張國(guó)妮

(西北民族大學(xué) 法學(xué)院，甘肅 蘭州 730030)

中國(guó)傳統(tǒng)法律文化大約開始于公元前21世紀(jì)之時(shí)的夏朝，夏朝是我國(guó)奴隸制的形成時(shí)期，這一時(shí)期的奴隸主階級(jí)，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域主要是利用神權(quán)思想進(jìn)行統(tǒng)治，由此形成了極富特色的神權(quán)法思想。商朝時(shí)期神權(quán)法思想盛極一時(shí)，奴隸主貴族對(duì)至上神和上帝的崇拜達(dá)到了無以復(fù)加的地步。到了西周時(shí)期神權(quán)法思想?yún)s發(fā)生了一次較大變化，針對(duì)神權(quán)法思想內(nèi)容自身難以克服的矛盾，根據(jù)統(tǒng)治者維護(hù)其長(zhǎng)期統(tǒng)治的需要，周公旦提出“以德配天”“敬德保民”“明德慎罰”等思想，對(duì)夏商神權(quán)法思想進(jìn)行了修正、補(bǔ)充和發(fā)展，使得中國(guó)傳統(tǒng)法律文化在形成之初就弱化了神權(quán)法思想，代之而起的是突現(xiàn)了宗法思想，并以宗法思想為核心形成了禮治思想。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期神權(quán)法思想開始衰落，漢朝之后為封建正統(tǒng)法律思想所吸收，以“天人感應(yīng)”給君主至尊無上的地位和實(shí)施統(tǒng)治提供理論依據(jù)，認(rèn)為君主的統(tǒng)治順乎天意，強(qiáng)調(diào)君權(quán)的天然合理性和神圣不可侵犯性。

一、夏商神權(quán)法的源起

夏朝距今歷時(shí)久遠(yuǎn)，缺乏確鑿的史料來說明夏朝的法律思想狀況，但從古籍中的一些片斷記載來看，夏朝的統(tǒng)治者已經(jīng)開始利用神權(quán)思想維護(hù)奴隸主階級(jí)的統(tǒng)治?！墩撜Z》中講:禹“致孝乎鬼神”［1］，說明禹已經(jīng)通過祭祀、敬獻(xiàn)表達(dá)對(duì)先祖和天神的敬畏?！渡袝分兄v:“有夏服天命”［2］，夏朝的統(tǒng)治者極力宣揚(yáng)自己是秉承上天的旨意來統(tǒng)治百姓。這些記載說明夏朝建立后，奴隸主貴族為了使自己的統(tǒng)治合法化，極力宣揚(yáng)并利用宗教迷信和鬼神觀念，宣稱自己是神和上天在人間的代理人，接受“天命”來統(tǒng)治人間，對(duì)不服從其統(tǒng)治者施行“天罰”。這種觀點(diǎn)在《甘誓》一文中體現(xiàn)得十分具體:“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰?！保?］

甘誓一文所記載事情的起因是遵循禪讓制，堯禪位于舜，舜禪位于禹，當(dāng)禹做了部落聯(lián)盟首領(lǐng)后也想效仿堯舜，將來能有一個(gè)賢能的人接替自己。最初，部落聯(lián)盟會(huì)議推舉出皋陶，但是沒等接任，皋陶就病亡了，后來經(jīng)過商議，又一致推舉伯益做禹的繼承人。伯益曾經(jīng)是禹治水的一名主要助手，所以在當(dāng)時(shí)人們的心目中，伯益是僅次于禹的一位英雄。當(dāng)禹的兒子啟逐漸長(zhǎng)大后，禹開始讓啟參與治理事務(wù)，啟也將各類事務(wù)處理得很好，在人們心目中的地位越來越高，而伯益做為繼承人，卻沒有做出新的政績(jī)。禹過世后，啟就理所當(dāng)然地行使起首領(lǐng)之權(quán)來，而多數(shù)部落因?yàn)閱⑹怯淼膬鹤樱捕急硎拘е矣趩?。啟率軍先打敗了伯益的軍?duì)，公開宣布自己是夏朝的國(guó)君。隨后又與有扈部落大戰(zhàn)于“甘”，啟對(duì)他的將領(lǐng)士卒聲稱，有扈氏對(duì)上天不敬，不遵天命，上天命令自己消滅有扈氏，所有將士都必須服從這一天命，奮力出擊，不可懈怠。戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果是打著天命天罰旗號(hào)的啟完全占據(jù)了優(yōu)勢(shì)，而被指稱背天逆命的有扈氏被打敗，有扈部落的成員被罰做奴隸。

