東方朔

[復旦大學，上海 200433]

一

誠如許多學者所言，傳統儒家政治思想之一大特色就是民本主義，而對于“民本”一詞之基本涵義，則學者間雖各有所是，但對養(yǎng)民、教民此一點，實有大體的共識，①如金耀基教授認為：“凡為生民立命，凡為天下之著想之精神，即是地道的民本思想?！盵1](P5)若撇開其他論述，初看之下，金教授此說自不免過于抽象簡潔，實則金教授對民本的具體內容從以下六個方面做了詳細的說明，其一，以人民為政治之主體；其二，天之立君既然為民，則君之居位必須得到人民的同意；其三，君之最大的職務在于得民養(yǎng)民；其四，重義利之辨；其五，重王霸之爭；其六，君臣之間以互約關系相認定。在上述金耀基教授所羅列的六個方面中，第三、四、五方面大體可以理解為養(yǎng)民和教民的內容。又如孫廣德教授認為，民本思想主要包括重視人民的地位、尊重民意，以及安民、保民、養(yǎng)民、教民等內容，此處孫教授明確地將養(yǎng)民和教民看作是民本的重要內容。依孫教授，所謂“養(yǎng)民”就是消極地或積極地謀取人民生活問題之解決；所謂“教民”就是對人民加以教導感化，使其明是非善惡，知人倫道德，以免除刑殺，或少用刑殺。[2]馬國瑤教授則從總體上對我國傳統民本思想中的養(yǎng)民和教民觀念作了概括性的說明，馬教授認為：“披閱我國典籍，凡是言及政治問題，總以王道與仁政為指針，以民本思想的精神為圭臬……不僅要‘畏民、重民、養(yǎng)民’，而且還要‘貴民、安民、教民’。依此而言，凡是社會國家之政治、經濟、軍事、教育文化等，諸般措置，無一不是為民而有，這些都是依據民本思想而設計的?！盵3](P112)

綜上，我們大體可以確定，在傳統儒家的民本政治思想中，養(yǎng)民和教民當是其中的一項重要內容。今以先秦儒家為例，孔、孟、荀三子對養(yǎng)民和教民皆有不同的論述，而且翻檢文獻，我們也不難發(fā)現，這些論述又皆是因不同的言說脈絡而提出的相應的主張，但學者在詮釋這些主張時卻提出了先后輕重的次序問題，或謂先養(yǎng)而后教，或謂先教而后養(yǎng)，或謂即養(yǎng)而寓教，不一而足。我們的問題是，養(yǎng)民和教民孰先孰后的次序問題是基于何種原則或理由來加以判斷的？又，此所謂輕重先后是邏輯的輕重先后，還是實際施政措施意義上的輕重先后？為此，本文將圍繞學者對孔、孟、荀的相關爭論提出自己的看法。

二

我們暫以蕭公權先生的相關主張作為檢討的起點。

在被譽為“經典之作”的《中國政治思想史》一書中，蕭公權先生對先秦儒家孔、孟、荀的政治思想進行了深入的梳理，同時，在該書中，蕭公權先生也對孔、孟、荀養(yǎng)民和教民孰先孰后的問題提出了自己的看法。在蕭公權先生看來，在先秦儒家中，孔子以“從周”、“正名”為其政治思想之起點，亦為其政治制度之主張，但其主旨和核心卻植本于仁。依蕭公權先生，孔子所謂仁，乃推自愛之心以愛人之謂，但“孔子言仁，實已冶道德、人倫、政治于一爐，致人、己、家、國于一貫”。[4](P57)明乎此，我們即可轉而討論孔子之治術。蕭公權認為，孔子之治術包含三個方面，“曰養(yǎng)、曰教、曰治”。其意思大體對應于經濟上的養(yǎng)民、道德上的教民以及刑政上的治民，“養(yǎng)教之工具為‘德’‘禮’，治之工具為‘政’‘刑’。德禮為主，政刑為助”。[4](P60)

