陳 燕

[云南民族大學，昆明 650233]

旅游在古代是飽暖思游者的消費品，因旅游者人數(shù)甚少，對目的地產生的影響甚微。但在現(xiàn)代社會，旅游從少數(shù)社會上層走向民間大眾，特別是自20世紀60年代以來，旅游活動發(fā)展為普及世界各地的社會大眾行為。旅游者的大量涌入和旅游業(yè)的大規(guī)模發(fā)展所帶來的影響，波及目的地的社會、經(jīng)濟、文化、環(huán)境等各個方面，對目的地民族文化的影響日益突出。本文將以云南旅游發(fā)展中的幾個典型的民族文化事象為分析對象，試圖探討旅游大潮影響下民族傳統(tǒng)文化的現(xiàn)狀及其實質。

一、案例選擇說明

在本文的案例研究中，之所以選取傣、納西、哈尼文化是基于：其一，傣、納西、哈尼文化屬于云南的特色民族文化。其二，傣、納西、哈尼文化分別于云南旅游發(fā)展的早、中、新的不同階段被陸續(xù)“發(fā)現(xiàn)”，皆得以借助云南旅游發(fā)展之力迅速揚名，是云南重要的“旅游文化”。其中，西雙版納傣族地區(qū)的旅游業(yè)于20世紀70年代末起步，揭開了云南旅游業(yè)的序幕，西雙版納傣族文化是云南乃至中國最先接觸旅游大潮的民族文化。麗江納西族文化在20世紀90年代中期云南旅游大發(fā)展中一飛沖天，成為中國最為聞名世界的少數(shù)民族文化之一。2013年6月22日，紅河哈尼梯田成為世界文化遺產，在13年的申遺過程中，哈尼族梯田文化逐漸被旅游界“發(fā)現(xiàn)”，在新世紀云南旅游二次創(chuàng)業(yè)的浪潮中凸顯出來，以梯田文化為主體的哀牢山地區(qū)哈尼族傳統(tǒng)文化被裹挾進入旅游開發(fā)的大潮中。這三種民族文化的發(fā)展際遇大致能夠代表云南旅游三十年發(fā)展中民族傳統(tǒng)文化所經(jīng)歷的不同情況，從而反映出旅游大潮影響下我國民族傳統(tǒng)文化的基本狀況及其實質。

二、現(xiàn)代旅游大潮下民族傳統(tǒng)文化現(xiàn)狀之一：復興

對于民族傳統(tǒng)文化而言，復興具有兩層含義：一是民族傳統(tǒng)文化的“再生”，即一些已經(jīng)消失或瀕臨滅絕的文化，由于旅游開發(fā)而得以重生或再度恢復；二是民族傳統(tǒng)文化的光大、繁榮。現(xiàn)代旅游大潮為民族傳統(tǒng)文化的復興帶來前所未有的契機與舞臺，使得數(shù)百年來因發(fā)展緩慢而近似停滯的傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了“忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開”般的絢爛與驚艷、再生與張揚。在族群精英的斡旋、地方經(jīng)濟發(fā)展的促動及大眾傳媒的鼓動下，一些已被遺忘的傳統(tǒng)習俗、文化活動得以恢復和開發(fā)，傳統(tǒng)的手工藝品、民族音樂、舞蹈、戲劇、體育、民間文學等受到重視和發(fā)掘，長期瀕臨湮滅的歷史建筑得到維護和管理。接下來，我們將以傣、納西、哈尼三個民族的代表性文化事象為例，探討云南旅游發(fā)展中的民族文化復興現(xiàn)象。