商朝時(shí)期，神權(quán)法思想達(dá)到了高峰，奴隸主貴族對(duì)至上神和帝的崇拜達(dá)到了無以復(fù)加的地步。奴隸主貴族不僅繼續(xù)宣稱“有殷受天命”［4］，他們還設(shè)計(jì)出了一個(gè)主宰一切的至上神——“帝”或“上帝”，這個(gè)至上神存在于眾神之上，是創(chuàng)造并支配著一切的最高神，是整個(gè)自然界和人類社會(huì)的主宰，不僅支配著自然界的風(fēng)云雷雨霜雪陰晴，還掌管著人間的禍福。商朝奴隸主還進(jìn)一步把帝說成是商王的先祖，商王受帝之命來到人間統(tǒng)治一切，死后還要回到帝身邊去?！对娊?jīng)》中記載:“有娀方將，帝立子生商”［5］，又講“天命玄鳥降而生商”［6］。這樣，商朝奴隸主就從血緣上找到了充當(dāng)?shù)墼谌碎g代理人的合法依據(jù)，人們要服從帝，當(dāng)然也要服從帝在人間的代理人商王的統(tǒng)治，違抗王命等于違抗神命，要受到“天罰”。約在公元前17世紀(jì)，商湯正式興兵討伐夏桀，發(fā)表了討伐夏桀的檄文，聲稱“有夏多罪，天命殛之”“予畏上帝，不敢不正”“爾尚輔予一人，致天之罰?！保?］在這篇檄文中，商湯搬出了上帝，指出是上帝不滿夏桀犯下的諸多罪行，命令商湯去討伐夏桀，商湯由于敬畏上帝，不敢不去征討，同時(shí)要求自己的將士輔佐于己，行使上帝對(duì)夏桀的懲罰。商朝時(shí)期刑罰極為殘酷，為了對(duì)酷刑的實(shí)施有所遮掩，統(tǒng)治者極力宣稱代天行罰，《禮記》記載“殷人尊神，率民以事神”［8］，還經(jīng)常利用“占卜”來使百姓“敬鬼神，畏法令”［9］。所有國(guó)家大事，甚至是否用刑，都要通過占卜向上帝鬼神祈禱和請(qǐng)示，如“貞:王聞不惟辟，貞:王聞惟辟”，“茲人井不”［10］。這些甲骨文就是占卜決定是否定罪用刑的記錄，表示他們使用刑罰是根據(jù)天意行事，給商王的審判隨意性涂上一層神權(quán)的光環(huán)。

夏商時(shí)期神權(quán)法思想的基本情況表明，奴隸主貴族利用“天命”宣稱王的統(tǒng)治是由上天所安排的，人們應(yīng)該無條件的服從，利用“天罰”宣稱施行刑罰是上天的意志，是秉承神的指令，從而給刑罰蒙上一層神圣的外衣。奴隸主貴族通過強(qiáng)調(diào)天以及上帝的絕對(duì)權(quán)威，把自然災(zāi)害、天下治亂以及生死禍福等現(xiàn)象都說成天行賞罰。宣揚(yáng)痛苦的產(chǎn)生是因?yàn)槿藗冏约悍噶俗?，只有忍耐、順從，才能來世得福，其?shí)質(zhì)是利用神權(quán)借以麻痹人們的反抗和意志，成為他們用來束縛、統(tǒng)治百姓的一種思想武器，給王的統(tǒng)治披上一層合法的外衣。這就使得“在中國(guó)，從未出現(xiàn)過凌駕于世俗政權(quán)之上的教會(huì)和教權(quán)，而突出地表現(xiàn)為神權(quán)與王權(quán)、族權(quán)的合一?！保?1］這種只崇尚暴力，專講刑殺，而不任德教，只篤信上帝，專事鬼神，而不注重人事的天命天罰論雖然維護(hù)了夏商時(shí)期奴隸主階級(jí)一時(shí)的殘暴統(tǒng)治，但卻無法阻擋王朝的最終覆亡。