在涉及養(yǎng)民與教民之關系問題上，蕭公權一方面認為，盡管孔子言養(yǎng)民之途徑甚為簡易，且孔子之所謂養(yǎng)民者多止于人民生活之自足，*依蕭公權，孔子養(yǎng)民之途徑，殆不出裕民生、輕賦稅、惜力役、節(jié)財用等數事，且“孔子之論養(yǎng)民，以民生裕足為目的。進乎此者，如戰(zhàn)國時代的富強政策，則非其所能想象或許可。蓋孔子所主張者人民之自足而非財富之擴充”。[4](P60-61)蕭公權此說頗具歷史感，由此亦可以看出孔、孟之與荀子的差別。但從仁愛思想著眼，養(yǎng)民是為孔子政治思想的要務，蓋博施濟眾正為圣人或仁者之事業(yè)；另一方面，蕭公權則認為，在孔子那里，雖然“養(yǎng)民為國家必要之政策”，但卻“非最高之政策”。相反，教民才是“孔子所最重之中心政策”。至其原因，則在蕭公權看來，在孔子的政治思想中，“國家的目的不僅在人民有充裕之衣食，而在其有美善之品性與行為。故孔子論衛(wèi)國之民則謂既富而教，對子貢問政則主去食存信。至其于教化一端則反復申詳，言之甚審。推孔子注重教化之原因，殆根源于其仁學。仁者己欲立而立人，己欲達而達人。修身立德之功既竟于我，勢不能不進而成人之美，使天下之人由近逮遠，皆相同化，而止善歸仁，由此論之，則教化不只為治術之一端，實孔子所立政策之主干?！盵4](P61)由此可見，在蕭公權的心目中，孔子政治思想的特點，乃先教而后養(yǎng)，教民重于養(yǎng)民。

對于孟子在養(yǎng)民與教民的關系問題上，蕭公權則取另論。蕭公權認為，孟子之思想承孔子之仁教而發(fā)為“仁心”、“仁政”之論。人皆有不忍人之心，發(fā)而為不忍人之政，所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼……言舉斯心加諸彼而已。故推恩足于保四海，不推恩無以保妻子”(《梁惠王上》)。而孟子言仁政，必有具體之設施，依蕭公權，“孟子所言，似可以教養(yǎng)二大端概之”。但對于教民和養(yǎng)民的關系，在蕭公權看來，孟子對教民一端“多附帶及之，僅舉梗概”。如《梁惠王上》謂“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信”，又如《滕文公下》言“設為庠序學校以教之”、“皆所以明人倫也”。依蕭公權，《孟子》“七篇中言教之義，不過如此。以視孔子之以信為本，以食為末者，顯有不同”。相比之下，孟子言養(yǎng)民之論，則“尤深切詳明，為先秦所僅見。七篇之中，孟子所注重者為裕民生、薄賦稅、止爭戰(zhàn)、正經界諸事。此外孟子又有‘與民同樂’之主張……陳義尤為精當高遠，實孔子所未發(fā)”。[4](P82)蕭公權認為，孟子對《尚書》“民為邦本”一說最能闡發(fā)其旨，對當時之君不能盡養(yǎng)民之責譏詆甚嚴，故“孟子對養(yǎng)民之要不厭反復申詳”。此外，蕭公權對孟子所以重養(yǎng)民之原因也從理論源流和社會背景上作了分析。首先，孟子有取于《管子·牧民篇》“衣食足，知榮辱”之觀念，認為充裕的物質生活為道德之必要條件，故孟子云“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”(《滕文公上》)。又云“明君制民之產，必使仰足于事父母，俯足于蓄妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕”。相反，若民“惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉”(《梁惠王上》)？其次，孟子之時，“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野。爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”，民之憔悴于虐政無過于此，“孟子本不忍人之心，欲矯當時虐政之弊，故于民生之涂炭，再三致意而發(fā)為‘保民’之論?！盵4](P83-84)故此，蕭公權認為，相比于教民之簡要，在孟子那里，養(yǎng)民重于教民，實乃政治之第一義。