(一)西雙版納：傣族潑水節(jié)的光大

潑水節(jié)是信仰小乘佛教民族的共同節(jié)日。在我國，潑水節(jié)盛行于云南的西雙版納和德宏地區(qū)，除傣族外，阿昌、德昂、布朗、佤等族也過潑水節(jié)；在南亞、東南亞地區(qū)，潑水節(jié)流傳于信奉小乘佛教的各民族間。在云南的民族節(jié)日中，潑水節(jié)開發(fā)得最早、影響最大，而最為知名者，數(shù)西雙版納傣族潑水節(jié)?！皬纳鲜兰o50年代初到70年代末，傣族地區(qū)也經(jīng)歷了因為‘左’的影響而帶來的磨難，宗教信仰自由受到壓制，民族文化受到無端的批判?！盵1]在這一時期，西雙版納傣族潑水節(jié)曾一度沒落,直到1979年以后才得到恢復、推廣。這一方面得益于國家在處理中緬邊境問題時的政治考慮和中國改革開放以后宗教信仰自由政策的恢復，另一方面來自西雙版納旅游開發(fā)的推力。20世紀70年代末、80年代初，西雙版納借助得天獨厚的邊境區(qū)位條件，神秘稀有的熱帶雨林景觀和以傣族文化為代表的濃郁民族風情，在傣族潑水節(jié)的慶典中熱熱鬧鬧登上旅游舞臺，率先拉開了云南旅游開發(fā)序幕。從此，潑水節(jié)不再只是民間的傳統(tǒng)節(jié)日，而轉變?yōu)橛蓢艺M織、民族精英策劃、企業(yè)經(jīng)營運作、社會各界參與的旅游品牌。潑水節(jié)恢復以后，西雙版納州政府每年牽頭舉行慶?；顒?，考慮到旅游市場的需求，州內一市二縣不再依照傣歷于同一天開始潑水節(jié)，而是先景洪市，后勐臘、勐?？h，這樣，對游客來說，可以參觀參與的節(jié)期就延長了。同時，潑水節(jié)也不再只是每年舉行一次，在企業(yè)的經(jīng)營下，在市場化、品牌化的運作中，“一年一度”的潑水節(jié)演變?yōu)槲麟p版納傣族園的“天天潑水節(jié)”，出現(xiàn)曼邁?？稻皡^(qū)的天天“潑水節(jié)·印象”等民俗旅游產品。傣族園是西雙版納州第二大旅游景點，這里以曼將、曼春滿、曼乍、曼嘎、曼聽等5個保存完好的傣族自然村寨為基礎，是我國集中展現(xiàn)傣族歷史、文化、宗教、建筑、服飾、飲食的原生態(tài)旅游景區(qū)，于1999年8月開園營業(yè)，2001年10月被評為4A級旅游景區(qū)。2002年底，西雙版納傣族園有限公司投巨資打造出“百名小卜哨——天天歡度潑水節(jié)”等大型民俗歌舞潑水系列精品活動，奪得西雙版納民俗潑水專營權；2003年4月，“天天潑水節(jié)”被國家旅游局、中國旅游報評為中國旅游知名品牌；2006年，與“天天潑水節(jié)”相呼應，傣族園與曼邁?？稻皡^(qū)聯(lián)袂打造新的民俗旅游品牌“潑水節(jié)·印象”，節(jié)目分為“生產·生活篇”、“舞蹈·藝術篇”、“娛樂·互動篇”、“龍舟·競渡篇”、“天地·對話篇”5個部分，以自然為背景，以青山綠水為舞臺，以數(shù)千村民為載體，呈現(xiàn)了傣族的民俗活動；為擴大宣傳，傣族園于2006年在中央電視臺《請你欣賞》欄目全年播出600分鐘的宣傳片，派出130余人的演藝隊到昆明召開新聞推薦會，制作宣傳光碟，在西雙版納州電視臺長年播出宣傳節(jié)目，并成功獲得“潑水節(jié)·印象”的商標注冊。

可見，從一年一度由政府組織的從城市到村寨的盛大潑水節(jié)，到傣族園的“天天潑水節(jié)”，再到場面更為恢弘壯觀、內容更為全面豐富的曼邁?？怠皾娝?jié)·映像”；從西雙版納的原生態(tài)民族村寨，到“昆明國際旅游節(jié)”的會場和各地民俗文化主題公園的表演場；從州市電視臺，到省級電視臺，再到國家電視臺的宣傳；在旅游發(fā)展的推波助瀾下，潑水節(jié)的知名度被不斷提升，旅游場景中的潑水節(jié)被越來越多的人認同。正是西雙版納旅游業(yè)為傣族潑水節(jié)的復興和光大創(chuàng)造了舞臺與契機，并將其成功轉型為旅游文化符號，我為西雙版納和傣族傳統(tǒng)文化的代表。