二、西周時(shí)期神權(quán)法思想的發(fā)展

神權(quán)法思想在西周發(fā)生了重大變化，取代商的西周奴隸主貴族雖然在思想上仍然利用神權(quán)作為統(tǒng)治百姓的精神武器，他們也尊崇一個(gè)至高無上的上帝，不過在更多的場(chǎng)合下稱之為“天”，聲稱周王的統(tǒng)治受命于天，“昊天有成命，二后受之。”［12］“天亦大命文王殪戎殷?！保?3］“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新?！保?4］周公旦在東征平亂的文告《大誥》中說:“天休于寧王，興我小邦國(guó)。寧王惟卡用克綏受茲命……嗚呼!天明畏，弼我丕丕基”。［15］這些表述都是想說明因?yàn)樯咸齑骨嘤谖耐酰攀沟弥茏迥軌蚺d盛起來，并最終取代商而統(tǒng)治天下。

周公旦提出“以德配天”說修正了神權(quán)法思想。西周奴隸主貴族在政權(quán)建立之初面臨著一個(gè)難題，那就是商湯討伐夏桀之時(shí)，也曾宣稱是執(zhí)行天命，商朝建立后其統(tǒng)治者一再宣揚(yáng)“帝立商”，可以永世長(zhǎng)存，紂王至死仍然堅(jiān)信他是“有命在天”［16］。那為什么上天會(huì)眼睜睜地看著商朝滅亡，周取而代之呢?為了說明周取代商的合理性，把天命從商王那里轉(zhuǎn)移到周王手中，變成周朝的保護(hù)傘，就必須對(duì)夏商神權(quán)法加以修正，以彌補(bǔ)其理論上的漏洞。為此，周公旦提出了天命轉(zhuǎn)移的“以德配天”說，認(rèn)為天命是有的，但天命不是固定不變的?！疤烀页！保?7］，以此告誡周朝的統(tǒng)治者要牢記天命不常的道理，上天所授予的垂青并非固定不變，而是可以轉(zhuǎn)移，天命不會(huì)永遠(yuǎn)地保佑某一個(gè)人或某一個(gè)王朝，統(tǒng)治者必須小心謹(jǐn)慎地治理國(guó)家，否則，天命就會(huì)轉(zhuǎn)移。天命根據(jù)什么進(jìn)行轉(zhuǎn)移呢?周公旦認(rèn)為天以德選君，“皇天無親，惟德是輔”［18］只有有德者才可以承受天命，并受到上天的保佑，失德就會(huì)失去天命。過去，商朝的先王有德“克配上帝”［19］，所以天命歸商，后來由于商王失德，商王就被上天拋棄。周族之所以被上天選中取代商，是因?yàn)橹芡跤械?，既然代商而治是上天的旨意，周王也就不敢放棄天命的保佑?/p>

周公旦提出“敬德保民”說補(bǔ)充了神權(quán)法思想。周公旦認(rèn)為，夏商之所以滅亡，就是由于夏王、商王不敬德，“不敬劂德，乃早墜劂命”［20］。周王要吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)做到享國(guó)長(zhǎng)久，就要以德行事，“皇天既付中國(guó)民越疆土于先王，肆王唯德用”［21］。德的施行包含對(duì)已和對(duì)民兩方面的內(nèi)容，對(duì)已就是對(duì)上天、先祖要誠(chéng)，對(duì)已要嚴(yán)，與人為善，要加強(qiáng)自我克制、自我修養(yǎng)的功夫;對(duì)民則表現(xiàn)為“保民”。商朝末年，牧野之戰(zhàn)中“前徒倒戈”的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，使周公旦深切感到民不可輕，對(duì)民的力量不能不有所重視。因此，他說:“天惟時(shí)求民主”［22］，以此說明上天關(guān)懷下民，要根據(jù)情況為下民求得一個(gè)比較好的君主。周公旦認(rèn)為天命與民情是一體的，只能通過民情才能洞悉上天的意志，“民之所欲，天必從之”［23］，“順乎天而應(yīng)乎人”［24］，對(duì)于統(tǒng)治者來說，要想知道能否得到天的佑助，只有體察民情才能得到真實(shí)的答案。因此，周公旦主張“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”［25］，要求當(dāng)政者不能把水當(dāng)作鏡子來照影，而應(yīng)通過民情來檢查自己的政事。

