孫 潔

對(duì)于海德格爾而言，理解是本體論的，是人生活的本性。理解是此在的存在方式和普遍規(guī)定性，它支配著人并規(guī)定了人的限度，從而決定了世界經(jīng)驗(yàn)的范圍。海德格爾將理解概念深化為生存論意義上的概念，成為一種人的存在范疇的基本規(guī)定，這對(duì)于伽達(dá)默爾來(lái)說(shuō)尤其重要?！百み_(dá)默爾所發(fā)展的解釋學(xué)是從海德格爾對(duì)理解的分析開始的?！?帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜:《伽達(dá)默爾》，何衛(wèi)平譯，中華書局2003年，第18頁(yè)。伽達(dá)默爾繼承了海德格爾存在論的思想，認(rèn)為人的理解活動(dòng)是一種存在方式，是整個(gè)人類世界經(jīng)驗(yàn)的組成部分。在海德格爾存在論的基礎(chǔ)上，伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)構(gòu)建起了一種“理解本體論”。他認(rèn)為，解釋學(xué)研究的是存在論，解釋學(xué)的主題是理解與存在，理解問(wèn)題是一切科學(xué)的根本問(wèn)題，一切真理都是理解的真理。在《真理與方法》中，伽達(dá)默爾以藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)作為探討理解和真理問(wèn)題的切入點(diǎn)，進(jìn)而研究了真理問(wèn)題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問(wèn)題，最后通過(guò)以語(yǔ)言為主線的解釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向更深入地闡明了理解與真理的問(wèn)題，建構(gòu)起了解釋學(xué)本體論。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，從根本上說(shuō)就是要從本體論的角度來(lái)研究理解的意義并回答“理解何以可能”這一問(wèn)題。

對(duì)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的分析是伽達(dá)默爾解釋學(xué)體系展開的出發(fā)點(diǎn)，他對(duì)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析的目的就是為了從中引出一種普遍的理解模式，這種模式適用于對(duì)世上一切經(jīng)驗(yàn)的理解?！坝螒颉獙?duì)話”就是他所發(fā)現(xiàn)的一種普遍的理解模式，它在探究解釋學(xué)的理解與真理的問(wèn)題的過(guò)程中起著至關(guān)重要的作用?！百み_(dá)默爾對(duì)解釋學(xué)所作的根本貢獻(xiàn)在于他努力把討論的焦點(diǎn)從解釋的技術(shù)和方法轉(zhuǎn)移到把理解活動(dòng)闡明為一種就其本性而言是談話式的并且是超主觀的事件?！?伽達(dá)默爾:《哲學(xué)解釋學(xué)》編者導(dǎo)言，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社2004年，第19頁(yè)?！坝螒颉獙?duì)話”這一隱喻闡明了理解活動(dòng)所具有的對(duì)話性、超主觀性、辯證性、實(shí)踐性、開放性等特點(diǎn)。解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中具有對(duì)話的模式。任何一種理解都具有對(duì)話的結(jié)構(gòu)，在對(duì)話中所運(yùn)用的語(yǔ)言能讓其自己的真理從自身中顯現(xiàn)出來(lái)。在他看來(lái)，“理解是一種游戲”*伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2007年，第660頁(yè)。，“理解和游戲具有共同的結(jié)構(gòu)”*伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法——補(bǔ)充和索引》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2007年，第155頁(yè)。。藝術(shù)與歷史統(tǒng)一于語(yǔ)言，我們的世界經(jīng)驗(yàn)具有普遍的語(yǔ)言性。我們是在語(yǔ)言的游戲中達(dá)到對(duì)世界的理解的，真理就產(chǎn)生于自我理解的過(guò)程之中。

一、 語(yǔ)言、理解與世界相統(tǒng)一

在伽達(dá)默爾看來(lái)，藝術(shù)與歷史最終統(tǒng)一于語(yǔ)言，世界經(jīng)驗(yàn)是普遍語(yǔ)言性的。語(yǔ)言和世界的關(guān)系是一種本體論關(guān)系，語(yǔ)言是世界的中介，“語(yǔ)言觀就是世界觀”*伽達(dá)默爾:《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》,第597頁(yè)。。語(yǔ)言必須表現(xiàn)世界，而世界則在語(yǔ)言中呈現(xiàn)自己。語(yǔ)言是人類的世界經(jīng)驗(yàn)和人類存在的基本表現(xiàn)。語(yǔ)言不是客觀性的工具、符號(hào)系統(tǒng)或認(rèn)識(shí)世界的手段，也不是主觀性的個(gè)人意識(shí)，而是主觀與客觀的統(tǒng)一，“深深根植于人類存在的本體論經(jīng)驗(yàn)之中”*嚴(yán)平:《走向解釋學(xué)的真理》，東方出版社1998年，第147頁(yè)。，因而語(yǔ)言無(wú)所不包。世界在語(yǔ)言中得到表述，這表明了人所理解的世界關(guān)系與世界行為在語(yǔ)言中才能得以確定。語(yǔ)言使得人類可以超越自身的生存環(huán)境去經(jīng)驗(yàn)世界，在語(yǔ)言中人類獲得了在同世界的關(guān)系中的一種自由的態(tài)度。語(yǔ)言使得人與世界的關(guān)系成為可變的。人是“擁有語(yǔ)言的存在物”，人與動(dòng)物相區(qū)別的根本特征就在于人通過(guò)語(yǔ)言而獲得了對(duì)環(huán)境的自由。人的世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性意味著，在理解和解釋活動(dòng)中，人和世界的關(guān)系通過(guò)語(yǔ)言這個(gè)媒介獲得了重新的規(guī)定與統(tǒng)一。