(二)麗江：納西族東巴文化的繁榮

一般來說，東巴文化指的是以東巴教為載體的納西族傳統(tǒng)文化 。東巴教是納西族固有的一種多神教,納西語稱其祭司為東巴，故稱東巴教。東巴文化是納西族古代文化發(fā)展的高峰，“由于納西古文化中的很大成分被保留、展現(xiàn)于東巴文化之中，所以東巴文化在很大程度上代表了納西族的古代文化，而成為納西民族文化的代名詞”。[2]“20世紀50年代之后，納西族民間的東巴教活動日趨衰落。東巴的父子傳承制度大多消亡。在‘文化大革命’浩劫中，無以數(shù)計的東巴經(jīng)典、東巴法器等被強行毀滅。東巴文化瀕臨全面崩潰的邊緣?！盵3]20世紀80年代改革開放以后，在納西族民間有少數(shù)東巴開始活動。20世紀90年代以來，在開放的學術環(huán)境和寬松的政治氛圍中，納西族東巴文化的自我恢復和國內外學術界對東巴文化的關注促成了東巴文化的復蘇。尤為重要的是，由于麗江旅游業(yè)的騰飛，曾一度瀕臨消亡的東巴文化，在麗江旅游場域中多方力量的作用之下，不但得以重現(xiàn)、恢復，且借助旅游之勢一飛沖天，成為中國最為知名世界的民族文化之一。

在政府層面，麗江市政府為東巴文化的保護、傳承提供了良好的政策支持和政治保證。一是從組織、人員上給予保證，成立研究、展示單位。1994年，麗江縣博物館更名為麗江東巴文化博物館，東巴經(jīng)典、文物的收集、保護和展覽成為其重要工作。1981年，中共云南省委批準正式成立了“云南省社會科學院東巴文化研究室”(即后來的云南省社會科學院東巴文化研究所)。二是制定保護、傳承的條例、法令。2001年，云南省九屆人大22次會議審議通過了《云南省麗江納西族自治縣東巴文化保護條例》。三是對一些具體傳承組織給予經(jīng)費資助。在學術層面，東巴文化研究興起，并取得累累碩果。通過20多年的努力，云南省社會科學院東巴文化研究所已整理翻譯了近千冊東巴經(jīng)書，匯編成東巴文、國際音標、直譯、意譯對照的百卷本《納西族東巴古籍譯注全集》，完成了《東巴教儀式資料匯編》，攝制了東巴教儀式錄像資料和東巴誦經(jīng)錄音資料。在民間，涌現(xiàn)出各類東巴文化傳習組織。其中，有些是學者們依托科研部門成立的，如和力民先生組織的納西文化研習館，郭大烈先生組織的東巴文化傳習院，楊福泉先生組織的東巴文化研究所的傳習班，李錫先生組織的東巴文化博物館東巴文化學習班等。有些是學者型官員組織成立的，如和萬寶先生組織的大來民族文化生態(tài)村。有些是民間自發(fā)組建的，如塔城鄉(xiāng)署名村老東巴和順組織的傳承組織，大研鎮(zhèn)五臺辦事處束河村東巴文化學校等。有些則是市場化運作的產物，如玉水寨的東巴文化傳承培養(yǎng)項目，麗江古城的納西文化傳習中心等。在旅游洪流中，東巴文化被推上風口浪尖。在麗江旅游發(fā)展中，東巴文化已經(jīng)成為一種符號，表現(xiàn)出巨大的品牌效應。一方面，政府大力宣傳東巴文化，大打節(jié)事活動營銷牌，大張旗鼓地操辦中國麗江國際東巴文化旅游節(jié)。另一方面，在市場上，以東巴文化的內容、形式出現(xiàn)的書畫、工藝品、服飾、歌舞娛樂、餐飲充滿麗江新老城區(qū)的大街小巷；瀕臨消亡的納西東巴圖文，不僅在重新復制的基礎上大有作為，而且伴隨著文化商品化的感染力激發(fā)了納西人對古老的東巴圖文藝術創(chuàng)新的想象，創(chuàng)造了不計其數(shù)的東巴書畫、木雕、石刻等藝術。而以東巴文化為主題的旅游景點與項目，也紛紛以市場化的運作被創(chuàng)造出來。如“東巴萬神園”、 “東巴宮”、 “玉水寨”、“麗江東巴文化園”、“東巴山莊”等。