周公旦提出“明德慎罰”說發(fā)展了神權(quán)法思想。周公吸取了夏商滅亡的教訓(xùn)，感到單一重用刑罰反而會(huì)加劇百姓的反抗，危及政權(quán)的生存，為了使天命不再轉(zhuǎn)移，他提出了“明德慎罰”說，“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。”［26］說明文王為政，能夠崇尚德政，慎用刑罰，不侮欺辱鰥寡，任用該任用的人，尊敬該尊敬的人，懲罰該懲罰的人，只有沿用周文王的德行，王權(quán)才能保住。他又說:“告汝德之說于罰之行”［27］，意指“明德”就在“慎罰”之中?！懊鞯隆本褪且訌?qiáng)自我克制，實(shí)行德治，推行德政。周公十分重視吸取夏、商兩代滅亡的教訓(xùn)，他指出，商朝初期，商王也能“治民袛懼，不敢荒寧”［28］，能夠理解百姓疾苦，能夠謹(jǐn)慎為政，所以能享國(guó)日久，但是后來的商王只顧自己享樂而肆意壓榨百姓，結(jié)果是沒有一個(gè)能享國(guó)長(zhǎng)久。作為反省，周朝的統(tǒng)治者必須實(shí)行德治?！吧髁P”就是主張謹(jǐn)慎用刑，反對(duì)濫殺無辜。

周公旦對(duì)神權(quán)法思想的改進(jìn)反映了西周時(shí)期神權(quán)法思想發(fā)生了重大變化，針對(duì)神權(quán)法思想內(nèi)容自身難以克服的矛盾，根據(jù)統(tǒng)治者維護(hù)其長(zhǎng)期統(tǒng)治的需要，周公旦提出“以德配天”“敬德保民”“明德慎罰”對(duì)夏商神權(quán)法思想進(jìn)行了修正、補(bǔ)充和發(fā)展。周公旦將上天依然奉為至上神，但它不屬于某一個(gè)民族，而是天下各族人所共有;將上天的喜好界定為“德”，上天是關(guān)心民間疾苦的，上天把天命交給那一族，要看該族是否有德，是否獲得天下之民的擁護(hù);已經(jīng)獲得天命之族要想長(zhǎng)久保有天命，也必須有德，必須獲得天下之民的擁護(hù)。周公旦對(duì)神權(quán)法思想的改進(jìn)一方面是延續(xù)了自夏商而來的神權(quán)法思想，求得上天的保佑，維護(hù)周王朝的統(tǒng)治;另一方面也意味著西周的統(tǒng)治者從夏商的滅亡中吸取了教訓(xùn)，在一定程度上認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)人民反抗力量的強(qiáng)大，使他們感到單純依靠神權(quán)不足以維系其統(tǒng)治，統(tǒng)治者要從單一注重天命轉(zhuǎn)而注重人事，必須重視百姓的力量，重視民心向背。只有勤于修德，慎用刑罰，關(guān)心民間疾苦，才可以長(zhǎng)久的維持周王朝的統(tǒng)治。周公旦對(duì)神權(quán)法思想的改進(jìn)使得中國(guó)傳統(tǒng)法律文化在形成之初就弱化了神權(quán)法思想，代之而起的是突現(xiàn)了宗法思想，并以宗法思想為核心形成了禮治思想，運(yùn)用神權(quán)法和宗法倫理道德維護(hù)著西周奴隸主的統(tǒng)治。

