(太原師范學(xué)院 《教學(xué)與管理》雜志社， 山西 太原 030031)

存在論是哲學(xué)的一項基本內(nèi)容，人是最高價值，對人的存在的研究更是理論研究的最高任務(wù)。人的存在也是人的本質(zhì)，人的存在論也是人的本質(zhì)論，人的存在論解決“人是什么”的問題。把人的本質(zhì)理解成某種一元，這樣的探討也是對人的存在論問題的解決方案，筆者不否定這種方案的理論意義，但本文試圖從分級別的、多元性的角度來探討人的本質(zhì)。盲人摸象，摸完象之后再來綜合性地談象是什么，無疑對狹隘視界是一種超越。

“層次”一詞具有兩方面的含義：一是實體義，二是形式義。實體義是指“事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)的級別”；形式義是指“具有關(guān)聯(lián)性、可比性的數(shù)種概念之間的級別”。本文采用形式義，“論人的存在的層次性”因而可以當(dāng)作“論人的本質(zhì)的多層次級別”來理解。

對改革開放三十余年來我國理論界對“人的本質(zhì)的多層次”的研究進行概括，可以得出幾點泛泛的結(jié)論：其一，從方法論上提出了人的本質(zhì)的多層次研究空間，但理論研究的邏輯出發(fā)點尚有待明確。[1][2][3][4][5][6]其二，對人的本質(zhì)的多層次展開了直接研究，但僅限于“個體、群體、類”三個層次。[1][3][6]其三，大多數(shù)研究表面上看是對人的本質(zhì)的多樣性研究，而其實質(zhì)偏向了人的微觀層次(如社會歷史層次或個體存在的多面屬性)，也與普遍存在掛不上鉤。其四，在幾乎所有的研究中面對人的自然屬性與人文屬性的分立，都無法解決對二者的認(rèn)識統(tǒng)一問題。

“人的本質(zhì)問題”當(dāng)然是人的哲學(xué)理論不可或缺的重點研究領(lǐng)域，可以說貫穿整個哲學(xué)史，其變遷的歷史可以說是哲學(xué)變革的主旋律。本質(zhì)概念和形而上學(xué)思維緊密地聯(lián)系在一起，本文對“人的本質(zhì)的多層次”的研究，當(dāng)然也必然運用的是形而上學(xué)思維工具。筆者認(rèn)為，后現(xiàn)代思潮對形而上學(xué)思維的批判，只能說明傳統(tǒng)階段的形而上學(xué)思維在解決“人的本質(zhì)”這一問題時路徑不對(具體說是著力點不對)，而并不能否定“人的本質(zhì)”的解決也必須通過形而上學(xué)思維這一路徑。海德格爾把柏拉圖以來的整個形而上學(xué)時代稱為“存在的遺忘的時代”(“存在”指人的存在)，認(rèn)為“形而上學(xué)不斷以各種不同的方式說到存在……實際上形而上學(xué)從來沒有解答過這種問題。因為它從來沒有追問到這個問題”[7]13。既然“人是什么”(人的本質(zhì))是一個無可置疑的合法的、不可回避的理論問題，那么我們面對的不是砸爛或拋棄形而上學(xué)思維工具，而是如何合理地運用形而上學(xué)思維工具來解決“人是什么”的問題。

“人是什么”無論就認(rèn)識對象還是認(rèn)識價值而言都是一個合法的問題，必須由也一定可以由形而上學(xué)思維來加以解決。傳統(tǒng)階段的形而上學(xué)因為把“人是什么”回答成了“人是什么物”(這里的“物”純粹歸屬于無機性的自然，“自然”這一概念也被理解錯了)，人被當(dāng)成物，當(dāng)然人被“遺忘”了，人的根本性、獨特性、高級性當(dāng)然未被觸及。人根本性上、獨特性上、高級性上不是“物”，那人又是什么呢？讓我們以下試著回答。