語(yǔ)言是理解者與理解對(duì)象之間的中介，“是理解本身得以進(jìn)行的普遍媒介”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第525頁(yè)。。一切理解的發(fā)生與實(shí)現(xiàn)必須通過(guò)語(yǔ)言這個(gè)普遍的媒介。解釋學(xué)對(duì)象是語(yǔ)言性的，事物成為理解對(duì)象需要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)獲得其自身的存在表現(xiàn)?！霸谝磺小谋尽某橄蟮哪吧灾袇s以特有的方式表現(xiàn)出一切語(yǔ)言都屬于理解的先行性質(zhì)”，“傳承物的本質(zhì)通過(guò)語(yǔ)言性而得到標(biāo)志。”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第525頁(yè)。.解釋學(xué)過(guò)程也是語(yǔ)言性的，理解與解釋的過(guò)程是在語(yǔ)言中進(jìn)行的，“整個(gè)理解過(guò)程乃是一種語(yǔ)言過(guò)程”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第518頁(yè)。。理解的實(shí)現(xiàn)方式乃是事物本身得以語(yǔ)言表達(dá)，語(yǔ)言是理解得以完成的形式。解釋就是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)展現(xiàn)理解的意義，它是理解的進(jìn)行方式，理解與解釋是同一個(gè)過(guò)程。理解在本質(zhì)上是語(yǔ)言的，理解與解釋始終無(wú)法離開語(yǔ)言。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，“人類的世界關(guān)系絕對(duì)是語(yǔ)言性的并因而是可理解的”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第641頁(yè)。。憑借語(yǔ)言這個(gè)聯(lián)系理解者與理解對(duì)象的中介，伽達(dá)默爾將存在與理解這兩者統(tǒng)一起來(lái)了。由于人類的世界經(jīng)驗(yàn)是語(yǔ)言性的，而理解與解釋也是語(yǔ)言性的，因此，世界、理解與語(yǔ)言這三者是統(tǒng)一的?！澳鼙焕斫獾拇嬖诰褪钦Z(yǔ)言”，解釋學(xué)現(xiàn)象“把被理解對(duì)象的存在狀況在一種普遍的意義上規(guī)定為語(yǔ)言，并把它同存在物的關(guān)系規(guī)定為解釋”，“語(yǔ)言現(xiàn)象和理解現(xiàn)象是存在和認(rèn)識(shí)的普遍模式”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第639～658頁(yè)。。伽達(dá)默爾探討語(yǔ)言與世界的關(guān)系是為了使解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性獲得恰當(dāng)?shù)囊曈颉ＵZ(yǔ)言是其哲學(xué)解釋學(xué)的歸宿。通過(guò)將一切理解限制為語(yǔ)言，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)實(shí)現(xiàn)了其普遍性。伽達(dá)默爾的語(yǔ)言是本體化的并具有普遍性，語(yǔ)言的普遍性也就是解釋學(xué)的普遍性，語(yǔ)言具有解釋學(xué)本體論視域之意義。

二、 “游戲—對(duì)話”是普遍的理解模式

伽達(dá)默爾的游戲概念是他建立藝術(shù)作品本體論的關(guān)鍵概念。他將游戲概念與它在康德與席勒那里所具有的并且支配全部新美學(xué)和人類學(xué)的那種主觀的意義分隔開。他認(rèn)為，當(dāng)我們就與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系來(lái)談?wù)撚螒驎r(shí)，游戲并不指態(tài)度、情緒狀態(tài)或主體性的自由，并不具有主觀的意義，而是藝術(shù)作品存在的方式。在伽達(dá)默爾看來(lái)，藝術(shù)具有游戲結(jié)構(gòu)，游戲作為理解藝術(shù)作品的意象說(shuō)明了藝術(shù)作品克服主客二分的方式。在伽達(dá)默爾的著作中，游戲服務(wù)于兩個(gè)目的：“它是理解藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)意象；它具體說(shuō)明了人能認(rèn)識(shí)到主客二分不是理解人的生存的唯一或根本的方式的可能性。”*帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《伽達(dá)默爾》,第27頁(yè)。在伽達(dá)默爾看來(lái)，游戲和藝術(shù)作品都是建立在主客體相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上的，都只存在于主體和客體的統(tǒng)一經(jīng)驗(yàn)中。藝術(shù)作品的真正本體是主客體之間的“某種相互作用、相互緣起的活動(dòng)”*何衛(wèi)平:《通向解釋學(xué)辯證法之途》,上海三聯(lián)書店2001年，第290頁(yè)。,“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)是主客體的再結(jié)合和再統(tǒng)一”*洪漢鼎：《理解的真理》,山東人民出版社2001年，第89頁(yè)。，藝術(shù)的真理同時(shí)屬于主體與客體。因此，伽達(dá)默爾反對(duì)主觀主義以及主客觀二分的方法。接受美學(xué)將讀者作為中心，從意識(shí)出發(fā)來(lái)談?wù)摾斫獾亩鄻有耘c差異性，其做法是主觀主義的。伽達(dá)默爾的藝術(shù)本體論的中心是藝術(shù)作品本身，而不是作者或讀者，他是從本體出發(fā)來(lái)解決理解的差異性與多樣性的問(wèn)題，由此他超越了主觀主義。