三、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期神權(quán)法思想的衰落

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化發(fā)展的重要變革時(shí)期，奴隸制社會(huì)開始瓦解，封建制社會(huì)開始形成。鐵制農(nóng)具的使用和牛耕的推廣，促使社會(huì)生產(chǎn)力有了明顯的發(fā)展，奴隸制的生產(chǎn)關(guān)系已經(jīng)成為生產(chǎn)力進(jìn)一步發(fā)展的障礙，在激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)中，伴隨私田的出現(xiàn)，新的封建制生產(chǎn)關(guān)系取代了奴隸制生產(chǎn)關(guān)系。新興地主階級(jí)經(jīng)濟(jì)勢(shì)力大增，與奴隸主貴族階級(jí)之間矛盾尖銳，他們?cè)谡紊弦笕〈`主貴族階級(jí)掌握政權(quán)，從而引發(fā)了更加激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)。社會(huì)中經(jīng)濟(jì)政治方面的動(dòng)蕩與變革必然要反映到思想領(lǐng)域中，隨著奴隸制的瓦解，神權(quán)法思想進(jìn)一步動(dòng)搖，周公旦對(duì)夏商神權(quán)法思想改進(jìn)的成果并沒能維持多久，神權(quán)法思想逐漸失去人們的信任，呈現(xiàn)衰落之勢(shì)，代之而起的重民輕神思想，中國(guó)古代法律思想終于從神權(quán)桎梏下解脫出來。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家對(duì)于天與民、神與人的關(guān)系有了進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)，開始否定天對(duì)人的支配地位，天道與人道分離，人道逐漸占據(jù)了更為重要的地位。公元前541年，晉國(guó)國(guó)君晉平公得了重病，為了治病，他聽從巫師之言，做法求神，祈求神靈保佑。子產(chǎn)反對(duì)這種愚昧做法，他在解釋晉平公患病原因時(shí)說:“若君身，則亦出于飲食哀樂之事也，山川星辰之神，又何為焉?”［29］以此說明吉兇在人，而不是由天上的神靈來決定的。公元前524年，中原地區(qū)發(fā)生了一場(chǎng)很大的火災(zāi)，而此前曾有慧星出現(xiàn)。懂得天象休咎的鄭國(guó)裨灶預(yù)言鄭國(guó)也將發(fā)生火災(zāi)，要求子產(chǎn)允許他用珍寶祭禱，從而免除鄭國(guó)火災(zāi)。子產(chǎn)根本不理那一套，他講到:“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之?”［30］子產(chǎn)的觀點(diǎn)極富代表性，治國(guó)齊家與其致力于飄渺難期的天道，不如腳踏實(shí)地在人道上下足功夫，只要人道功夫到家，天道必然酬勤。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期許多思想家都持有相同的觀點(diǎn)，主張遠(yuǎn)天道而近人道，輕神事而重人事。公元前516年，齊國(guó)出現(xiàn)彗星，按照當(dāng)時(shí)的說法，彗星出現(xiàn)是災(zāi)禍的象征。齊景公馬上派人禳祭，晏嬰認(rèn)為，如果國(guó)君有好的德政，還怕什么彗星?反之，如果國(guó)君像夏桀、商紂一樣暴虐，違命亂德，那么既使祈禱又有什么用處?［31］史書記載孔子也以自然主義的態(tài)度對(duì)待鬼神，在生活中盡量淡化神事。《論語》記載子路向孔子請(qǐng)教有關(guān)鬼神之事，孔子說“未能事人，焉能事鬼”［32］。表明孔子自己不談鬼神，也不主張別人談鬼神。春秋時(shí)期鬼神迷信仍占統(tǒng)治地位，孔子的回答雖然表面上看沒有直接否定鬼神的存在，而實(shí)際上已明顯地表露了他對(duì)不可知世界不予討論的態(tài)度?？鬃硬徽劰砩?，因?yàn)楣砩窬哂胁豢芍浴o法掌握性，因而不在他的考慮范圍之內(nèi)。子路又請(qǐng)教有關(guān)死亡的一些事情，孔子說:“未知生，焉知死”［33］。死亡與鬼神一樣，也是不可知的，不能把握的，孔子對(duì)超乎此生此世的問題、對(duì)象，采取一貫的存而不論的實(shí)用態(tài)度，既不肯定，也不否定，而是主張做能做的事，做眼前的事，做現(xiàn)世的事，做好人事。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)和態(tài)度，當(dāng)他的另一位學(xué)生樊遲請(qǐng)教怎樣才算聰明的問題時(shí)，孔子回答:“敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂智矣!”［34］