一、從后現(xiàn)代的思維傾向性革命說起

后現(xiàn)代對現(xiàn)代的批判，主要是對現(xiàn)代的形而上學(xué)思維傾向性*對現(xiàn)代的批判五花八門，多數(shù)對形而上學(xué)思維方式進行否定，本文定位在“形而上學(xué)思維方式的傾向性上存在問題”。及理論體系的批判。現(xiàn)代的形而上學(xué)思維方式的核心理論體系是存在論，我們可以簡稱為“現(xiàn)代存在論”。后現(xiàn)代對“現(xiàn)代存在論”表現(xiàn)出的物性的、絕對的、一元的、普遍的、宿命的、霸權(quán)的等傾向性進行了火力猛烈的批判，總體上看，這是一場靈性的對物性的、相對的對絕對的、多元的對一元的、差異的對普遍的、主體的對宿命的、自由的對霸權(quán)的革命。一方面，后現(xiàn)代如何建立起自己的靈性的、相對的、多元的、主體的、自由的“世界圖景”，仍在期待之中；另一方面，形而上學(xué)思維方式能否洗心革面步入后現(xiàn)代的境界，戴罪立功，成為建立后現(xiàn)代世界圖景的一支力量，也未嘗不可能是一條雙贏之路——形而上學(xué)獲得了新生，而后現(xiàn)代世界圖景得到了完滿的建立。

現(xiàn)代的帶有絕對的、一元的、普遍的傾向性的形而上學(xué)思維方式曾在自然觀(自然存在觀)領(lǐng)域取得了輝煌的成就，獲得了“科學(xué)”(包括自然科學(xué)與社會科學(xué))這一至今屹立不倒的理論成果，這一事實證明形而上學(xué)思維方式具有可取性，不應(yīng)全盤否定?，F(xiàn)代的形而上學(xué)思維方式在步入人觀(人存在觀)之后，企圖把在自然觀及經(jīng)驗性領(lǐng)域被證明成功的絕對的、一元的、普遍的形而上學(xué)思維方式(所謂的科學(xué)主義)推及人的諸多領(lǐng)域之時，現(xiàn)在看來是部分地失敗了，甚至說是重大地失敗了。綜合這兩點結(jié)論可以得出：傳統(tǒng)階段的形而上學(xué)思維方式生死不分(同時也是內(nèi)外在不分)，以死看死時(同時也是以外看外時)它可以成功，可以圓滿；以死看生(同時也是以外看內(nèi))時它必然失敗，罪孽重大*“在后現(xiàn)代思想家看來，消除差異就是抹殺活生生的存在，從而意味著理性的‘暴力’?！?引自韓震《本質(zhì)范疇的重建及反思的現(xiàn)代性》，載《哲學(xué)研究》2008年第12期) “對于現(xiàn)代哲學(xué)來說，‘奧斯維辛’絕不僅是一個‘歷史事件’，更重要的它是現(xiàn)代人類靈魂深處一個重大的‘精神事件’，它迫使哲學(xué)去重新理解人性，重新理解現(xiàn)代性和現(xiàn)代社會，重新理解自身在現(xiàn)代社會的位置和使命，并因而使哲學(xué)在精神氣質(zhì)、思想內(nèi)容、理論姿態(tài)等諸方面都發(fā)生了重大轉(zhuǎn)折。”(引自賀來《“奧斯維辛”與現(xiàn)代哲學(xué)——考察現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個重要參照系》，載《天津社會科學(xué)》2004年第1期)。因此，形而上學(xué)如果選擇兩種態(tài)度——當(dāng)對象為死(或為外在)時繼續(xù)保持以死看死；當(dāng)對象為生(或為內(nèi)在)時轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨瓷辛诉@樣的思維態(tài)度或思維傾向的形而上學(xué)是不是能夠獲得新生呢？同時后現(xiàn)代世界圖景的建立是不是柳暗花明呢？