(三)紅河：哈尼族宗教儀式的繁榮

原始的萬物有靈、多神崇拜和祖先崇拜，是哈尼族宗教信仰的主要內容。原始宗教崇拜在哈尼族的生產生活中占據(jù)重要地位，原始宗教活動約占去哈尼人全年四分之一的時間。 由于政治的原因，哈尼族社會眾多的宗教儀式活動在20世紀60年代初到70年代末大都銷聲匿跡；20世紀80年代初期，由于民族政策的革新,這些宗教儀式逐步開始復興。 哈尼族的宗教活動與農事活動密切相關，形成了以宗教和農事為核心的豐富多彩的節(jié)日文化。伴隨著紅河哈尼梯田的不斷揚名和梯田文化旅游的逐步開發(fā)，以傳統(tǒng)節(jié)日中的宗教祭祀成分為代表的哈尼族宗教儀式從哈尼民間走上旅游展示的舞臺，并在旅游場景中顯得更為繁榮與盛大。

以元陽縣箐口村來說，這個只有221戶1000余人的普通哈尼村子，由于民族學者和人類學者的研究、攝影家的作品與旅游開發(fā)而聲名鵲起。2000年，箐口村被當?shù)卣袨槊袼孜幕糜未?，隨后被逐步打造為展示哈尼族梯田文化的窗口與品牌。除了梯田、蘑菇房，村民的生活也成為游人觀賞的對象，“苦扎扎”、“昂瑪突”等傳統(tǒng)節(jié)日及節(jié)日中的宗教儀式作為民族文化旅游資源被開發(fā)成向外展演的旅游項目。“苦扎扎”意為“六月年”，屬哈尼族的農業(yè)祭祀活動，是哈尼族最重要的宗教節(jié)日之一。之所以選擇在農歷六月，是因為按照哈尼族歷法節(jié)令，這時春耕插秧大忙季節(jié)的農活已全部結束，谷穗已經(jīng)長出，人們希望天神保佑風調雨順、糧食豐收。節(jié)日中最重要的宗教儀式活動就是按哈尼族“古禮”“祭祀天神”、“迎請?zhí)焐瘛薄ⅰ皧蕵诽焐瘛?。“昂瑪突”意為“祭寨神”，是哈尼族最盛大的農業(yè)祭祀活動，為全民性宗教節(jié)日?！鞍含斖弧痹谵r歷正月舉行，這與哈尼族農業(yè)緊密相關，因為此時春天來臨，萬物復蘇，又一輪梯田農耕即將到來。所以，“昂瑪突”是哈尼族新一年梯田農耕的起點。“昂瑪突”祭祀的場所為神圣的“寨神林”，祭祀活動的主要內容依次是“祭獻鬼神”、“舉行農耕儀式”、“舉行長街宴”。在政府部門的直接策劃與組織之下，箐口村一年一度的“苦扎扎”、“昂瑪突”等重大傳統(tǒng)節(jié)日，引來越來越多的游人和學者參加，本已盛大隆重的傳統(tǒng)節(jié)日和祭祀儀式，在無數(shù)游人的蜂擁之中，在照相機、攝像機“長槍短炮”的“凝視”之下，顯得更為恢宏壯觀、熱鬧非凡。而為了客人的需要和文化的展演，在遇有諸如中外文化考察團、大型旅游團、政府重要慶典活動等，或在“紅河州旅游節(jié)”等旅游節(jié)事期間，政府部門就要安排表演性的儀式活動。所以，往日只有在傳統(tǒng)特定的時間、地點、場合下按傳統(tǒng)規(guī)定方式舉行的宗教儀式活動，現(xiàn)今由于市場需要而可以隨時舉辦。