逮及荀子，蕭公權似未直接就養(yǎng)、教的輕重先后提出看法，尤其對荀子“不教無以理民性”(《大略》)之觀念未作出具體的闡發(fā)，但品讀其字里行間，我們大體還是能捕捉到蕭公權所持的基本傾向。蕭公權認為，“孔子論政，立行仁與正名二要旨，前者得孟子而大申，后者得荀子而更備?！盵4](P98)荀子集先秦禮論之大成，其政治思想正以此廣義的禮為基礎。荀子主性惡，認為人生而有好利嫉惡之心、耳目聲色之欲，若無度量分界以節(jié)，則正理平治之社會無由達成。故荀子論禮所以節(jié)欲，但非絕欲，“禮之真正目的乃在藉節(jié)欲之手段以圖全體人民物質生活最大限度之滿足。其方法雖近于消極，其效果則顯然積極。”蕭公權特別注意到荀子《禮論》篇開頭“禮起于何也”一段，突出禮之所起乃在于“以養(yǎng)人之欲，給人之求”。因此，在一個“至平”的社會中，人欲不作無厭之求，財物以有節(jié)而可得，量物以足欲，兩者相持而長。

蕭公權既看重荀子“禮者養(yǎng)也”的觀念，故從邏輯上說，在蕭公權的心目中，荀子之政治思想似可與孟子一樣，乃以養(yǎng)民為政治之第一要務，*蕭公權曾言，在荀子，“禮之最后目的為養(yǎng)?！盵4](P100)在引用了《王霸》篇“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具。無其具，則五綦者不可得而致也。萬乘之國，可謂廣大富厚矣，加有治辨強固之道焉，若是則恬愉無患難矣，然后養(yǎng)五綦之具具也。故百樂者，生于治國者也；憂患者，生于亂國者也”之后，蕭公權認為“荀子有時以人民得養(yǎng)與否測國政之治亂”。職是之故，荀子于富國一事言之甚詳，其具體措施包括“節(jié)用以禮，裕民以政”二大端。依蕭公權，荀子“發(fā)孟子所未道者，當以其流通財物之說為最著……荀子相信裕民之政策可使物質生產作無限度之增加，故富國之關鍵不在減低要求而在擴張供給……荀子于此所持之觀點……不僅大異墨家，亦復較孟子菽粟如水火之理想為進步”。

以上我們重述了蕭公權對孔、孟、荀三者有關養(yǎng)民和教民關系問題上的看法，要言之，在蕭公權看來，在孔子那里，教民重于養(yǎng)民；在孟子和荀子那里，養(yǎng)民則要重于教民。

三

然而，對于蕭公權的相關主張，徐復觀先生卻在“荀子政治思想的解釋”一文中提出了異議，我們不妨先將徐復觀的看法引之如下，徐復觀認為：

近人蕭公權氏在其《中國政治思想史》中謂“孔子教民重于養(yǎng)民，孟子養(yǎng)民重于教民”。孟子的所謂“王道”就是“制民之產”，“正經界”，“七十者可以衣帛食肉，黎民不饑不寒”。固然都是養(yǎng)民。但孔子“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”，“子適衛(wèi)，冉有仆，子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉。子曰富之”，然后再說“教之”。養(yǎng)先教后，孔孟同揆。[5](P84)