伽達(dá)默爾所說(shuō)的“游戲”與解釋(Auslegung)或理解(Verstehen)現(xiàn)象有關(guān)，他用“游戲”來(lái)比喻解釋與被解釋對(duì)象的關(guān)系。游戲的自我表現(xiàn)是游戲與游戲者相互的表現(xiàn)，即游戲通過(guò)游戲者的參與來(lái)完成自身的表現(xiàn)，同時(shí)游戲參與者通過(guò)游戲來(lái)自由地表現(xiàn)自身。游戲者與游戲相互改變自身，在不斷的往返重復(fù)運(yùn)動(dòng)中更新自身。理解或解釋具有這種與“游戲”相同的性質(zhì)?！拔覀?cè)诶斫庵兴龅降氖挛锶绾问蛊渲攸c(diǎn)發(fā)揮出來(lái)，這本身就是一種語(yǔ)言過(guò)程，或者說(shuō)是圍繞著所意指內(nèi)容而用語(yǔ)詞進(jìn)行的一場(chǎng)游戲?！?伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》,第659頁(yè)。理解或解釋的過(guò)程與游戲的過(guò)程相似，藝術(shù)作品與欣賞者之間的關(guān)系即游戲與游戲者之間的關(guān)系。在藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)中藝術(shù)作品必須通過(guò)理解和解釋才能獲得其存在和真理性，對(duì)藝術(shù)作品的理解就實(shí)現(xiàn)于藝術(shù)作品與欣賞者之間的相互作用的過(guò)程之中，所以藝術(shù)作品始終是一種動(dòng)態(tài)的存在。欣賞者與藝術(shù)作品之間就像游戲一樣，作品的意義不是固定的，而是會(huì)隨著欣賞者的審美情趣的變化而改變，因此，藝術(shù)作品并無(wú)最終的評(píng)價(jià)。藝術(shù)作品在它成為改變經(jīng)驗(yàn)者的經(jīng)驗(yàn)中才獲得其真正的存在，保持和堅(jiān)持什么東西的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的“主體”是藝術(shù)作品本身，而不是經(jīng)驗(yàn)藝術(shù)者。藝術(shù)作品本身的意義遠(yuǎn)比經(jīng)驗(yàn)藝術(shù)者所主觀地經(jīng)驗(yàn)到的意義要多。

同樣地，精神科學(xué)活動(dòng)與“游戲”類似，它必須通過(guò)融歷史的文本和解釋者這兩者于其間的理解來(lái)闡明其存在問(wèn)題與真理問(wèn)題。對(duì)一切文本的理解都是解釋者與被解釋對(duì)象之間發(fā)生的無(wú)窮盡的來(lái)往運(yùn)動(dòng)過(guò)程，因而對(duì)文本并沒(méi)有最終的理解，而只有在不斷發(fā)展中的理解。對(duì)一個(gè)文本的理解不僅是由該文本的性質(zhì)與特點(diǎn)決定的，同時(shí)也是由解釋者的生存環(huán)境所決定的。權(quán)威、傳統(tǒng)等前理解的因素以及解釋者與文本之間的歷史間距都參與著理解。解釋者與文本都有其自身的歷史性，這使得解釋者既無(wú)法完全地融入到文本的視域中去，又不能對(duì)文本進(jìn)行任意的解釋。但是，解釋者與文本同時(shí)從屬于一個(gè)連續(xù)的傳統(tǒng)，它們之間的對(duì)立與差異是在同一個(gè)傳統(tǒng)內(nèi)部的，這又使得對(duì)文本的理解是可能的。解釋者和文本都有各自的視域，理解就是這兩個(gè)視域的融合。在視域融合(Horizontverschmelzung)中，主體與客體、解釋者與文本獲得了統(tǒng)一，并且形成和發(fā)展了理解。理解是讀者與文本的溝通，它需要這兩者的相互參與與相互作用。理解是一種創(chuàng)造性的過(guò)程，它既是作者的創(chuàng)造，又是讀者的創(chuàng)造。理解者與理解對(duì)象之間的時(shí)間距離是使文本得以不斷顯現(xiàn)的一種可能性，是理解的創(chuàng)造性的前提，因而具有積極的意義。理解者總是帶著自己的前見和視域參與理解活動(dòng)的，因而在某種意義上一切理解都是自我理解。不過(guò)伽達(dá)默爾并沒(méi)有走向主觀主義，而是強(qiáng)調(diào)理解者方面的因素會(huì)一直對(duì)理解活動(dòng)發(fā)揮作用。

