22](P72)，從而引發(fā)對(duì)生活世界的反思。在此基礎(chǔ)上，下文將論述：反思是通過(guò)語(yǔ)言而實(shí)現(xiàn)的，而“語(yǔ)言作為文化傳統(tǒng)包含在交往活動(dòng)中”[18](P22)。引發(fā)反思的“異質(zhì)性的偶然經(jīng)驗(yàn)”，就是不同民族生活傳統(tǒng)中產(chǎn)生的、以語(yǔ)言為邊界的相互差異的文化；反思作為解放的機(jī)制，也就體現(xiàn)為：通過(guò)反思，實(shí)現(xiàn)文化的重建。并且，對(duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，文化是生活世界的一部分，因此差異的民族生活傳統(tǒng)這一“異質(zhì)性的偶然經(jīng)驗(yàn)”就成為了反思得以發(fā)動(dòng)、進(jìn)而引起生活世界重建的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。具體來(lái)說(shuō)：

其一，從文化的多樣性到生活世界的半先驗(yàn)性。在胡塞爾看來(lái)，文化是世間經(jīng)驗(yàn)，所以先驗(yàn)的生活世界必然把“一切有關(guān)主題的(thematistisches，本文通譯“課題性的”——引者注)人性的，以及人的文化構(gòu)成物的理性與非理性的問(wèn)題全部排除掉”[2](P16)。但是哈貝馬斯認(rèn)為，文化與社會(huì)、人格一起，構(gòu)成了生活世界的三個(gè)基本要素[23](P137)。其中文化直接充當(dāng)著非課題化的背景知識(shí)儲(chǔ)備。生活世界中“異質(zhì)性的偶然經(jīng)驗(yàn)”的介入，就主要指“我”與陌生的他者文化相遇。因此，一則，由于文化傳統(tǒng)是以民族生活史為單位的多樣存在，所以存在著多個(gè)生活世界[24](P386)。二則，文化是世間經(jīng)驗(yàn)，它要求“對(duì)個(gè)體的生活歷史及特殊的生活形式采取一種完全開(kāi)放的態(tài)度”[21](P554)，所以與胡塞爾先驗(yàn)的生活世界相反，哈貝馬斯的生活世界是“去先驗(yàn)化”的[3](P87)。

但是另一方面，哈貝馬斯并不希望像舒茨一樣，把生活世界完全托付給世間經(jīng)驗(yàn)。生活世界通過(guò)以語(yǔ)言為中介的交往行動(dòng)而建構(gòu)起來(lái)，而語(yǔ)言是參與交往行動(dòng)的人們先在地認(rèn)可并用之不疑的符號(hào)結(jié)構(gòu)，從而具有某種先驗(yàn)的性質(zhì)[23](P126)。因此胡塞爾的先驗(yàn)論與舒茨的自然經(jīng)驗(yàn)論都無(wú)法真正說(shuō)明生活世界的真相，因?yàn)樯钍澜缡前胂闰?yàn)的。

其二，生活世界的可錯(cuò)性、可重建性與時(shí)間性。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)：“生活總是在對(duì)世界的確信中的生活?！盵2](P172)這種“確信”意味著生活世界是不被反思的。但是哈貝馬斯卻強(qiáng)調(diào)生活世界恰恰是反思的最后目標(biāo)：“生活世界是對(duì)我們?cè)偈煜げ贿^(guò)的整個(gè)世界的基礎(chǔ)加以追問(wèn)的自然源頭?！盵3](P24)他認(rèn)為，異質(zhì)性偶然經(jīng)驗(yàn)、也就是“我”與另一種文化的相遇，引起對(duì)生活世界(文化)的反思，導(dǎo)致我們以往的“透明的生活方式”失去透明性、變得陌生和可疑[23](P134)。也就是說(shuō)，生活世界的非課題性的背景知識(shí)通過(guò)反思被課題化。這一點(diǎn)是對(duì)胡塞爾生活世界的重大調(diào)整。因?yàn)檫@樣一來(lái)，生活世界就是可錯(cuò)的[19](P14)。把這一點(diǎn)推向極致，生活世界就有可能從總體上被動(dòng)搖甚至崩潰[23](P130)。