此處，徐復觀對蕭公權有關養(yǎng)民和教民的關系問題提出了不同的看法，依徐復觀，孟子固然重視養(yǎng)民，但《論語》一書之《學而》、《子路》中的諸多章節(jié)，也在在表明孔子對養(yǎng)民的重視。因此，我們并不能說孔子是教民重于養(yǎng)民，而孟子是養(yǎng)民重于教民，易言之，先養(yǎng)而后教乃孔孟所同持的宗旨。而對于荀子之主張，徐復觀認為：“《荀子》教與學的意味特重，然荀子以禮為政治的骨干，再三謂‘禮者養(yǎng)也’?？梢婐B(yǎng)民以保障人民的生存權，在荀子的政治思想中一樣是人君所負的最大最基本的責任?！盵5](P85)由此可見，在徐復觀看來，孔、孟、荀三者在養(yǎng)民和教民的關系問題上并沒有差別，皆主張先養(yǎng)而后教。

徐復觀還對蕭公權之所以持孔子為“先教而后養(yǎng)”的看法提出了解釋，徐復觀云：

蕭氏的誤解大概是來自“自古皆有死，民無信不立”的一段話。其實，這一段的“足食足兵，民信之矣”的三件事，都是就在上位者的政治措施來說的?！懊裥胖印笔鞘姑裣嘈耪?，“去食”而不去信是要政府不可因財政困難而輕作失信于民的措施。孔子斷無民可以餓死而民之信不可放松的意思。“老者安之，少者懷之”，豈有絲毫輕養(yǎng)之意。[5](P84-85)

案，孔子“自古皆有死，民無信不立”一段來自《顏淵》篇，“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！睂τ诖硕危瑲v代學者解義紛紛，漢代學者王充便提出了質疑：“使治國無食，民餓，棄禮義；禮義棄，信安所立？傳曰:‘倉稟實，知禮節(jié)；衣食足，知榮辱。讓生于有余，爭生于不足?！裱匀ナ常虐驳贸?？春秋之時，戰(zhàn)國饑餓，易子而食，析骸而炊，口饑不食，不暇顧恩義也。夫父子之恩，信矣。饑餓棄信，以子為食?？鬃咏套迂暼ナ炒嫘?，如何？ 夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣?！?《論衡·問孔》)王充此說似完全忽略了“子貢問政”的具體脈絡，雖言之炎炎，于實義則終有所隔。朱子則于“足食，足兵，民信矣”注云：“言倉廩實而武備修，然后教化行，而民信于我，不離叛也?！睂Α白怨沤杂兴?，民無信不立”則注云：“民無食必死，然死者，人之所必不免，無信則雖生而無以自立，不若死之為安。故寧死而不失信于民，使民亦寧死而不失信于我也。”(《四書集注》)程樹德在《論語集釋》中對朱注中兩個“信”字的不同理解提出了異議，以為兩個“信”字本是一意，但朱子卻將前一個“信”字理解為“國家之信”，將后一個“信”字理解為“民之信”，故程樹德認為，朱子此注“不惟信字交互無定，而兵食與信先后之說自亦不一，圣人本旨，果安在哉？”爾后程樹德引王滹南“民信之者，為民所信也。民無信者，不為民信也。為政至于不為民信，則號令日輕，紀綱日馳，賞不足于勸，罰不足于懲，萎靡頹墮，每事不立矣。故寧去食，不可失信”而云：“此說二信字皆為國家之信，立亦國事之立也，文直理明，無可疑矣?！盵6](P839)今若統合諸家之說，則孔子面對子貢問政之說，強調的是國家如何得信于民心的問題，對此，李澤厚記云：“好些注解都作個體修養(yǎng)講，但原文明明是回答如何搞政治。但這并非說對政府，老百姓吃飯問題不重要，而在強調政治如不守信任，就不能維持，就失去存在的根據?！盵7](P285)今回過來檢討徐復觀對蕭公權的質疑，則徐復觀謂孔子與子貢的對話說的是“就在上位者的政治措施來說的”當有其文本脈絡的根據，但也就在此一脈絡中，孔子“去兵、去食”之論非謂為政可不重視民生，而乃強調政府信任之重要。由此而觀，則徐復觀所謂“孔子斷無民可以餓死而民之信不可放松”之說雖合孔子思想，但卻缺少相應的文本脈絡的根據，更未從孔子的思想整體上著力反省，而由此去質疑蕭公權之說自然也缺少理論上的說服力。