伽達(dá)默爾受柏拉圖對(duì)話中蘇格拉底辯證法的啟發(fā)，將“對(duì)話”概念納入其解釋學(xué)體系。他在對(duì)以柏拉圖為代表的希臘哲學(xué)的語(yǔ)言觀和基督教神學(xué)的語(yǔ)言觀的批判與吸收中引出了對(duì)話本體論。他理解的本原意義上的語(yǔ)言就是對(duì)話，語(yǔ)言在對(duì)話中才具有真正的現(xiàn)實(shí)性。他指出，“語(yǔ)言只有在談話中，也就是在相互理解的實(shí)行中才有其根本的存在”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》,第602頁(yè)。。伽達(dá)默爾用“對(duì)話”這一概念來(lái)說(shuō)明解釋者與解釋對(duì)象之間的關(guān)系，該比喻與“游戲”的比喻相同，都是解釋學(xué)的極好的范例。在他看來(lái)，游戲與對(duì)話是異質(zhì)同構(gòu)的，他用游戲來(lái)表象對(duì)話的本質(zhì)，因?yàn)閷?duì)話中發(fā)生的相互理解就是一種游戲?！懊恳环N談話的進(jìn)行方式都可以用游戲概念作出描述?！?伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法——補(bǔ)充和索引》，第181頁(yè)?！坝螒虻幕驹瓌t，就是要滿足游戲的精神——輕松的精神、自由的精神和成功的喜悅的精神——并滿足游戲者。游戲的這種基本規(guī)則都和以語(yǔ)言起作用的談話的規(guī)則具有相似的結(jié)構(gòu)?！?伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法——補(bǔ)充和索引》，第182頁(yè)。談話具有自己的精神，它將談話者卷入其中，并使談話者被談話所引導(dǎo)。在對(duì)話中，對(duì)話雙方的談話是圍繞著共同話題而展開的，雙方都為對(duì)話的共同話題本身的規(guī)律所決定，而不是由對(duì)話者中任何一方的個(gè)人意志所決定。對(duì)話一旦開始便受到其本身規(guī)律的支配與約束，對(duì)話主體的規(guī)律在對(duì)話中引起爭(zhēng)議，引出陳述和與之相對(duì)的陳述，并在最后使它們相互融合。任何一方的主觀意愿都無(wú)法決定對(duì)話的進(jìn)程與結(jié)果，談話能否達(dá)到相互了解就像是一件不受談話者意愿支配而降臨于他們身上的事件。在此過(guò)程中，人成為了語(yǔ)言表達(dá)自身的工具，人的主體性已經(jīng)消失在對(duì)話活動(dòng)之中。

每一次對(duì)話都預(yù)先假定了某種共同語(yǔ)言的存在，對(duì)話者憑借這種共同的語(yǔ)言可以進(jìn)行相互交流。對(duì)話中的語(yǔ)言是“在問(wèn)和答、給予(Geben)和取得(Nehmen)、相互爭(zhēng)論(Aneinandervorbeieden)和達(dá)成一致(Miteinanderubereinkommen)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)那樣一種意義溝通(Sinnkommunikation)”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》,第499頁(yè)。。談話具有問(wèn)與答的結(jié)構(gòu)，對(duì)話的過(guò)程就是問(wèn)與答不斷交替的過(guò)程。如果要使對(duì)話順利地進(jìn)行，首先要確保對(duì)話雙方擁有同樣的發(fā)言權(quán)，并且雙方都有理解對(duì)方的誠(chéng)意。在伽達(dá)默爾看來(lái)，對(duì)話首先意味著傾聽，傾聽是一種向新經(jīng)驗(yàn)敞開的態(tài)度，而在傾聽的過(guò)程中就已包含著提問(wèn)的各種可能性，對(duì)話為問(wèn)題所引導(dǎo)。在對(duì)話中，問(wèn)題本身已經(jīng)在方向上為答復(fù)預(yù)設(shè)了某種限制，而回答本身又蘊(yùn)含著繼續(xù)提出問(wèn)題的可能性，于是問(wèn)與答相互交替并不斷向前推進(jìn)，由此而形成了問(wèn)答邏輯，亦即問(wèn)答辯證法。在積極的對(duì)話中，對(duì)話雙方是平等的伙伴式的關(guān)系，對(duì)話雙方的關(guān)系具有相互性與開放性，雙方都會(huì)傾聽對(duì)方的言說(shuō)并為對(duì)方的話語(yǔ)所引導(dǎo)。由于對(duì)話的每一方都擁有自己獨(dú)特的視域并通過(guò)這一視域擁有自己的理解，因而提問(wèn)與回答不可避免地代表了各自的視域，問(wèn)和答會(huì)在爭(zhēng)論和分歧的推動(dòng)下不斷地進(jìn)行。問(wèn)答的過(guò)程是視域融合的過(guò)程，亦即實(shí)現(xiàn)相互理解的過(guò)程，這種視域融合所產(chǎn)生的新視域超出了對(duì)話者原本的視域，達(dá)到了更高的層次，并為新的經(jīng)驗(yàn)提供了可能性。在互問(wèn)互答的過(guò)程中，對(duì)話會(huì)不斷地深入下去，雙方的視域都會(huì)得以擴(kuò)展，并且新的融合不斷產(chǎn)生，由此新的世界經(jīng)驗(yàn)也會(huì)不斷地形成。

三、 問(wèn)答辯證法在理解活動(dòng)中的體現(xiàn)