三、現(xiàn)代旅游大潮下民族傳統(tǒng)文化現(xiàn)狀之二：衰退

民族傳統(tǒng)文化在旅游大潮中得以復興的同時，也面臨著衰退局面。

其一，部分民族傳統(tǒng)文化在復興，而部分民族傳統(tǒng)文化卻在衰退，出現(xiàn)復興與衰退并存的局面。

“幾家歡喜，幾家愁”，對旅游業(yè)有價值、能被旅游業(yè)所利用的傳統(tǒng)文化在復興，對旅游業(yè)價值不大、難于開發(fā)或被認為不便于旅游交流的傳統(tǒng)文化卻有被遺棄、衰微的趨勢。如少數(shù)民族語言就是這樣的例子。近十多年來，在少數(shù)民族地區(qū)的城鎮(zhèn)，青少年普遍不會講本民族語言，民族語言中豐富多彩的詞匯、諺語慢慢消失，少數(shù)民族語言里融入越來越多的漢語詞匯。據(jù)語言學家研究，全世界范圍內的6000多種語言，近3000種在100年內將消失；在云南，有些民族的語言在今后2～4代內也有可能消失。[4](P19)當然，這一問題的主要根源在于現(xiàn)代化、全球化的沖擊，但也與旅游業(yè)的發(fā)展直接相關。旅游發(fā)展的同化力量會大大影響當?shù)卣Z言的穩(wěn)定性。

其二，旅游大潮中的文化復興多與文化生態(tài)環(huán)境相脫節(jié)，文化表層繁榮的背后是深層文化內涵的衰退。

由于民族文化與旅游發(fā)展的結合一開始就是以經(jīng)濟為主要目的，所以旅游大潮推動下的文化傳揚無法避免與本民族實際生活脫節(jié)，呈現(xiàn)為強烈功利主義色彩，旅游場景中的文化復興大都喪失了文化得以生存的原生土壤。因此，在物質文化得到極大彰顯的同時，文化的內涵卻被極大地弱化了。

潑水節(jié)屬小乘佛教一歲之首的宗教節(jié)日，除潑水、趕擺、丟包、放高升、賽龍舟等大眾熟悉的娛樂活動外，節(jié)日中更為重要的傳統(tǒng)活動是賧佛、堆沙、浴佛等宗教祭祀性活動。但因為潑水活動富有狂歡色彩，其蘊含的消災除病功能迎合了旅游者的心理需要，所以，在旅游開發(fā)中，潑水活動被極力放大，以至于旅游者以為潑水是這個節(jié)日最重要的活動，而與潑水節(jié)相關的文化內涵，人們已經(jīng)不再關注或無從知曉。

與在媒體上的頻繁曝光，國內外豐碩的研究成果和旅游場景中大張旗鼓地開發(fā)、展示相對的是，東巴文化在納西民間的沒落趨勢?！澳壳皷|巴文化這一文明瑰寶正在民間不斷絕跡，所剩無幾的東巴多至耄耋之年，且無人傳承，如照此情況發(fā)展下去，十多年之后，將不復有東巴文化活動存活民間，被視為麗江旅游一個支柱人文資源的東巴文化將只存在于博物館、研究所而成為死去的文化，東巴文化將只是一門鉆故紙堆的學科……此外，傳統(tǒng)民居、服飾、節(jié)慶等正在咄咄逼人的‘現(xiàn)代趨同’浪潮沖擊下消失和隱退?！盵5]