平心而論，蕭公權對孔、孟、荀三者有關養(yǎng)民和教民之輕重先后的論說雖不免有招人疑義之處，但蕭公權所以如此持說至少在其自己看來有一套論述的理由，而學者對此理由卻未曾檢點。除孔子之外，學者對蕭公權有關孟子先養(yǎng)后教的觀念，大多皆注目于《梁惠王上》的相關論述，而持論與蕭公權相同，亦即孟子主張養(yǎng)民、制民之產等優(yōu)先于教民。*對于養(yǎng)與教的輕重先后問題，學者之異議似多在孔孟之間，而對于荀子即大體有相近的看法。但不得不指出，學者對荀子重養(yǎng)民的敘述在觀念邏輯上似乎并不清晰，故本文在下一節(jié)中將稍作反省。漢代趙歧在《孟子章句》一書中對“恒產、恒心”和“明君制民之產”的論述注云：“言衣食足，知榮辱，故民從之，教化輕易也?！庇衷疲骸敖衩窭ЦF，救死恐凍餓而不給，何暇修禮行義乎？”此乃據《管子·牧民》“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”之論，強調養(yǎng)民必先于教民。朱子在《四書集注》中對“五畝之宅”一段的詮釋亦謂“夫民，衣食不足，則不暇治禮義，而飽暖無教，則又近于禽獸。故既富而教以孝悌，則人知愛親敬長而代其勞，不使之負戴于道路矣”。此處，朱子注意到養(yǎng)與教之間的辯證，也注意到《孟子·滕文公上》“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”的教言，但在養(yǎng)、教的先后問題上似乎也主張養(yǎng)民使富之后，方能施以孝悌之教。而梁啟超一方面認為，孟子的政治論有唯心主義的傾向；另一方面，對“恒產、恒心”的一段論述，則認為：“孟子卻看定人格之提高，不能離卻物質的條件，最少亦要人人對于一身及家族之生活得確實保障，然后有道德可言。”[8](P99)此一持論與蕭公權相若。

但王船山卻對上述持論提出了異議，以為孟子保民之王道重在教民，而非“養(yǎng)足而后教”或先養(yǎng)而后教。依船山，孟子養(yǎng)民之措施皆指向“敬老事親”之目標而展開，如是，若百姓不明倫序，則縱使衣豐食足，亦無以盡其養(yǎng)生送死之道，故禮義倫序之教乃為首出。船山此說有其對養(yǎng)民和教民關系的一般看法為基礎，而此看法又與其對歷史的認識相關。漢初叔孫通訂興禮樂之策，批評者以為應先與民休養(yǎng)生息，而后興禮樂教化，船山不與，謂：“譬之樹然，生養(yǎng)休息者，枝葉之榮也，有序而和者，根本之潤也。今使種樹者曰：待枝葉之榮而后培其根本，豈有能榮枝葉之一日哉？故武王克殷，駕甫脫而息貫革之射，修禋祀之典，成象武之樂。受命已末，制作未備，而周公成其德，不曰我姑且休息之而以待百年也。”[9](P19)據此一認識，船山對孟子“恒心”、“制產”之說評論道：

開口從“恒心”說起，又曰“驅而之善”；又曰“制禮義”，可見孟子所言保民之王道，歸重在教民上，制產則養(yǎng)老興學因之而行，非養(yǎng)足而后教，乃即養(yǎng)而寓教也……“五畝之宅”二段，是導民以養(yǎng)老，勿概誤作制產說，上但修明政令，使民自為之。孟子言王政，最重養(yǎng)老，非但足黎民也。[10](P271)