伽達(dá)默爾從談話者之間的對(duì)話中所提煉出的問(wèn)答結(jié)構(gòu)需要在一個(gè)更為寬泛的意義上被理解，即將對(duì)藝術(shù)、歷史的流傳物、文本和傳統(tǒng)等的理解也都納入到對(duì)話結(jié)構(gòu)之中。“一切經(jīng)驗(yàn)都具有問(wèn)答的結(jié)構(gòu)?！?嚴(yán)平：《走向解釋學(xué)的真理》,第139頁(yè)。解釋學(xué)現(xiàn)象具有談話的性質(zhì)和問(wèn)答的結(jié)構(gòu)。問(wèn)答辯證法是事物自身進(jìn)行的運(yùn)動(dòng)，它體現(xiàn)了語(yǔ)言與經(jīng)驗(yàn)中所無(wú)法避免的問(wèn)題性。在他看來(lái)，問(wèn)題優(yōu)先于陳述，每一個(gè)陳述的意義都是由先于它而存在的問(wèn)題所賦予的，該陳述就是對(duì)這種問(wèn)題的回答。任何語(yǔ)言的陳述中都具有問(wèn)答的結(jié)構(gòu)。藝術(shù)與觀賞者之間、文本與解釋者之間以及歷史與歷史研究者之間都在提問(wèn)與回答中展開著對(duì)話。

世界是普遍語(yǔ)言性的，對(duì)藝術(shù)作品的理解及其意義的表達(dá)都需要語(yǔ)言(指廣義上的語(yǔ)言)，因而藝術(shù)作品具有語(yǔ)言的特性。藝術(shù)作品中也具有一種對(duì)話關(guān)系，試圖理解藝術(shù)作品的人“向藝術(shù)作品提問(wèn)并且自問(wèn)，并試圖傾聽作品的回答”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法——補(bǔ)充和索引》，第7頁(yè)。。藝術(shù)作品與其理解者之間進(jìn)行著問(wèn)答式的對(duì)話，藝術(shù)的意義就展現(xiàn)于這種對(duì)話之中。藝術(shù)作品是現(xiàn)存的、有待于理解的東西，它對(duì)理解者的回答就是藝術(shù)作品對(duì)于理解者所顯現(xiàn)的意義，亦即理解者所理解到的東西。任何一種理解都具有對(duì)話的結(jié)構(gòu)，觀賞者與藝術(shù)作品之間存在著一種對(duì)話性的理解活動(dòng)。“自我表現(xiàn)是藝術(shù)作品的真正本質(zhì)。所進(jìn)行的游戲就是通過(guò)其表現(xiàn)與觀賞者對(duì)話，并且因此，觀賞者不管其與游戲者的一切間距而成為游戲的組成部分?！?伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第164頁(yè)。通過(guò)藝術(shù)游戲，伽達(dá)默爾“把解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)帶向一種(有若交互方式的)交流和互動(dòng)之關(guān)系中”*潘德榮、付長(zhǎng)珍：《對(duì)話與和諧——伽達(dá)默爾詮釋學(xué)思想研究》,安徽人民出版社2009年，第85頁(yè)。。

讀者與文本之間的對(duì)話亦是如此。當(dāng)讀者在認(rèn)真地閱讀時(shí)就會(huì)進(jìn)入文本的內(nèi)容之中，通過(guò)自身使文本說(shuō)話，從而與文本進(jìn)行對(duì)話與交流?！芭c文本進(jìn)行對(duì)話的前提是把理解本體論化，把對(duì)作品的理解轉(zhuǎn)變?yōu)樽髌穼?duì)于讀者而言所顯現(xiàn)的意義，把‘你’(文本)的述說(shuō)轉(zhuǎn)變?yōu)椤摇?讀者)所理解到的東西，進(jìn)而成為構(gòu)成閱讀主體本身的東西?！?潘德榮、付長(zhǎng)珍：《對(duì)話與和諧——伽達(dá)默爾詮釋學(xué)思想研究》,安徽人民出版社2009年，第37頁(yè)?！笆刮谋局v話”并不是我們可以任意為之的，而是“本身就是一個(gè)與文本中所期待的回答相關(guān)的問(wèn)題”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第512頁(yè)。。要理解某一文本，就必須首先理解作者所要回答的問(wèn)題。理解者總會(huì)對(duì)文本提出一些問(wèn)題，而文本就為這些問(wèn)題提供了答案，讀者可以在文本中找到答案。同時(shí)，文本也向理解者提問(wèn)，理解者試圖去回答這些問(wèn)題。問(wèn)題與回答都是有其境遇的，在問(wèn)答的過(guò)程中，文本的意義會(huì)日漸清晰。“誰(shuí)想尋求理解，誰(shuí)就必須反過(guò)來(lái)追問(wèn)所說(shuō)的話背后的東西。他必須從一個(gè)問(wèn)題出發(fā)把所說(shuō)的話理解為一種回答，即對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答?！覀冎挥型ㄟ^(guò)取得問(wèn)題視域才能理解文本的意義。”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第501頁(yè)。我們所面對(duì)的文本向我們提出的問(wèn)題是由我們重構(gòu)出的“文本應(yīng)是其回答的問(wèn)題”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第507頁(yè)。。被重構(gòu)的問(wèn)題會(huì)超出它原本的視域，因?yàn)槲谋舅尸F(xiàn)的歷史視域會(huì)與解釋者的視域相融合。由于視域的變化，被重構(gòu)的問(wèn)題與原初的問(wèn)題會(huì)有所不同，我們?cè)谖谋局兴鶎で蟮膶?duì)問(wèn)題的回答，亦即我們對(duì)于文本意義的理解，也會(huì)隨之發(fā)生改變。“文本是在理解中被構(gòu)造出來(lái)，并通過(guò)其被構(gòu)造而被理解。文本的意義是在詮釋中被創(chuàng)造出來(lái)的?！?潘德榮、付長(zhǎng)珍：《對(duì)話與和諧——伽達(dá)默爾詮釋學(xué)思想研究》，第36頁(yè)。

