■李文倩

讀學術隨筆，常有所收獲。與論文或專著不同，學術隨筆不那么專門，但好處在于，論題相對廣泛，信息量大；而且，一些比較個性化的思想，也適合在隨筆中表達。這樣一些思想，雖不能說是嚴格的學術論斷，但常能起到開闊眼界、增長見識的作用，并由此產生間接的學術影響。

王路先生的《寂寞求真》和陳波先生的《與大師一起思考》，是我先后讀到的兩種哲學隨筆集。兩位作者均研究邏輯和哲學，雖在一些具體的學術觀點上有論爭，但在他們的著作中，卻都顯示出一種共通的精神：求真。因此，通過比較閱讀，或能對我們如何理解與哲學相關的種種問題而有所啟發(fā)。

關于哲學的本質，有諸多不同的理解。在這些理解中間，有觀點認為，哲學無所謂本質。但在王路看來，顯然不是這樣的。通過與具體學科的研究相比較，王路指出：“哲學的性質從來就不是由與數學、天文、物理等內容有關的研究所決定的，也不是由與倫理、政治、心理等內容有關的研究所決定。哲學的本質乃是形而上學?！痹谶@樣的視野中，哲學以一種不同于經驗科學的方式理解世界。簡言之，哲學與科學不同。

從哲學史的角度看，哲學乃形而上學的觀點，或有更清晰的顯示。而考察哲學的歷史，當從源頭開始，王路通過比較古希臘的哲學和美學，強調了哲學的本質是形而上學這一理解。他說：“古希臘哲學與美學是不同的。說它們不同，并不是說古希臘哲學中沒有美學，而是說古希臘哲學中最主要的不是美學，而是形而上學。對于一個真正的哲學家來說，懂不懂形而上學，大概是不一樣的。”

如上關于哲學的理解，其實并不新鮮。但王路的不同之處在于，他對此有一種一以貫之的理解，這主要體現在他關于分析哲學的看法上。在紀念戴維森的文章中，王路寫道：“不少人認為分析哲學顛覆了形而上學，與形而上學分道揚鑣。戴維森（當然還有其他一些哲學家）的工作使我真正認識到，過去的本體論和認識論的研究都是形而上學的研究，同樣，分析哲學的研究也是形而上學的研究。分析哲學與本體論和認識論的不同之處主要在于方法。哲學史的延續(xù)是思想的延續(xù)。方法的變革則帶來哲學思想的進步。是與真的聯(lián)系從古至今，一脈相承。真的核心地位從隱蔽到凸顯，反映了哲學方式的變化。”

有了對哲學本質的理解，接下來的問題是，進行哲學研究的方法是什么？王路和陳波，都強調論證的重要性，而論證的指向，仍然是求真。在古典哲學時期，論證的表層形式是對話。真只有在對話中才有可能出現，這樣一種理解首先反對認識上的特權，即沒有任何一個人，具有直接頒布真理的天然正當性。王路指出：“對話是一種文體，也是一種從事哲學研究的方式。我們常說的‘辯證法’同樣也來源于古希臘，原本的意思是‘論辯術’，指兩個人之間的詰問和回答。對話是人際間思想的交流。對話者相互之間不僅試圖闡述自己的立場觀點，而且努力反駁對方的立場觀點，由此形成思想的碰撞和交鋒?！标P于此點，他進一步指出，對話“與其說這是一種哲學文體，不如說這是一種哲學方式。它離不開關于正確與錯誤的思考，核心就是求真的論證。在這樣的思維活動中，沒有高高在上的權威，大家都有闡述自己觀點的權利；沒有人為的思想禁區(qū)，人人都可以進行批判和質疑”。

而這種對話或論證的展開，有賴于一定的前提條件，一是對話本身，必定面向一種未知的可能性；如果人人自以為真理在握且固執(zhí)己見，對話不可能展開，即使展開，亦不可持續(xù)。二是對話者之間，必須服從邏輯本身；這樣一種共同的對邏輯規(guī)則的服從，使對話雙方成為平等的對話者，而“平等的實質是思想自由”。