哈尼族“苦扎扎”、“昂瑪突”等一些原本只是屬于特定社區(qū)、特定時間的具有神圣性的大型宗教活動，以舞臺節(jié)目的形式呈現(xiàn)于游客面前。在這樣的表演中，民族文化的神圣性被不斷消解，神圣性文化符號被一步步娛樂化，文化的內涵也被人們忘棄。哈尼族“苦扎扎”儀式中最主要的環(huán)節(jié)為翻新祭祀房即秋房，新建磨秋和秋千，殺牛分享祭品，秋房祭祀，打磨秋及打秋千等；節(jié)期過完后，必須把磨秋抬下來，將秋千拆除，等來年節(jié)期時再使用、重建。在傳統(tǒng)內涵中，這些活動是祭祀天神、迎請?zhí)焐?、娛樂天神的神圣儀式。但由于旅游發(fā)展的需要，在非“苦扎扎”節(jié)期時，村民們也被安排打磨秋表演。更有游客將神圣性的祭祀器具磨秋當成游樂場的蹺蹺板。本民族娛樂天神的神圣儀式在旅游場景中變成了娛樂游人的世俗活動。在哈尼族的觀念中，神林是寨神居住的地方，寨神是村寨人畜的保護神?！鞍含斖弧惫?jié)中祭祀寨神的神圣儀式，僅限于主持祭祀的咪咕們參加，其他任何村民，特別是女性，嚴禁進入。但如今，這樣的神圣儀式卻被旅游浪潮推上舞臺，被越來越多的男女游客娛樂?！鞍含斖弧惫?jié)中盛大的“長街宴”，本是哈尼族娛神與本族內人神共娛的性質，但被頻繁地運用到旅游餐飲中，成為娛樂游人的形式。

四、現(xiàn)代旅游大潮下民族傳統(tǒng)文化現(xiàn)狀之三：變遷

文化變遷一般指由于文化自身的發(fā)展或異文化間的接觸與交流造成的文化內容或結構的變化。[6](P136)哈維蘭認為，導致文化變遷的原因是多種多樣的，而環(huán)境的改變是首要因素。全球化、現(xiàn)代化導致民族傳統(tǒng)文化生存環(huán)境的改變是一種趨勢，而現(xiàn)代旅游活動作為人類生活方式的重大變革對這一變化又起到推波助瀾的作用。在旅游場景中，文化的恢復、光大和繁榮在本質上不可能原模原樣“復制”與原汁原味“傳承”，在此過程中，繼承文化遺產的新生代必然要根據(jù)當時的社會環(huán)境和旅游需求對傳統(tǒng)文化有所選擇、創(chuàng)新乃至“發(fā)明”，借用法國著名社會學家皮埃爾·布迪厄的概念就叫作“文化再生產”。文化處于不斷的再生產過程中，在這一過程中發(fā)展、變化。而旅游場景中文化的衰退，一方面是現(xiàn)代化沖擊的結果，另一方面也是文化變遷的一種過程或途徑。

傣族潑水節(jié)在旅游浪潮推動下的光大和繁榮，其實是一種從“傳統(tǒng)”到“現(xiàn)代”的變遷。一年一度的潑水節(jié)從民間“傳統(tǒng)”到政府組織、各界參與，再到 “天天潑水節(jié)”、 “潑水節(jié)·印象”旅游文化舞臺產品，作為一種傳統(tǒng)節(jié)日，節(jié)期、形式、內容都已發(fā)生根本性改變，深層文化內涵中的宗教蘊意已被漸漸遺忘，只有潑水狂歡給人們留下深刻印象。旅游市場為東巴文化的復興提供了經(jīng)濟動力，但東巴文化的市場化、商品化對文化本身的影響是巨大的，東巴文化從“民間文化”轉變?yōu)椤奥糜挝幕?。事實上，作為一種以信仰活動為主要載體的民族傳統(tǒng)文化，東巴文化在新的時代背景下已經(jīng)失去了其存在的社會根基，這是其發(fā)生變遷的根源所在。同理，為適應新環(huán)境，為配合旅游開發(fā)的需要，哈尼族“苦扎扎”、“昂瑪突”等宗教節(jié)日儀式的時間、形式、內容和內涵都有所變遷。