但是另一方面，舊的生活世界被反思沖破的過(guò)程，同時(shí)伴隨著生活世界的重建，或者說(shuō)生活世界的再生產(chǎn)：首先，隨著交往的不斷擴(kuò)大，他者文化作為異質(zhì)性偶然經(jīng)驗(yàn)，不斷促使生活世界被反思，從而為文化的重建、進(jìn)而為生活世界的重建提供了動(dòng)機(jī)或必要性。其次，我與他者文化通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行交往，就是生活世界在反思中被重建的過(guò)程，所以哈貝馬斯說(shuō)：是“語(yǔ)言作為媒介實(shí)現(xiàn)了生活世界的再生產(chǎn)”[23](P137)。再次，交往的無(wú)限拓展和異質(zhì)性他者的永續(xù)來(lái)臨，決定了生活世界的重建過(guò)程是無(wú)限開(kāi)放和永續(xù)未完成性的“循環(huán)過(guò)程?！盵3](P50)所以生活世界的同一性永遠(yuǎn)是暫時(shí)的，它只是“主體之間一瞬間的共同背景”[3](P99)。最后，這種即時(shí)顛覆又即時(shí)重建的機(jī)制，恰恰構(gòu)成了生活世界的時(shí)間性：“再生產(chǎn)的過(guò)程把生活世界的現(xiàn)在的條件與將來(lái)的狀況連接起來(lái)。”[23](P137)與在先驗(yàn)性中沉積過(guò)去-生發(fā)未來(lái)的時(shí)間意識(shí)流大不相同，哈貝馬斯的生活世界的時(shí)間之流在不斷動(dòng)搖又不斷重建中挽救了在胡塞爾那里被凝固了的時(shí)間的流動(dòng)性；偶然的異質(zhì)經(jīng)驗(yàn)的介入通過(guò)反思改變著生活世界，又隨時(shí)開(kāi)創(chuàng)著同樣可錯(cuò)的未來(lái)。所以哈貝馬斯斷言，交往行動(dòng)中的生活世界依然處于“未來(lái)、過(guò)去或現(xiàn)在”關(guān)系之中，而并不“中立于時(shí)間之外”[20](P321)。

其三，從時(shí)間到歷史。哈貝馬斯從生活世界的半先驗(yàn)性出發(fā)，認(rèn)為人一方面是其所處的傳統(tǒng)的先定的產(chǎn)物，一方面又是新的行動(dòng)的創(chuàng)造者[23](P135)。在科學(xué)崛起之后，各大民族-宗教價(jià)值體系已經(jīng)潰退，因此文化傳統(tǒng)并不能直接為當(dāng)代人提供一套完整、自洽的關(guān)于未來(lái)生活的信仰(從這個(gè)意義上講，舒茨完全依靠過(guò)去構(gòu)建未來(lái)的方案也是不妥的)；而作為一種被默認(rèn)的規(guī)范，非課題性的文化共識(shí)在被反思的時(shí)候會(huì)啟動(dòng)對(duì)生活世界的重建，進(jìn)而產(chǎn)生出一種對(duì)未來(lái)生活方式的理性規(guī)劃[27]。這也是哈貝馬斯生活世界可錯(cuò)論的一個(gè)重要結(jié)論：人既不完全受傳統(tǒng)的規(guī)定(如舒茨和伽達(dá)默爾)，也并不全然拋開(kāi)傳統(tǒng)、單憑一己之力從零開(kāi)始走向未來(lái)生活(如胡塞爾)。

這樣，在哈貝馬斯看來(lái)，與胡塞爾相反，生活世界中的時(shí)間并不發(fā)生于內(nèi)在的原發(fā)意識(shí)流之內(nèi)，更不獨(dú)立于歷史，而是處于歷史之中，而這個(gè)歷史就是生活世界的不斷重建過(guò)程。在他看來(lái)，時(shí)間本身就是生活不斷發(fā)生的歷史，正如他引用狄爾泰的話：“只要人們從生活的前進(jìn)和變遷中，即從時(shí)間上和隨之而形成的發(fā)展和聯(lián)系上來(lái)理解生活，生活就是歷史的?！盵19](P216)而這恰恰符合馬克思的看法：“人們之所以有歷史，是因?yàn)樗麄儽仨毶a(chǎn)自己的生活?！盵26](P81)