賀來認(rèn)為：“哲學(xué)介入現(xiàn)實生活合理而有效的方式……主要有兩種：一是‘劃界’；二是‘越界’?！薄啊畡澖纭菍θ说乃枷胗^念和社會生活中不同領(lǐng)域的‘界限’進行自覺的區(qū)分，通過澄清事物的界限，揭示不同領(lǐng)域事物所遵循的差異性的‘游戲規(guī)則’，從而消解抽象的總體性力量對多樣而豐富的思想、生活領(lǐng)域的侵蝕和控制?！薄巴ㄟ^‘劃界’，明確思想觀念和社會生活中不同領(lǐng)域的‘邊界’，防御其不知限度的僭越，從而捍衛(wèi)思想與生活的自由、豐富和創(chuàng)造性，這是哲學(xué)的重大功能?！盵8]筆者贊同賀來先生關(guān)于“劃界”的思想，以為在存在意義上，生活世界整體上是自明的、完備的，根本上不需要哲學(xué)的形而上學(xué)思維創(chuàng)造什么與生活世界完全脫節(jié)的概念與觀念，倒是以哲學(xué)理性為生活世界進行劃界是哲學(xué)的職能性工作。筆者認(rèn)為從存在意義上看，存在著生、死兩界(從認(rèn)識意義上看，對象界被劃分為內(nèi)在性對象界和外在性對象界*生死兩界是對“存在”的形而上學(xué)的說法，把生命的認(rèn)識作為原點，存在可以劃分為內(nèi)在界與外在界，人的生命性及其認(rèn)識性產(chǎn)生了內(nèi)在性與外在性的問題。在生命領(lǐng)域，內(nèi)在、外在具有客觀意義。)，這是展現(xiàn)在我們眼前的毋庸置疑的事實，但是哲學(xué)史上的形而上學(xué)思維方式從開端大腦就背叛了生命，鬼使神差地走上了把對象界定義為“死界”(同時也是外在性、外部世界)的道路，生命和靈性就像一塊微小的泥巴一樣，最后補貼到死界的世界圖景之上，這樣的世界圖景盡管看來是完滿的，但呈現(xiàn)的卻是死氣沉沉、缺乏生機的一派景象。笛卡爾被公認(rèn)為現(xiàn)代形而上學(xué)的最杰出領(lǐng)袖之一，筆者不否認(rèn)笛卡爾因為開辟了哲學(xué)的認(rèn)識論時代而為現(xiàn)代的形而上學(xué)理性王國建設(shè)做出了巨大的貢獻；但是在更高的存在論上，筆者以為笛卡爾是反叛傳統(tǒng)階段形而上學(xué)存在論的第一位先驅(qū)，是后現(xiàn)代主義的真正祖宗(與傳統(tǒng)形而上學(xué)相比，傳統(tǒng)存在論才是后現(xiàn)代主義批判的直接對象)，因為是他喊出了“我思故我在”這一突破死界的革命性口號。但“我思”這一矛頭仍然不足以刺穿形而上學(xué)所構(gòu)造的死界之繭，因為更徹底的口號是“我生故我在”、“我自由故我在”?！拔业纳遣豢蓱岩傻拇嬖凇?、“我的自由是不可懷疑的存在”才能為理論研究開辟出“生界”(同時也是內(nèi)在性)的領(lǐng)域。

存在主義哲學(xué)的“人的存在先于本質(zhì)”、“人具有無條件的自由”是對現(xiàn)代形而上學(xué)的“本質(zhì)是現(xiàn)象的根據(jù)”、“抽象決定現(xiàn)實”的外在主義的直接對抗和顛覆，開始以人為中心構(gòu)建人的世界的圖景，但是仍然沒有從思維方法論上徹底解決對傳統(tǒng)階段形而上學(xué)思維方式的評價問題，因而仍然給理論世界呈現(xiàn)的是一個分裂的景象。