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期許多思想家持有的這種重民輕神的觀念和思想對(duì)百姓有利，同時(shí)也有利于社會(huì)進(jìn)步，一些睿智的治國(guó)者由忽略上天鬼神轉(zhuǎn)而十分重視百姓的需求。《古文尚書》寫道:“皇祖有訓(xùn):‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！保?5］這是史書中最早記載民是立國(guó)之根本的思想。管子在齊國(guó)為相輔佐齊桓公30年，提出治國(guó)首先在于得民心。齊桓公曾經(jīng)問管仲:“敢問何謂其本?”管子對(duì)曰:“齊國(guó)百姓，公之本也?！保?6］管仲認(rèn)為“政之所興，在順民心，政之所廢，在逆民心”［37］。要得民心，應(yīng)當(dāng)先從愛惜百姓做起，愛惜百姓就得先使百姓富足，百姓富足而后國(guó)家得到治理，達(dá)到兵強(qiáng)、民足、國(guó)富，然后爭(zhēng)霸天下?！赌撩瘛烽_篇即寫到:“凡地有牧民者，務(wù)在四時(shí)，守在倉(cāng)廩。國(guó)多財(cái)則遠(yuǎn)來者，地僻舉則民留處，倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱?！保?8］以此說明統(tǒng)治者只有注意農(nóng)時(shí)，發(fā)展生產(chǎn)，使國(guó)家財(cái)物充足，百姓生活有著落，才能使遠(yuǎn)方的百姓愿意遷來，本國(guó)百姓愿意留住。所以管子認(rèn)為，發(fā)展生產(chǎn)是使國(guó)家富強(qiáng)的前提，也是使百姓遵守禮義法度和穩(wěn)定社會(huì)秩序的物質(zhì)基礎(chǔ)。如果不注意發(fā)展生產(chǎn)，不解決百姓的衣食問題，而空談禮義法度，國(guó)家永遠(yuǎn)也治理不好?？傊呵飸?zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)動(dòng)蕩不安，弒君滅國(guó)、僭越違禮與革舊立新之事不斷發(fā)生，社會(huì)動(dòng)蕩不安與變革必然要反映到思想領(lǐng)域中，伴隨著神權(quán)與反神權(quán)，公布成文法與反對(duì)公布成文法，禮與法，德與刑的爭(zhēng)鳴，伴隨著奴隸制的瓦解和王權(quán)的失落，神權(quán)法思想呈現(xiàn)衰落之勢(shì)。

四、秦漢時(shí)期以天人感應(yīng)為核心的封建正統(tǒng)法律思想的確立

法家思想曾在秦朝建立和鞏固中央集權(quán)封建制國(guó)家進(jìn)程中起到了積極的作用，推行“事皆決于法”的法治思想對(duì)于自夏商延續(xù)到周的神權(quán)法思想更是一次沉重的打擊與顛覆。與此同時(shí)，秦朝統(tǒng)治者沿著嚴(yán)刑峻法的方向?qū)⒎覍W(xué)說發(fā)展到了極端，成為他們實(shí)行橫征暴斂、酷刑害民的借口，激化了社會(huì)矛盾，導(dǎo)致了秦朝的滅亡。西漢初年面對(duì)經(jīng)濟(jì)凋零、動(dòng)蕩始平、人心思治的局面，統(tǒng)治者在思想領(lǐng)域推崇黃老之術(shù)，并采取與民休息、輕徭薄賦、約法省刑的統(tǒng)治策略，取得了明顯的效果。到漢武帝時(shí)期，國(guó)家經(jīng)濟(jì)實(shí)力大增，但漢初分封的諸侯王勢(shì)力也逐漸強(qiáng)大，同中央發(fā)生了尖銳的矛盾，最終釀成了景帝時(shí)期的吳楚七國(guó)之亂。雖然叛亂最終被平定，但它促使統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到，有必要在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域重新尋求更有效的理論作為封建統(tǒng)治的指導(dǎo)思想。董仲舒以先秦儒家思想為主，吸收各家學(xué)說以及天命神權(quán)等各種有利于建立和維護(hù)君主集權(quán)專制政治思想的觀點(diǎn)，提出了新儒學(xué)思想，這也使得自夏商形成并延續(xù)至漢朝的神權(quán)法思想最終為封建正統(tǒng)法律思想所吸收。