與西方哲學這種在明面上說話的本性相反，中國傳統(tǒng)哲學喜歡玩高深。這一表面上的不同，其實意味著深刻的差異。自由而平等的思想對話，意味著一種交流，而之所以需要交流，是因為西方哲學家認定，哲學家個人即使再偉大，其觀點亦可能片面甚至錯誤。或者反過來看，如果沒有有效的交流，你連自己是否犯了錯都可能不知不曉。不知錯則意味著你對真的理解，就不可能太深入，更不可能有改錯的機會。而玩高深的哲學，表面上可能有一定魅力，但其本質上卻拒絕交流。長期拒絕交流的結果，是陷入沉默不語，徹底失掉交流的能力。當然這種哲學上的玩高深，可能并非其本意，而是外部限制的結果。因為如果沒有自由思想和平等對話的外部條件，玩高深也就成為一種無奈的必然。但無論如何，我們應該認識到，沒有對話，拒絕論證的哲學，必然因其封閉的性格而混淆是非。

反映到哲學研究上，中國傳統(tǒng)哲學不喜論證，而喜歡“悟”。陳波對“悟”的方法，有細致的分析和批評：“‘悟’所代表的中國傳統(tǒng)思維方式對于中國學人充滿了誘惑力：它是人文的，既入世又出世；思辨的，意味著智力的挑戰(zhàn)；綜合的，給予我們關于宇宙、人生的總體畫面；詩化和浪漫的，充滿了神秘的美感。它有利于形成一種審美靜觀式的人生態(tài)度，聽其自然、無為而治的社會管理模式，并且也有利于文學藝術的發(fā)展與繁榮。在中國學人看來，治學的最高境界就是打通宇宙、人生、義理之間的界限，打通學問、知識和詩歌之間的界限，體味‘此種有真意，欲辨已忘言’的‘意境’與‘韻味’。不過，‘悟’這一方法的缺陷也非常明顯：十分神秘，難以學習，難以交流，難以評判，從而也難以把對相關問題的研究推向深入，形成有效的知識積累?！?/p>

與“悟”推崇神秘，看重直覺，沉浸于一種模模糊糊的陶醉感不同，論證則始終指向真，追求一種嚴格的清晰性。王路在解釋他對弗雷格的偏愛時說：“我喜歡弗雷格是因為我喜歡這樣一類哲學家：他們始終執(zhí)著于哲學基本問題，能夠清晰地表達自己的思想，并且給人以啟示。而在這類哲學家中，弗雷格是最出色的一位?！笨梢?，一種表達上的清晰性，對哲學家而言，是一種美德。

論證是哲學活動的本性，它對真的追求，絕不意味著封閉和狹窄，而恰指向一種寬廣的開放性。論證的核心是邏輯，即意味著對理性的遵從，而反對任何外在的權威。邏輯學家的工作即是對理性的捍衛(wèi)。1983年，鮑亨斯基在《一個邏輯學家的回憶》中說：“我們?yōu)檫壿嬋淌芡纯鄪^斗了50年，現在人們可以問，這是否有意義，為邏輯這樣的東西而奮斗是否值得，因為還有其他許多重要的問題?；仡櫸业囊簧?，我要完全肯定地回答：值得！我們?yōu)檫壿媻^斗所付出的努力、經歷的危險和遭受的痛苦都是值得的。因為邏輯代表著比它本身更為重要的東西，即代表著理性。拋棄邏輯意味著否定理性。我們的斗爭針對著那些懷疑理性、企圖以另外一些東西代替理性的哲學家。但是我們相信，正是理性才使人成為人。我們感到自己是真正的人文主義者，是捍衛(wèi)人的最普遍的人性的人。”（轉引自王路《學者情懷》）在這個意義上講，哲學家同邏輯學家一樣，也應是理性的捍衛(wèi)者。而且，我們還可以由此認識到，邏輯之與哲學，絕不只具有工具性的意義，而是在根本的精神追求上，有著內在的一致性。