綜合以上，現(xiàn)代性的形而上學(xué)思維方式在研究人的領(lǐng)域翻了船，在人的領(lǐng)域徹底拋棄形而上學(xué)思維方式又會導(dǎo)致理論世界的分裂。人的存在論如何建立，既是跌倒的形而上學(xué)如何再爬起來的關(guān)鍵，也是理論世界由分裂走向統(tǒng)一的關(guān)鍵。*“哲學(xué)作為一門學(xué)問，從誕生起就有一個精神，就是要在理路上求得貫通?！薄罢軐W(xué)是一門通學(xué)，它的理路無往而不通。不通是我們沒作好研究，還不懂?！薄罢軐W(xué)就是通學(xué)，就算是銅墻鐵壁也能通，但是得講理?！薄罢軐W(xué)想的就是在最基礎(chǔ)層次上的道理。”(引自葉秀山《哲學(xué)中的貫通精神》，載《解放日報》2010-08-08第8版)

二、兩種形而上學(xué)：死界形而上學(xué)、生界形而上學(xué)

形而上學(xué)思維方式是一種以抽象代表具體的思維方式。“所謂形而上學(xué)，是指對超越任何具體可感的現(xiàn)象研究，而直接探討經(jīng)驗范圍之外的本質(zhì)的學(xué)問。西方古、近代哲學(xué)的主流，就是這種形而上學(xué)。它當(dāng)然在某種程度上，包含了把世界、把人，看作一種不變的定體，從而做出一種靜止化分析概括的傾向。”[9]形而上學(xué)思維方式本身只是一種思維方式，是人類進行認(rèn)識的一種工具手段，這種工具手段的使用是有前提的，即“抽象可以代表具體”。

在無主體的存在領(lǐng)域，如物質(zhì)世界，各級別的存在自身都不把自身當(dāng)一回事，在價值上都是無，因而高級別的抽象可以代表低級別的具體，這樣的從低到高不斷代表直至代表者為“一”的思維方式無疑是有效的——因為不存在“價值吶喊、價值反抗、價值維權(quán)”的問題。也就是說，在死界，形而上學(xué)思維方式及其所產(chǎn)生的存在論是不會遇到問題的，進一步可以看作不存在問題。*當(dāng)然，如果我們由心及物，賦予死界以主體性資格或我們也大談死界的價值本位問題，那么針對死界之存在論的形而上學(xué)思維方式也是有問題的。有神論實際上賦予了死界以主體性資格。

在主體、價值存在領(lǐng)域，如生命世界及人的世界，任何級別的存在都是把自身當(dāng)一回事的存在，在價值上都是擁有各種豐富內(nèi)容的有，價值性與存在同在，否定其價值性就是否定其生命性、主體性、存在性，這樣，針對生界的形而上學(xué)思維方式絕不能沿襲死界形而上學(xué)思維中高級對低級的完全代表的思維方式。

生命同時具有兩種存在形式：物性存在形式(生命作為認(rèn)識者外在的認(rèn)識對象和存在對象，可對象化)和主體性存在形式(生命作為自身內(nèi)在存在的體驗者、操控者和存在價值的堅守者，內(nèi)在生成，變易不定，不可如物一般對象化)。對生命的物性存在形式進行的理論研究，死界(或外在性)形而上學(xué)的思維方式是有效的；而對生命的主體性存在形式的理論研究，需要運用的是生界(或內(nèi)在性)形而上學(xué)的思維方式。完整地對生命進行理論研究，需要分別從死界形而上學(xué)思維方式與生界形而上學(xué)思維方式兩個方面各自進行，單一角度的研究不能構(gòu)成完整的生命存在理論。另一方面，死界形而上學(xué)的思維方式對于生命和人來說是低級層次的認(rèn)識方式；必須在低級層次認(rèn)識方式的基礎(chǔ)上，進一步進入到高級層次的生界形而上學(xué)的認(rèn)識方式。