三、評(píng) 價(jià)

第一，海德格爾用異質(zhì)性的偶然經(jīng)驗(yàn)突破了胡塞爾時(shí)間的河床，時(shí)間定向前行的河流變成一片朝向命運(yùn)無(wú)限開(kāi)放的海洋。深受海氏影響的?？抡窃谶@個(gè)意義用海洋來(lái)隱喻無(wú)盡的岔路交織而成的無(wú)望的不確定性[14](P18)。相似的，哈貝馬斯也把充滿異質(zhì)性的未來(lái)稱作“偶然性的海洋”[3](P183～184)。但是，盡管他承認(rèn)把非同一性從先驗(yàn)性(以及工具理性)中挽救出來(lái)乃是當(dāng)代思想的一大成就，卻并不希望出現(xiàn)后現(xiàn)代式的后果，即非同一性或異質(zhì)性(多)反過(guò)來(lái)吞沒(méi)同一性(一)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，終極同一性(康德和胡塞爾)和極端語(yǔ)境主義(?？潞偷吕镞_(dá))是一對(duì)“反向的同謀”[3](P153～154)，因?yàn)樗鼈兌贾粫?huì)在僵硬的規(guī)定性與無(wú)根的異質(zhì)性之間擇其一端。與之不同，他試圖找到一艘“顛簸的海船”[3](P184)，使同一性在不可期的海洋上從異質(zhì)性的波瀾中、在一與多的動(dòng)態(tài)平衡中顛簸而過(guò)卻并不覆沒(méi)。他的生活世界的時(shí)間性思想，正是以此為出發(fā)點(diǎn)；可錯(cuò)論、半先驗(yàn)性、反思與重建機(jī)制等等，都體現(xiàn)著這一目的。

第二，盡管用交往實(shí)踐替換了勞動(dòng)實(shí)踐，哈貝馬斯交往的無(wú)限開(kāi)放性和未完成性，從根本上說(shuō)仍然繼承了馬克思否定之否定的歷史觀；而他用“生活利益網(wǎng)絡(luò)中的個(gè)人”取代胡塞爾的先驗(yàn)主體，則是對(duì)法蘭克福學(xué)派“處在與社會(huì)整體與自然的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的特定個(gè)人”[25](P201)立場(chǎng)的繼承和發(fā)展。從這個(gè)意義上講，哈貝馬斯生活世界的時(shí)間性思想，本質(zhì)上是西方馬克思主義與現(xiàn)象學(xué)之間深度對(duì)話又彼此競(jìng)爭(zhēng)的一個(gè)成果。

第三，可錯(cuò)性和可重建性，也就是暫時(shí)的同一性，是哈貝馬斯生活世界的歷史-時(shí)間思想的核心創(chuàng)見(jiàn)。但是胡塞爾早在《第一哲學(xué)》時(shí)期，也就是生活世界概念尚未完整提出的時(shí)候，就已經(jīng)以他驚人的理論洞察力大致預(yù)見(jiàn)到了可錯(cuò)的和可重建的暫時(shí)同一性的思想方向：“這種真實(shí)性現(xiàn)在而且永遠(yuǎn)處于進(jìn)行當(dāng)中。它也是有條件的，它也許一定會(huì)被克服，但它總是能夠以重新校正的形式和重新自身一致地被經(jīng)驗(yàn)的世界的形式(而且如它迄今總是的那樣)成為這種東西。”[7](P91)所以不能把哈貝馬斯的生活世界理論說(shuō)成是對(duì)胡塞爾的發(fā)展甚至超越；而只能認(rèn)為，哈貝馬斯基于與胡塞爾不同的時(shí)間-歷史觀念和相左的理論意圖，而選擇并完整闡述了生活世界時(shí)間性的另一種可能的方案。