船山此說自有其理解孟子的特定脈絡及時代背景，而“敬老事親”之觀念更為船山所持重，船山以“先教而后養(yǎng)”解孟子在其思想系統中亦有理論之源緒。但此一現象表明，有關養(yǎng)與教的先后輕重問題，其判斷的原則和理由仍有待于我們去追問。

四

通常我們所說的對某一思想系統的性質的判定，所面對的并不是單純的解字功夫，亦非即就文本中某些枝節(jié)上或具體脈絡上所獲得的解釋而邃加論定，而是發(fā)現通貫其思想整體，并使此思想整體之邏輯推演成為可能的根源性問題，藉此問題加以理論還原，則一套知識系統得以形構，理論內部合于自洽，此即所謂“統之有元，貫之有宗”。文本解釋的目的之一，在于了解一思想系統的性質，并尋找判定的原則，其中，“依語以明義”是第一步，其所得的是歷史的知識；但若要對某一思想系統的性質有一恰當的把握，我們還得上升到“依義不依語”的層次，亦即尋求此一思想系統所以成立的理性根據，否則，障于枝葉，則不免顢頇鑿納。[11](P11-12)勞思光先生曾提出哲學史的“基源問題研究法”，在他看來，“一切個人或學派的思想理論，根本上必是對某一問題的答復或解答。我們如果找到了這個問題，我們即可以掌握這一部分理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容實際上皆是以這個問題為根源?！币虼?，所謂基源問題研究法，“是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統攝個別哲學活動于一定設準之下為歸宿?！逼浔仨殱M足“事實記述的真實性”、“理論闡述的系統性”、“全面判斷的統一性”。[12](P14-15)勞先生的“基源問題研究法”曾引起學者的廣泛注意，其中也不免有爭議，此非本文所關注的問題，但勞先生提出了解某一思想系統當尋求其基源問題，滿足真實、系統和統一的原則，則顯然有其理論上的啟發(fā)作用。

今以蕭公權先生對孔、孟、荀三者有關養(yǎng)民和教民關系的判定為例，蕭公權對孔子先養(yǎng)而后教的了解在其所敘述的理論邏輯上毋寧說是相當清楚的，蓋蕭公權認定孔子思想之核心為仁，亦即推自愛之心以愛人，己欲立而立人，己欲達而達人，即天下之人皆可化而歸仁；而政事盡于行仁，行仁即以從政者之修身為起點，故自教教民、自化化民乃為政治之第一義，如是，即孔子所謂“政者正也”(《顏淵》)、“為政以德”(《為政》)、“上好禮則民莫敢不敬，上好義則民莫敢不服，上好信則民莫敢不用情”(《子路》)等言說便可不待解而明，而此一原則既已確立，余則養(yǎng)民之論皆可統攝于其下而展開。轉至孟子，蕭公權認為孟子主性善，承孔子之仁教發(fā)而為仁心、仁政之論，準此，則孔孟之間在教民、養(yǎng)民之輕重先后問題上當有相同的問題意識，蓋循此思路，孟子亦認定，政治之事根于人心，所謂“生于其心，害于其政，發(fā)于其政，害于其事”(《公孫丑上》)。故從邏輯上說，言政治必當先修其不忍人之心，然后舉斯心而加諸彼，推擴出去，所謂“人皆有不忍人之心……以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運諸掌”(《公孫丑上》)。相反，若懷利以相交接，即可導致政治之危亡，蓋“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”(《滕文公上》)。至其結果，即“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣”(《離婁上》)。明乎此，即孟子所謂“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”、“人人親其親，長其長，而天下太平”(《離婁上》)、“善政不如善教之得民心也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政得民財，善教得民心”(《盡心上》)等言說亦同樣可不待解而明，*孟子亦言“不教而用之，謂之殃民。殃民者不容于堯舜之世”(《告子上》)。但類似的言說皆應當放在孟子整體思想的邏輯系統中來加以理解，而不應駐足于某一言說的具體脈絡之中。而顯其教民為政治之第一義，其余枝節(jié)之論、片說之言亦可在此原則下得以安頓。然而，蕭公權卻不意于此，一轉而注目于孟子教民、養(yǎng)民言說之多寡，謂孟子教民之言附帶而少，養(yǎng)民之論則深切詳明，并進而斷定孟子乃養(yǎng)民重于教民，此即在孔孟之間思想系統之性質的判定原則上缺乏理論邏輯的內在統一性和一貫性。姑不論孟子教民之論端愨深詳，且能綱領和統貫其思想系統，今若以其養(yǎng)民之論之詳略多寡以為評斷其思想性質之原則，則此判定必落于枝葉和形跡上，宜乎其以水濟水之論。*退一步而言，所謂養(yǎng)民之論之詳略多寡，亦相對而言，在蕭公權看來，孟子的養(yǎng)民之論或“深切詳明”，而在章太炎看來卻可能是“簡陋不堪”。章太炎云：“荀子和孟子雖是都稱儒家，而二人學問的來源大不同。荀子是精于制度典章之學，所以‘隆禮義而殺《詩》《書》’，他書中的《王制》、《禮論》、《樂論》等篇，可推獨步。孟子通古今，長于《詩》《書》，而于禮甚疏；他講王政，講來講去，只有‘五畝之宅，樹之以桑，雞豚狗彘之蓄，無失其時，百畝之田，勿奪其時’等話，簡陋不堪，那能及荀子之博大？”[13](P59)論者引章太炎之語，意在說明問題。