同樣地，理解歷史就是與歷史對(duì)話，當(dāng)然歷史不會(huì)自己向我們講話，它仍需要我們通過(guò)重建問(wèn)題而使之講話。伽達(dá)默爾指出，“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象；而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在……理解按其本性乃是一種效果歷史事件”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第407～408頁(yè)。。歷史是過(guò)去與當(dāng)代相互作用的歷史，當(dāng)代植根于歷史，同時(shí)歷史又參與了當(dāng)代的形成。在我們與歷史對(duì)話的過(guò)程中，我們的視域和歷史的視域相互作用，最終形成了包容了歷史與現(xiàn)代的整體視域，在這種整體視域中所獲得的理解具有更高的普遍性。

對(duì)話辯證法具有主體間性。伽達(dá)默爾探討“理解何以可能”的問(wèn)題，也就是探討主體間理解的可能性條件。人與人之間既具有同一性又具有差異性，這使得主體間理解得以可能。如果人與人之間只有差異性，那么就不存在交流與理解的可能；如果人與人之間只有同一性，人們就沒(méi)有相互理解的需要。正是因?yàn)榇嬖谥恍耘c差異性的矛盾，主體間的對(duì)話與理解才會(huì)產(chǎn)生。伽達(dá)默爾的對(duì)話辯證法“最終是要解決人類理解中同一和差別、個(gè)別與一般的矛盾”*何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，第380頁(yè)。。

在伽達(dá)默爾那里，理解者與理解對(duì)象的關(guān)系是一種“我—你”關(guān)系。伽達(dá)默爾所說(shuō)的“你”包括所有與理解者發(fā)生關(guān)系的對(duì)象，“我”所理解的是“你”向“我”所顯現(xiàn)的意義，亦即“你”對(duì)“我”的提問(wèn)的回答。“我—你”關(guān)系具有平等性、開放性和相互性，它可以導(dǎo)致對(duì)話?！袄斫獾恼Z(yǔ)言性是效果歷史意識(shí)的具體化”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第525頁(yè)。，“成功的理解可以被描述為問(wèn)答辯證法的效果歷史的具體化”*讓·格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》,何衛(wèi)平譯，商務(wù)印書館2009年，第186頁(yè)。。效果歷史意識(shí)表明我們的理解永遠(yuǎn)是相對(duì)的、未完成的，我們永遠(yuǎn)走在理解的途中，這是由于我們作為歷史存在的本質(zhì)所決定的?！霸忈寣W(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問(wèn)題贏得一種正確的問(wèn)題視域?！?伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第411頁(yè)。在理解過(guò)程中，問(wèn)題視域會(huì)隨著理解者的解釋學(xué)處境的變化而變化，從而對(duì)話活動(dòng)中的問(wèn)題會(huì)發(fā)生變化，與之相應(yīng)的回答，亦即理解者對(duì)理解對(duì)象的意義的理解，也會(huì)發(fā)生改變。理解對(duì)象總是基于理解者的視域和前見而被理解的，它會(huì)在被理解的過(guò)程中不斷地得以重新構(gòu)造?！皢?wèn)答辯證法使理解表現(xiàn)為與對(duì)話相同的一種相互作用的關(guān)系”*讓·格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》，第186頁(yè)。，成功的理解就在于通過(guò)解釋學(xué)對(duì)話達(dá)到視域融合。理解是“通過(guò)對(duì)話通向效果歷史的運(yùn)動(dòng)”*潘德榮：《西方詮釋學(xué)史》，北京大學(xué)出版社2013年，第328頁(yè)。。解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中具有對(duì)話的模式，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)就實(shí)現(xiàn)于對(duì)話之中。

四、 “游戲—對(duì)話”對(duì)理解與真理問(wèn)題的解決

伽達(dá)默爾認(rèn)為，在他所處的時(shí)代，科學(xué)技術(shù)所造成的控制意識(shí)支配著人們對(duì)真理的理解，其結(jié)果是真理本身被科學(xué)實(shí)證意義上的真理所取代，并且所有人文科學(xué)的真理性都被否定了。“哲學(xué)解釋學(xué)的任務(wù)是使人能夠處理異化的經(jīng)驗(yàn)和反思我們所具有的關(guān)于自己的認(rèn)識(shí)?！?帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《伽達(dá)默爾》，第83頁(yè)?？茖W(xué)主義對(duì)科學(xué)方法的普遍要求導(dǎo)致了真理的異化，因此，他試圖去探尋那種在科學(xué)方法論控制范圍之外的對(duì)真理的經(jīng)驗(yàn)。這樣，能夠符合此要求的精神科學(xué)就與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)、歷史經(jīng)驗(yàn)和哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)這些處于科學(xué)之外的種種經(jīng)驗(yàn)接近了。