價值首先是對生命主體性存在形式的內(nèi)在肯定、內(nèi)在確認(rèn)和內(nèi)在度量，其次才是衡量外物和才可能衡量外物。沒有內(nèi)在的、自身的、本位的價值意識就不會有把外在世界價值化的主體性及其尺度。死界(或外在性)形而上學(xué)思維所言的“價值”不是價值(或僅是物的功用)，因為真正的“價值”是生命的對自身存在的內(nèi)在意識，對主體性之“有”的堅守，形而上地說是“內(nèi)在主義”的產(chǎn)物，與一切外在主義毫不相干。*“我的價值”是“我做我”、“我成為我”所出現(xiàn)的生命意義價值，而非其他一切非我者所判定的“這個人的價值”，是內(nèi)在性邏輯的“我之為我”的“所是”的價值，而非外在性邏輯的“被用作”的價值。吳向東指出：“我們需要突破價值解釋的認(rèn)識論框架，進入到價值的存在論層面，在價值與存在的關(guān)系中把握價值。隨著當(dāng)代哲學(xué)存在論的深刻轉(zhuǎn)換，價值之本體也就從人之外的抽象實體轉(zhuǎn)向人自身，即價值不是一種固定存在著的某種抽象實體，甚至也不僅僅是關(guān)系，而是人的存在以及對人的存在所具有的意義?！盵10]生命的主體性存在的現(xiàn)象及層次、內(nèi)在意識的現(xiàn)象及層次是被看作各種種類的價值和各種不同層級的價值。生界形而上學(xué)思維方式的思維內(nèi)容不是存在的物性維度、外在性維度、被對象化維度，而是存在的主體性維度、價值性維度、自由由潛伏而生成的維度。這是生界形而上學(xué)思維方式的第一個特點。

死界(或外在性)形而上學(xué)思維方式所建立的存在概念，從低級到高級存在著“物性信息衰減”的現(xiàn)象；而生界(或內(nèi)在性)形而上學(xué)思維方式所建立的價值存在概念，從低級到高級存在著“價值內(nèi)容衰減”*價值內(nèi)容衰減也是生命意義衰減、存在意義衰減，概念所指稱的越是低級生命層次越是生命的真正層次，越是高級生命層次越具有的是形而上的符號意義。的現(xiàn)象。這是生界形而上學(xué)思維方式的第二個特點。

死界(或外在性)形而上學(xué)思維方式所進行的理論研究，是對存在者不負(fù)責(zé)任的純思維認(rèn)識方式(自然科學(xué)、社會實證科學(xué)所內(nèi)涵的思維方式是非價值性思維方式*內(nèi)在就是內(nèi)在，外在就是外在，這個存在性的界限是不可逾越的。價值性思維方式只針對內(nèi)在性思維而言，依此而言，外在性思維方式只能稱作“非價值性思維方式”，而不能表達為“無價值性思維方式”?？梢园l(fā)生由無到有的轉(zhuǎn)變，而根本上不存在由“非”到“是”的轉(zhuǎn)變。)，高級別概念對低級別概念的代表作為認(rèn)識主體的我我心安然似乎理所應(yīng)當(dāng)，“真值”看作完全向高級別傳遞；而生界(或內(nèi)在性)形而上學(xué)思維方式所進行的理論研究，由低到高是對較低存在者的主體實體、價值實體的不同程度的剝奪，“真值”向高級別傳遞越傳越少，因此，高級別概念只具有理論語言上的形式意義，在內(nèi)容上反而應(yīng)該被低級別的概念所抵制和批判。這是生界(或內(nèi)在性)形而上學(xué)思維方式的第三個特點。

三、死界之本與生界之本

要展開死界形而上學(xué)思維方式與生界形而上學(xué)思維方式，就必須根本上對“死界之本”與“生界之本”進行追問。這種追問是建立理論體系的首項任務(wù)。