民族傳統(tǒng)文化在旅游場景中的變遷，雖有部分屬于無意識的自然變遷，但更多的卻是有意識的主動變遷、指導性變遷乃至強制變遷，從而使這一過程表現(xiàn)出人為地適應現(xiàn)代性的變化而保留部分傳統(tǒng)文化因子的特征。箐口村的神林有“大寨神林”和“小寨神林”之分。大寨神林是整個村寨安危的保障，寄托著村民的價值情感，具有不可褻瀆的神圣性。為防止牲畜闖入，村里特意用泥磚繞著整個大寨神林砌了一道圍墻。祭祀大寨神林的人群也僅限于能夠通神且代表村寨的祭司“咪咕”。因此，旅游開發(fā)雖然使箐口村的很多事物發(fā)生了改變，但大寨神林絕對不可觸碰，它依然寂靜而神圣。小寨神林是箐口村各個家族神樹集中的地方，聚集了護佑各自家族的寨神，所以，在小寨神林里舉行的祭祀活動幾乎擴展到全村所有的男性成員。祭祀人群的擴大不僅增加了祭祀場所的熱鬧程度，也增加了祭祀的世俗性色彩及發(fā)生變遷的可能性。為了開發(fā)“昂瑪突”節(jié)中的祭寨神儀式，同時，也尊重到村民們深層的宗教情感，神圣的大寨神林被深深隱藏到“旅游后臺”，而世俗的小寨神林被推到 “旅游前臺”?？紤]到村民對小寨神林的感情，在具體的操作中，開發(fā)者刻意將小寨神林中那幾棵真正的神樹“遮蔽”起來，選擇了一棵高大的野棠梨樹作為“神樹”，用石板將其圈起，在樹下擺放幾塊大石板作為祭臺，這樣，游人一進入小寨神林，就很容易被這棵樹所吸引，而真正意義上的神樹反而不為他們所知。從大寨神林的固守傳統(tǒng)與小寨神林的旅游變遷中，不難發(fā)現(xiàn)文化主體對文化內核的堅持與新環(huán)境下的文化調適、改造及發(fā)明。

五、結語

如何解讀旅游場域中民族傳統(tǒng)文化的復興、衰退、變遷及其相互關系？借鑒國內外的研究成果，筆者認為：

第一，民族傳統(tǒng)文化在旅游開發(fā)中得以恢復、光大和繁榮，這是旅游發(fā)展對民族傳統(tǒng)文化的正面促進作用。

旅游大潮下民族傳統(tǒng)文化之所以能夠復蘇、繁榮，有著內部和外部的雙重因素。從內部因素而言，各民族都有繁榮自身民族文化的需求，這是全球化、現(xiàn)代化沖擊下族群意識的覺醒對本民族傳統(tǒng)文化發(fā)展的自我訴求，是民族傳統(tǒng)文化傳承、發(fā)展的根本動力。從外部因素來說，一是得益于國家的民族、宗教、文化等政策，這為民族傳統(tǒng)文化的復興和進一步繁榮提供了基本的政治保證，并得到了從中央到地方各級政府的人、財、物的投入和組織協(xié)調等實質性支持；二是來自旅游開發(fā)的強大推動力量，其中，政府出于民族地區(qū)脫貧致富、發(fā)展經(jīng)濟、加速增長、社會進步等考慮而大力推行民族旅游，企業(yè)基于經(jīng)濟利益而積極利用民族文化資源進行旅游開發(fā)與市場化運作，社會大眾、旅游者也由于各自需求與動機而投入民族旅游之中。這一切匯集為推動民族傳統(tǒng)文化復興、繁榮的強大洪流，并為其繼續(xù)傳揚創(chuàng)造了堅實的經(jīng)濟依托和強大的動力保障。

第二，在旅游開發(fā)中，外在物質文化極大彰顯的背后，確實存在深層文化內涵弱化的問題，文化復興可能是導致文化衰退的原因之一，但從文化發(fā)展的歷史角度看，卻也合乎文化自我發(fā)展的規(guī)律。