董仲舒利用“天人感應(yīng)”說加強(qiáng)了對(duì)君主的神化，給“君權(quán)神授”制造理論依據(jù)。天人感應(yīng)之說，源自儒家的《尚書》:“曰肅、時(shí)雨若;曰乂，時(shí)旸若;曰晰，時(shí)燠若;曰謀，時(shí)寒若;曰圣，時(shí)風(fēng)若。曰咎徵:曰狂，恒雨若;曰僭，恒旸若;曰豫，恒燠若;曰急，恒寒若;曰蒙，恒風(fēng)若?！保?9］意思是說君主施政態(tài)度能影響天氣的變化，這是天人感應(yīng)思想的萌芽?？鬃右仓v“邦大旱，毋乃失諸刑與德乎?”［40］認(rèn)為災(zāi)異是由于國(guó)君失德而引發(fā)的，因此勸告國(guó)君應(yīng)該“正刑與德，以事上天?！保?1］一方面，董仲舒利用天人感應(yīng)說提出自然災(zāi)害和統(tǒng)治者的錯(cuò)誤是有因果聯(lián)系的，“凡災(zāi)異之本，盡生于國(guó)家之失”［42］。以此說明君主統(tǒng)治是天意的體現(xiàn)，君主必須秉承天意來行事，否則會(huì)受到天罰。另一方面，董仲舒借助陰陽五行學(xué)發(fā)展天人感應(yīng)思想，董仲舒認(rèn)為，宇宙由水、木、金、火、土五種不同的屬性組成，五行相生相克不僅構(gòu)成了合理的宇宙關(guān)系，也形成了合理的人類社會(huì)關(guān)系，如果不依據(jù)五行之性合理地運(yùn)行生成就會(huì)導(dǎo)致人世間與自然界不應(yīng)有的災(zāi)異，所以需要天人同類，“以類合之，天人一也”［43］。

董仲舒認(rèn)為，天是有意志的至高無上并派生萬物的神，“天者，百神之大君也”［44］，“天者，群物之祖也”［45］。天為人間派生出兩樣滋生物，一是天子，“受命之君，天意之所予也”［46］，“王者承天意以從事”［47］;二是整個(gè)封建制度，“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天”［48］。董仲舒重新將天塑造成至上神，認(rèn)為天是有意志的，是自然界和人類社會(huì)的最高主宰，天和人間相通，人應(yīng)按天的意志來行動(dòng)，君主就是天命或天意的執(zhí)行者。君主居于上天和百姓之間，上天的意志通過君主而貫徹到人間，上天與君主就如同父親和兒子，兒子遵從父命，君主服從天命;君主和百姓的關(guān)系也是一樣，天下之人都要服從君主，如同孩子服從父母。

董仲舒在繼承和發(fā)展孔子以及孟子的倫理道德觀念基礎(chǔ)上提出了一套“三綱五常論”，他認(rèn)為在人倫關(guān)系中，君臣、父子、夫妻三種關(guān)系是最主要的，而且這三種關(guān)系存在著天定的、永恒不變的主從關(guān)系?！熬肌⒏缸?、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽、子為陰;夫?yàn)殛枴⑵逓殛??！保?9］君、父、夫體現(xiàn)了天的“陽”面，臣、子、妻體現(xiàn)了天的“陰”面，陽永遠(yuǎn)處于主宰、尊貴的地位，陰永遠(yuǎn)處于服從、卑賤的地位，由此形成三綱的觀點(diǎn)“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”，要求臣、子、妻必須要絕對(duì)服從于君、父、夫?！拔宄！睂?shí)際上是“三綱”的具體化，是指仁、義、禮、智、信5個(gè)封建道德教條。董仲舒認(rèn)為，仁、義、禮、智、信五常之道則是處理君臣、父子、夫妻、上下尊卑關(guān)系的基本法則，治國(guó)者應(yīng)該給予足夠的重視。三綱五常的核心是維護(hù)和鞏固君主的權(quán)力，董仲舒把封建等級(jí)制度、政治秩序神圣化為不可抗拒的天意，以“天人感應(yīng)”給君主至尊無上的地位和實(shí)施統(tǒng)治制造理論根據(jù)，認(rèn)為君主的統(tǒng)治順乎天意，強(qiáng)調(diào)君權(quán)的天然合理性和神圣不可侵犯性。