談過哲學的本質以及方法，再來看如何實現思想的創(chuàng)新。而之所以談這個問題，是因為哲學之求真的本性，要求不斷地對錯誤的觀念進行批判，而沒有思想的創(chuàng)新，這種批判就是不可能的。思想的創(chuàng)新，絕不是指一種無所憑借的胡說八道，它基于傳統(tǒng)而又有所突破，并因論證而具備了理性的堅實。思想創(chuàng)新的最大敵人，即對權威的過度尊崇。

哲學研究中對權威的尊崇，主要有兩種形式：一種是文本外的，一種是文本內的。當然這一區(qū)分，只具有相對的意義，因為二者可以相互轉化。所謂文本外的，是指現實世界中的權勢者對哲學研究的干預或影響。干預更多來自于權力，而且往往簡單粗暴，但正因為其簡單粗暴，反具有一種直接而生猛的力量。影響則更多來自對學術權威的崇拜，但正如王路所言：“所謂一些權威，往往是指他們的地位和作用，而不是指他們在具體研究中的意見就是研究的終極結論。如果什么人的意見能夠成為科學研究的終極結論，科學的生命大概就會枯萎，科學研究也就不會發(fā)展了。社會科學雖然不是自然科學意義上的科學，但是這并不妨礙社會科學研究本身應該追求科學性，而且也可以追求科學性，這同樣不妨礙社會科學研究本身追求真理。因此，在社會科學研究中，同樣不應該有權威，不應該訴諸權威。最重要的是應該采取科學的態(tài)度，絕不能不求甚解?！?/p>

然而不幸的是，在我們的學術研究中，對權威的過度尊崇，卻是一種普遍的現象。在這種被污染的學術生態(tài)中，一些毫無自知之明的學者濫用其話語權，更加重了這一病癥。陳波就此指出：“常見國內學界有的并不怎么樣的學者，擺出一幅大權威的架勢，對人說話居高臨下，頤指氣使，把一些不那么知道底細的外行和年輕人嚇得一楞一楞的，再也不敢作聲。但誠如愛默生所言，天才如若發(fā)生過度的影響，就會成為天才的敵人。那些不是天才的人發(fā)生過度的影響，情況會怎么樣呢？我不敢妄加揣測?！闭珀惒ㄋ赋龅?，這種冒充權威的現象，在我們日常的學術生活中，常?？梢砸姷健Ｒ晃徊蛔R西文，亦不專門研究柏拉圖的學者，可能大發(fā)狂言，說幾千年來，誰都沒讀懂柏拉圖。言下之意是，只有他才讀懂了，也只有他才具有權威的解釋權。

從接受者一方來看，其對權威的盲目崇拜，有時不過是一種偷懶的做法。表面上尊崇權威，其實不過是掩蓋自身的懶惰。王路批評說：“不求甚解是一種不好的學風，說到底，這是一種懶惰的表現。因為要理解，就要學習，而且要不斷學習。有時候，不僅需要學習許多直接需要的知識，還需要學習一些間接的知識。學習是無法偷懶的，只要你偷懶，就會在學習成績上表現出來，你就會受到懲罰。在研究中訴諸權威則是掩蓋不求甚解的一種做法，而且顯得冠冕堂皇，實質上仍然是懶惰。學者是不能懶惰的，尤其是不能偷懶。”