下及荀子，許多學者包括蕭公權本人皆認為在荀子那里養(yǎng)民重于教民，而其據以推論的前提大凡在“人之欲”與“禮之養(yǎng)”上，如梁啟超認為：“孟子信性善，故注重精神上之擴充；荀子信性惡，故注重物質上之調劑?！奔幢丬髯友远Y，所謂“斷長續(xù)短，損有余而補不足”等，亦皆從物質方面說，而與孔門有異；[8](P102，104)鮑國順則認為，在荀子那里，“政治的目的，正是在求盡量滿足每一個人的欲望。不僅如此，而且某些政策的設計，還是以人類‘多欲’的本性為前提?！盵14](P82)而韋政通先生則將荀子的禮之養(yǎng)與其“貴民”論聯系在一起，認為“荀子以禮義為系統的骨干，而以為‘養(yǎng)人之欲，給人之求’，是禮之所以起，故說‘禮者養(yǎng)也’。通到貴民一觀念說，養(yǎng)欲給求就是貴民的具體表現”。[15](P117)

基本上，從欲望論和禮論的角度來論述荀子重養(yǎng)民之主張，有其理論上的根據，但如何從荀子思想的整體中尋求問題的根本，并經由理論的還原呈現其獨特的思路似乎仍有討論的空間。勞思光先生將荀子的基源問題理解為“如何建立一成就禮義之客觀軌道”的問題，[12](P331)勞思光此說有其以“主體性”為中心觀念的自持看法，其長短得失學者已多有討論，在此不贅。實則從政治思想的角度來理解的話，荀子所關注的核心問題毋寧是“如何在‘欲多而物寡’條件下建立一個‘正理平治’的社會”。孟旦(Donald Munro)教授認為，荀子思想的核心問題即是如何尋求“欲多”與“物寡”之間的平衡問題，[16](P76，91)而羅思文(Henry Rosemont,Jr.)教授則認為，在荀子那里，政治國家的基本問題即源于“欲多而物寡”的矛盾。[17](P2)我們完全有理由認為，荀子言禮之“分、養(yǎng)、節(jié)”三大功能皆根源于此“欲多而物寡”之中。“分”的內容包括許多方面，[18](P147)其中心功能之一便是處理“欲多而物寡”的矛盾，故荀子云“然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也，故先王案為之制禮義以分之”(《榮辱》)。而荀子言禮之“養(yǎng)”與“節(jié)”所要針對的正是人的欲望，其目的則是藉由禮義法度使“欲”與“物”之間能“相持而長”(《禮論》)。*無疑，荀子言禮之分、養(yǎng)、節(jié)所包含的內容非常豐富而廣泛，本文只是從根源問題上著眼論說，非全盡之說明。不過，與孔孟不同，荀子賦予“欲”本身以某種“自然公理”的性質，故荀子一方面云：