在文化復興的過程中，由于不可能原模原樣復制和原汁原味傳揚，而是在保持與傳統(tǒng)的連續(xù)性的前提下，根據(jù)環(huán)境的改變和新的需求，采用發(fā)明、傳播、借用等方式，所以被復興的“傳統(tǒng)”文化相對于原生態(tài)文化來講，存在一定程度的變異，但這種情況無可厚非。根據(jù)霍布斯·鮑姆的《傳統(tǒng)的發(fā)明》中的觀點， “傳統(tǒng)”是可以被不斷“發(fā)明”和“重新創(chuàng)造” 的，留存至今的“傳統(tǒng)”并非一成不變地來自過去的某個原點，它可以在歷史上的每一個“當代”因各種有目的的操作和下意識的與時俱進而發(fā)生改變?！澳切┕爬系拿袼淄⒉皇窃獠粍拥匮永m(xù)著它們原本的意義和功能，而是伴隨著今天的狀況正在發(fā)生變質。因此，民俗的屬性并不是隨著時間的推移全部都會消失，而是會逐漸演變?yōu)楝F(xiàn)代社會之文化的有機的構成要素”。[7]

事實證明，旅游開發(fā)中的民俗仿制和挪移現(xiàn)象最初似乎使當?shù)匚幕艿较魅鹾推茐?，但這種創(chuàng)造和再生產可以使深受現(xiàn)代化強力沖擊而不斷衰微的傳統(tǒng)文化得到復興和光大。[8]正如菲力普·F.麥基恩所調研到的情況，印度尼西亞的巴厘島隨旅游而來的經(jīng)濟發(fā)展也不一定帶來“后資本主義”，巴厘人借助旅游業(yè)，通過“舞臺真實”的文化再生產方式，為巴厘文化找到生存的空間，避免了巴厘文化因走向工業(yè)社會的單一化而消亡，還為巴厘的舞蹈家、音樂家、藝術家和雕刻家的傳統(tǒng)角色提供了謀生的新選擇。[9]( P133)傣族潑水節(jié)、納西族東巴文化、哈尼族“苦扎扎”和“昂瑪突”等文化，在旅游開發(fā)中，保留其原有形式特征，淡化其原有宗教內涵，更加突出其娛樂性，滿足現(xiàn)代大眾旅游者的需求，這是傳統(tǒng)文化在新環(huán)境下的調適與尋求新的生存途徑的努力。

第三，復興與衰退必將為文化變遷創(chuàng)造途徑。

復興與衰退是暫時的、相對的，而變遷才是永恒的、絕對的。哈維蘭在《文化人類學》中提出文化變遷的過程或途徑有發(fā)明、傳播、文化喪失以及涵化。伍茲在《文化變遷》中表達了類似的觀點，認為文化變遷是由于不斷滿足新環(huán)境的需要而進行的創(chuàng)新所導致的漸變、發(fā)明、發(fā)現(xiàn)、傳播等途徑?，F(xiàn)代旅游大潮下民族傳統(tǒng)文化的復興與衰退是文化再生產的結果，復興、衰退下潛伏變遷的暗流，當為適應新環(huán)境而進行的創(chuàng)新文化因素累積到一定程度后，必然帶來文化變遷。

第四，良性變遷促進文化繁榮，阻斷文化衰退。

某些民族文化的衰退也許是文化在某一階段的特殊、暫時的表象，最終的結果可能是文化喪失或文化復興、文化變遷，而決定發(fā)展方向的一個關鍵因素是“民族自信”。民族自信是民族自我意識的重要組成部分，它建立在對本民族文化特質的肯定性評價的基礎之上。這種自信表現(xiàn)在與異文化接觸，發(fā)現(xiàn)“我”與“非我”的不同時，能夠理性認識、正確看待本民族文化與異文化，通過對本民族傳統(tǒng)文化的重構、新內容的注入而使其具有新的活力，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的良性變遷而不是傳統(tǒng)文化的喪失。[1]在旅游開發(fā)中，如果能夠遵循民族傳統(tǒng)文化的內在規(guī)律，注重文化的理性重構與合理因子的現(xiàn)代提升，實現(xiàn)“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的自然嫁接，就可以引導民族傳統(tǒng)文化向良性變遷發(fā)展，從而促進文化的繁榮，阻斷文化的衰退。當然，若以文化變遷的社會事實為借口而不顧文化的調適性發(fā)展，任意“創(chuàng)造”和“發(fā)明”“傳統(tǒng)”，則會導致民族傳統(tǒng)文化的非良性變遷，最終造成傳統(tǒng)文化的滅亡。

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