伽達(dá)默爾提出游戲論就是為了重新探討主客體之間的關(guān)系，揭示藝術(shù)作品的存在方式和藝術(shù)中的真理問(wèn)題，建立藝術(shù)作品的本體論，以反對(duì)以主客二分為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)主體性美學(xué)與主體性哲學(xué)，并反抗科學(xué)方法對(duì)整個(gè)精神科學(xué)的統(tǒng)治和束縛。伽達(dá)默爾游戲論的形成最終是為了解決一個(gè)康德式的問(wèn)題——“理解何以可能”。他在《真理與方法》的第二版序言中談到：“我們一般所探究的不僅是科學(xué)及其經(jīng)驗(yàn)方式的問(wèn)題——我們所探究的是人的世界經(jīng)驗(yàn)和生活實(shí)踐的問(wèn)題。借用康德的話來(lái)說(shuō)，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個(gè)先于主體性的一切理解行為的問(wèn)題，也是一個(gè)先于理解科學(xué)的方法論及其規(guī)范和規(guī)則的問(wèn)題?！?伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法——補(bǔ)充和索引》,商務(wù)印書館2007年，第533頁(yè)。在他看來(lái)，“理解是一種游戲”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第660頁(yè)。，“理解和游戲具有共同的結(jié)構(gòu)”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法——補(bǔ)充和索引》，第155頁(yè)。?！霸谶@種情況下什么叫真理，最好還是從游戲概念出發(fā)作出規(guī)定：我們?cè)诶斫庵兴庥龅氖挛锶绾问蛊渲攸c(diǎn)發(fā)揮出來(lái)，這本身是一種語(yǔ)言過(guò)程，或者說(shuō)是圍繞著所意指內(nèi)容而用語(yǔ)詞進(jìn)行的一場(chǎng)游戲。所以正是語(yǔ)言的游戲使我們?cè)谄渲凶鳛閷W(xué)習(xí)者——我們何時(shí)不是個(gè)學(xué)習(xí)者呢——而達(dá)到對(duì)世界的理解。”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第659頁(yè)。藝術(shù)與歷史統(tǒng)一于語(yǔ)言，世界經(jīng)驗(yàn)是普遍語(yǔ)言性的。在語(yǔ)言游戲中，我們達(dá)到了對(duì)世界的理解，并會(huì)在自我理解的過(guò)程中遭遇到真理。任何一種理解都具有對(duì)話的結(jié)構(gòu)，在對(duì)話中所運(yùn)用的語(yǔ)言能讓其自己的真理從自身中顯現(xiàn)出來(lái)。因此，我們可以從哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和歷史經(jīng)驗(yàn)中以非科學(xué)的方式獲得真理。伽達(dá)默爾反對(duì)科學(xué)主義，但不反對(duì)科學(xué)?！坝螒颉獙?duì)話”模式適用于一切科學(xué)，包括精神科學(xué)和自然科學(xué)。在自然科學(xué)中，科學(xué)家們?cè)诳茖W(xué)共同體中對(duì)真理的探求需要論辯與對(duì)話。科學(xué)研究中總會(huì)有些公理、前提需要他們?cè)谡Z(yǔ)言的交鋒過(guò)程中確定下來(lái)(這種確定是相對(duì)的，以后可能發(fā)生改變)，以此作為進(jìn)一步探究的基礎(chǔ)，也總會(huì)有一些結(jié)論需要他們?cè)趯?duì)話過(guò)程中變得明晰化、精確化，因而自然科學(xué)家們也是在語(yǔ)言游戲中獲得真理。

在真理觀上，伽達(dá)默爾繼承了海德格爾的思想，他從存在論入手理解真理問(wèn)題，并運(yùn)用存在論現(xiàn)象學(xué)的方法來(lái)揭示真理。早期海德格爾是在“去蔽”的意義上定義真理的，伽達(dá)默爾繼承了海德格爾的真理的揭示內(nèi)涵，把真理看作是揭示和去蔽狀態(tài)。他認(rèn)為，當(dāng)我們進(jìn)入到藝術(shù)作品的世界之中時(shí)，我們會(huì)通過(guò)藝術(shù)作品理解我們自己和我們的世界，亦即發(fā)展了自我理解，并且在此過(guò)程中認(rèn)識(shí)到真理。在伽達(dá)默爾那里，藝術(shù)是人存在本身的顯現(xiàn)與描述，是真理和認(rèn)識(shí)的揭示。真理是在藝術(shù)作品中被欣賞者所遭遇到的，在這種遭遇中實(shí)現(xiàn)了欣賞者對(duì)藝術(shù)作品的理解?！八囆g(shù)以真理被照亮這樣一種方式來(lái)展露真理，在此真理被揭示出來(lái)?！?帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《伽達(dá)默爾》，第27頁(yè)?？傊?，在理解和解釋存在之意義的過(guò)程中，我們認(rèn)識(shí)了真理。在對(duì)存在進(jìn)行再理解與再解釋的過(guò)程中，真理會(huì)不斷地得以發(fā)展。

伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，注重參與。他認(rèn)為，觀賞者的觀賞是“一種真正的參與方式”，“觀賞者的存在是由他‘在那里的同在’(Dabeisein)所規(guī)定的”，同在比共在(Mitanwesenheit)所包涵的意思要多，同在于某物就是參與(Teilhabe)某物、“專心于某物”(Bei-der-Sa-che-sein)并且對(duì)該物原本是怎樣的擁有完全的了解*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》,第175頁(yè)。。“通過(guò)觀賞者或游戲者的存在，伽達(dá)默爾肯定了真理的參與特性?！?嚴(yán)平：《走向解釋學(xué)的真理》,第97頁(yè)。正是由于在游戲支配下的觀賞者的參與，由于觀賞者與藝術(shù)作品之間的“對(duì)話”，藝術(shù)作品的意義才得以顯現(xiàn)，藝術(shù)的真理才能得到揭示。這種“對(duì)話”是永無(wú)止境的，因此，真理是在我們參與藝術(shù)游戲的過(guò)程中被不斷彰顯的，它具有開放性。藝術(shù)作品的意義是隨著欣賞者的審美情趣的變化而改變的，藝術(shù)作品并無(wú)最終的評(píng)價(jià)。藝術(shù)作品的真理性及其真正存在就蘊(yùn)涵于對(duì)它們所作的理解和解釋的無(wú)限過(guò)程之中。作為構(gòu)成物的藝術(shù)游戲具有未完成性與生長(zhǎng)性，這是其開放性的體現(xiàn)。

伽達(dá)默爾在《贊美理論》中指出，“對(duì)話就是對(duì)話雙方在一起相互參與著以獲得真理”*伽達(dá)默爾：《贊美理論》，夏鎮(zhèn)平譯,上海三聯(lián)書店1988年，第69頁(yè)。。談話者通過(guò)對(duì)話就參與到了真理之中?！皩?duì)話本身就是一種辯證法的實(shí)踐。”*何衛(wèi)平：《通向解釋學(xué)辯證法之途》，第305頁(yè)。一個(gè)恰當(dāng)合理的問(wèn)題可以敞開討論，導(dǎo)致對(duì)話?；卮鹗遣还潭ǖ?，因而被提問(wèn)的東西具有開放性。提問(wèn)就是進(jìn)行開放(ins Offene stellen)，開放性是問(wèn)題的本質(zhì)特征，同時(shí)這種開放性是被問(wèn)題的視域所規(guī)定的。問(wèn)題的視域就是開放，它為理解建立了視域，“開放對(duì)人的理解是根本性的”*帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜：《伽達(dá)默爾》，第46頁(yè)。。理解的過(guò)程是無(wú)止境的，而經(jīng)驗(yàn)卻是有限的、歷史性的和未完成性的，它必須不斷地獲得，由此決定了經(jīng)驗(yàn)必須是開放的。開放性和有限性是伽達(dá)默爾解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的特征。提問(wèn)打開了意義的各種可能性，“提問(wèn)的藝術(shù)就是能夠進(jìn)一步提問(wèn)的藝術(shù)——即思想的藝術(shù)”*帕特里夏·奧坦伯德·約翰遜:《伽達(dá)默爾》，第47頁(yè)。。談話的藝術(shù)就在于使談話不斷地進(jìn)行下去。對(duì)話的目的就在于通過(guò)各種思想和觀念的碰撞與較量而達(dá)到對(duì)某一問(wèn)題的更加深刻與全面的認(rèn)識(shí)。游戲和對(duì)話始終處于生長(zhǎng)的狀態(tài)，游戲經(jīng)歷著一次次地轉(zhuǎn)換，對(duì)話也經(jīng)歷著不同視域之間的一次次的融合，由此體現(xiàn)出了語(yǔ)言的開放性。語(yǔ)言具有開放性，因?yàn)檎Z(yǔ)言是“與我們生活于其中的世界舉止一起參與活動(dòng)的”*伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法》，第607頁(yè)。。對(duì)話是一種開放性的結(jié)構(gòu)，不僅談話者之間要保持開放，而且要對(duì)歷史和傳統(tǒng)開放。

五、 結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，語(yǔ)言、理解與世界這三者是相統(tǒng)一的，語(yǔ)言是理解得以進(jìn)行的普遍媒介，理解的實(shí)現(xiàn)方式是事情本身得以語(yǔ)言表達(dá)?！坝螒颉獙?duì)話”作為普遍的理解模式說(shuō)明了理解活動(dòng)所具有的對(duì)話性、超主觀性、辯證性、實(shí)踐性、開放性等特點(diǎn)?！坝螒颉獙?duì)話”是伽達(dá)默爾解釋學(xué)的原型。理解、游戲與對(duì)話這三者具有相同的結(jié)構(gòu)，理解即游戲。我們的世界經(jīng)驗(yàn)具有普遍的語(yǔ)言性，我們是在語(yǔ)言的游戲中達(dá)到對(duì)世界的理解的，真理就產(chǎn)生于自我理解的過(guò)程之中。理解是通過(guò)主體間的對(duì)話得以實(shí)現(xiàn)的。任何一種理解都具有對(duì)話的結(jié)構(gòu)，在對(duì)話中所運(yùn)用的語(yǔ)言能讓其自己的真理從自身中顯現(xiàn)出來(lái)。因此，我們可以從哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)和歷史經(jīng)驗(yàn)中以非科學(xué)的方式獲得真理。解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中具有對(duì)話的模式，解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)就實(shí)現(xiàn)于對(duì)話之中。伽達(dá)默爾解釋學(xué)極其強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的對(duì)話性與人類生存的對(duì)話性，注重國(guó)際上的跨文化理解與對(duì)話。這種注重相互傾聽與相互理解的哲學(xué)有助于和諧世界的建構(gòu)，具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。