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。(《榮辱》)

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。(《榮辱》)

欲不待可得，所受乎天也。(《正名》)

雖堯舜，不能去民之欲利。(《大略》)

雖為守門，欲不可去。(《正名》)

另一方面則對道家的“去欲”論和孟子、宋钘的“寡欲”論提出了批評，認為“凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也”(《正名》)。同時，荀子亦批評墨子“為天下憂不足”乃“私憂過計”(《富國》)。

欲既不可去，那么，從邏輯上說，君人者(政治)之最大要務即“養(yǎng)人之欲，給人之求”，故養(yǎng)民乃為政治之第一義，此所謂“不富無以養(yǎng)民情”者(《大略》)，荀子云：

君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也……四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。(《君道》)

王者之等賦政事，財萬物，所以養(yǎng)萬民也。(《王制》)

“天下歸之”是政治之理想，而要達此理想，則要行“四統”。我們看到，荀子把“生養(yǎng)”作為“四統”之首，已將其重“養(yǎng)民”之主張顯露無遺，此一主張一方面表現出荀子思想中“民為邦本”的觀念，*荀子有云：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也?！?《大略》)另一方面也從邏輯上表現出“欲不可去”這一“自然公理”在實際政治措施中的運用，*有關荀子“生養(yǎng)人民”(養(yǎng)民)的具體措施，學者可參閱陳大齊《荀子學說》第162-175頁?！肮示苏哂?，則莫若平政愛民矣?！?《王制》)如欲平政愛民，即當“使民夏不宛喝，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時，事成功立，上下俱富”，如是，即王道可期，“而百姓皆愛其上，人歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉”。(《富國》)然而，欲雖不可去，但欲無窮而物有限，人性之欲若無度量分界以節(jié)即會流而為惡，此即須以禮義教民化民，“使其欲利不克其好義”(《大略》)，此所謂“不教無以理民性”者(《大略》)。荀子教民的內容豐富而復雜，言其大綱，即“立大學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也”(《大略》)。其目的在于使民化性起偽，使天下皆合于善，實現“長遷而不返其初”(《不茍》)；其途徑和方法則是隆禮義，化師法，積文學。*有關荀子教民的具體論述，學者可參閱吳復生《荀子思想新探》，臺北：文史哲出版社，1998年，第122-140頁；陳飛龍《孔孟荀禮學之研究》，臺北：文史哲出版社，1982年，等書。果如是，則從荀子思想的內在邏輯上看，其養(yǎng)民先于教民、重于教民之主張亦可斷之無疑義矣。

如前所言，在儒家民本主義的思想中，養(yǎng)民和教民乃是其中的一項重要內容，本文以蕭公權先生的觀念為線索，檢討了學者有關孔、孟、荀的相關主張?；旧希B(yǎng)民和教民的關系，若從實際的政治施政措施而言，其間的先后輕重或只具有相對的意義；但若從某一思想系統的邏輯上反省其根源性問題，則所謂養(yǎng)民教民之輕重先后的判斷，必須在理論上尋求其所以如此判斷的原則，并保持其統一性和一貫性。但學者或拘于成說，或囿于對文本的具體脈絡的解釋而定其歸屬，此即不免于見木不見林之病。要言之，從論者的立場上看，若即之以孔、孟、荀思想的根源性問題加以反省，則在孔孟那里，教民要重于或先于養(yǎng)民，而在荀子那里，則養(yǎng)民要重于或先于教民，應是可得之論，而此先后輕重之說亦只具有思想邏輯的意義。

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