文本之內的權威崇拜，主要表現為對經典著作的過度依賴。在一些哲學史的研究者那里，就有這種文本依賴癥。但正如陳波所言，一流的哲學史研究，絕不能僅限于就文本談文本，那樣是什么也研究不出來的。他舉達米特的例子說：“達米特的弗雷格研究與國內的哲學史研究有很大不同，他不僅關注弗雷格本人說了什么，是怎么說的，而且關注弗雷格應該說什么和不應該說什么；他在哪些地方說對了，說出了很重要的東西；在哪些地方又說錯了，是在哪里出錯的，如何糾正。因此，他所做的工作就不只是考辨、梳理、澄清和詮釋等，更多的是引申和發(fā)揮，也包括批評?！币簿褪钦f，哪怕是哲學史研究，也應該將前輩哲學家作為平等的哲學對話者，而不應只將其作為文化偶像。

獨立的哲學研究，反映到文本的寫作上，即力求說一些自己的話。但相反的做法，卻在我們的學術研究中所在多有，且常常受到制度的鼓勵。陳波分析道：“演繹論證中常常會要引經據典、廣征博引、解經注經，但如果通篇都充斥這樣的東西，則會窒息、淹沒自己的思想，養(yǎng)成離開古人、洋人、權威就不會說話和寫作的習慣，其寫出來的文本也會缺乏新穎性、創(chuàng)造性和可讀性?！?/p>

思想之創(chuàng)新的實現，不單是一項個人的事業(yè)，而有賴于思想共同體的培育。而這種培育的方式，其實就是上面已提及的思想對話。但因為缺乏自由而平等的交流環(huán)境，真正意義上的思想的共同體，在中國甚難成形。陳波指出：“我們的學術界還沒有一群圍繞特定主題在真正意義上一起工作的人，也沒有真正意義上的學術交鋒和論戰(zhàn)，更沒有真正意義上的學派（有時候倒是有一些宗派），于是各個獨立的研究者各自為戰(zhàn)。而思想是需要相互砥礪和激蕩的，缺乏批評、挑戰(zhàn)的刺激，研究者的研究自然也就難以深入，難以形成氣候。解決途徑有兩條：加強國內學術界的相互交流；走出國門，走向世界，尋求國際的學術對話者?！边@里的建議當然不錯，但要認真實施，存在諸多限制。

關于思想對話，有必要對陳波提及的“宗派”問題，再說幾句。真正意義上的學派，遵從理性的原則進行對話，在對話中相互促進。而宗派則不然，在許多時候，它不過是一個利益共同體；而且在宗派內部，往往格外強調權威的作用，對話也就成了相互吹捧。所以說，學術宗派的存在，與真正意義上的思想對話無關，有時甚至起到阻礙的作用。

思想的創(chuàng)新，亦意味著遵從思想的本性，任其以自身的邏輯成長出來。但在一些看重體系的學者那里，卻每以體系的框架來“規(guī)訓”思想，結果扼殺了思想的生機。直到今天，在一些邊緣學者那里，仍以建構宏大體系為其學術追求，盡管其成功的機率微乎其微。陳波指出：“哲學家們常常會有意無意地為了其體系的周全而扭曲、淡化、甚至犧牲思想，就像傳說中的那張希臘魔床，矮個子睡上去會被拉長，大個子睡上去則有可能被砍頭去足。為了體系而窒息思想，窒息哲學本來應該具有的質疑、批判、拷問功能，這種事情并不只是發(fā)生在黑格爾的體系中，在許多其他哲學家身上以及他們的思想體系中也發(fā)生過，并且還將發(fā)生。”從這個角度看，思想創(chuàng)新的實現，不僅意味著應認清該做什么，同時亦意味著認清不該做什么。

寂寞求真，不僅是一種學術態(tài)度，在真正的學者那里，更是一種生活方式。王路認為，“‘寂寞’是學者的一種生活方式，‘求真’是學者的一種思想境界”。而這里的“寂寞”，絕不是一種故作姿態(tài)，而是一項職業(yè)要求，一種生活方式，一種精神品格；沒有這樣的品格，就算不上一個真正的學者，所謂“求真”也就成了一句空話。