總之，從法律思想史的起源考證，中國(guó)歷史上最初確立的法律思想是神權(quán)法思想。夏商時(shí)期的奴隸主階級(jí)，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域主要是利用神權(quán)維系其統(tǒng)治，他們的法律思想也深受神權(quán)的支配，統(tǒng)治者宣稱自己是神和上天在人間的代理人，接受“天命”來統(tǒng)治人間，對(duì)不服從其統(tǒng)治者施行“天罰”，由此形成了神權(quán)法思想。到了西周時(shí)期，神權(quán)法思想?yún)s面臨思想內(nèi)容自身難以克服的矛盾。根據(jù)統(tǒng)治者維護(hù)其長(zhǎng)期統(tǒng)治的需要，周公旦對(duì)其進(jìn)行了改進(jìn)，使得中國(guó)傳統(tǒng)法律文化在形成之初就弱化了神權(quán)法思想。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期神權(quán)法思想開始衰落，代之而起的重民輕神思想，漢朝時(shí)期董仲舒以先秦儒家思想為主，吸收各家學(xué)說以及天命神權(quán)等各種有利于建立和維護(hù)君主集權(quán)專制政治思想的觀點(diǎn)，把封建等級(jí)制度、政治秩序神圣化為不可抗拒的天意，以“天人感應(yīng)”給君主至尊無上的地位和實(shí)施統(tǒng)治制造理論根據(jù)，認(rèn)為君主的統(tǒng)治順乎天意，強(qiáng)調(diào)君權(quán)的天然合理性和神圣不可侵犯性，使得神權(quán)法思想為隨后形成的封建正統(tǒng)法律思想所吸收，長(zhǎng)期起著維護(hù)封建君主專制制度重要精神支柱的作用。

［1］論語·太伯［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［2］［4］［20］尚書·召誥［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［3］尚書·甘誓［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［5］詩經(jīng)·商頌·長(zhǎng)發(fā)［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［6］詩經(jīng)·商頌·玄鳥［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［7］尚書·湯誓［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［8］禮記·表記［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［9］禮記·曲禮［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［10］劉新.中國(guó)法律思想史［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.7.

［11］張中秋.中西法律文化比較研究［M］.北京:法律出版社，2009.120.

［12］詩經(jīng)·周頌·昊天有成命［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［13］［26］［27］［28］尚書·康誥［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［14］［17］詩經(jīng)·大雅·文王［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［15］尚書·大誥［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［16］史記·殷本紀(jì)［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［18］尚書·蔡仲之命［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［19］詩經(jīng)·文王之什·文王［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［21］尚書·梓材［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［22］尚書·周書·多方［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［23］尚書·秦誓［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［24］易經(jīng)［Z］.

［25］尚書·酒誥［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［29］左丘明.左傳·昭公元年［Z］.蔣翼騁點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，2006.

［30］左丘明.左傳·昭公十八年［Z］.蔣翼騁點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，2006.

［31］左丘明.左傳·昭公·齊有彗星［Z］.蔣翼騁點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，2006.

［32］［33］論語·先進(jìn)［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［34］論語·雍也［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［35］古文尚書·五子之歌［Z］.

［36］管子·霸形［Z］.戴望點(diǎn)校.北京:商務(wù)印書館，1956.

［37］［38］管子·牧民［Z］.戴望點(diǎn)校.北京:商務(wù)印書館，1956.

［39］尚書·洪范［Z］.陳茂國(guó)點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書局，1991.

［40］［41］商承祚.戰(zhàn)國(guó)楚竹簡(jiǎn)·魯邦大旱［Z］.濟(jì)南:齊魯書社，2000.

［42］董仲舒.春秋繁露(卷第八)·必仁且智第三十［Z］.北京:中華書局，1984.

［43］董仲舒.春秋繁露·陰陽義［Z］.北京:中華書局，1984.

［44］董仲舒.春秋繁露·郊祭［Z］.北京:中華書局，1984.

［45］董仲舒.春秋繁露·王道通三［Z］.北京:中華書局，1984.

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［47］班固.漢書·董仲舒?zhèn)鳎踆］.北京:中華書局，2007.

［48］［49］董仲舒.春秋繁露·基義［Z］.北京:中華書局，1984.