1.死界之本

在笛卡爾之前，形而上學(xué)思維方式的思維對象總體上說只有“死界”，為了奉迎“死界”這個外在的“絕對存在”，形而上學(xué)思維把人的認(rèn)識(人的認(rèn)識原本是生命的內(nèi)在性行為)看作是與外在的“絕對存在”相通的，其進一步的邏輯是人的存在也是完全皈依外在的“絕對存在”被死界所統(tǒng)納，人的生命內(nèi)在沒有什么本位性意義，這徹底混淆或“遺忘”了內(nèi)、外在界限。*說傳統(tǒng)階段的形而上學(xué)“遺忘了內(nèi)、外在界限”，比海德格爾說“遺忘了存在”更具體、更真切，當(dāng)然說“混淆了內(nèi)、外在界限”就更深刻、更有力度了。笛卡爾的“我思故我在”首先發(fā)起了對于人的生命內(nèi)在的“思”的確認(rèn)和意義肯定，開啟了人類思想史“內(nèi)在先于外在”的時代。*在笛卡爾之前，思是趨向于外在的絕對本質(zhì)的，笛卡爾“我思故我在”的命題包含著或潛藏著“思”先于“外在絕對本質(zhì)”的邏輯，當(dāng)代哲學(xué)中的存在主義的“存在先于本質(zhì)”的命題，可以看作是“內(nèi)在先于外在”這一邏輯的徹底化?？档孪破鸬闹黧w性革命(康德自稱認(rèn)識領(lǐng)域的哥白尼革命)可以說在認(rèn)識論領(lǐng)域終止了“外在覆蓋內(nèi)在”的時代，解決了“內(nèi)在先于外在”的問題，康德的認(rèn)識主體性思想可以看作是認(rèn)識論領(lǐng)域的生界形而上學(xué)思維。

死界具有無限性嗎？從形式上看，死界在時間上、空間上、樣態(tài)上都是無限的，但是從內(nèi)容上看死界恰恰不具有無限性，死界的存在物在時間上、空間上、樣態(tài)上都是在“重復(fù)”以往或者先有，死界恰恰是有限的，正如“世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是運動的，運動是有規(guī)律的”一段話所言。正因為死界是有限的，死界從而是可以簡約的，甚至可以簡約為“一”，這個“一”就是“物性”、“(物性的)規(guī)律”。“物性”、“規(guī)律”正是死界之本。我們的“以近知遠、以少識多、以表透里”的形而上學(xué)認(rèn)識工具，完全可以把死界看穿，死界作為一元世界就是一個物質(zhì)世界、規(guī)律世界、宿命世界。

2.生界之本

生命界即生界。與物質(zhì)世界、規(guī)律世界、宿命世界相比，生命恰恰不是物性的、規(guī)律性的、宿命性的存在者，而是具有獨立性、自主性、主體性的外在表現(xiàn)的存在者，這樣的存在者在存在形式上恰恰具有無限性。

價值意識來自于主體性，主體性作為表現(xiàn)或存在形式來自于內(nèi)在的自由性、主動性、靈性，自由性、主動性、靈性又是生命性所賦予的，與生命同在?！白杂尚浴⒅鲃有?、靈性”正是生界之本，生命外在表現(xiàn)出來的多樣性、無定性特點恰恰表明生命作為存在者具有無限性。死界因為被我們所說的“規(guī)律”所規(guī)定，恰恰理想上說是可以被完全認(rèn)識的，具有“一”(當(dāng)然這個“一”不能被推翻)的形式的“知識體系”就可以看作“人的認(rèn)識符合了真理”；生界因為內(nèi)在永遠處于不斷生成、外在表現(xiàn)出的變化無定的特點，恰恰是不能被認(rèn)定的，我們強加給生界存在者的“知識體系”只是生界存在者的“可能去向”而非“已然所是”或“恒定所是”。我們可以根據(jù)“規(guī)律”來預(yù)判物質(zhì)世界的下一步，我們卻找不到一條“定律”來判定生命及人的行為的下一步。物質(zhì)世界的未來具有必然性，而生命體的未來具有的是不確定之或然性。面對生界，我們的認(rèn)識只能看到“自由性、主動性、靈性”這一生成性層次，而不能把“自由性、主動性、靈性”這樣的生成性存在內(nèi)容像物性、規(guī)律性對象一樣看穿、設(shè)定?！白杂?、主動、靈”雖然也是概念，但這些是不可對象化的概念，是不可為形而上學(xué)所抽象簡約、代表的概念，簡約、代表等于泯滅。

3.自然界包括兩界：死界與生界

自然界即自然世界。自然世界經(jīng)過自身的演化與發(fā)展，至少在我們太陽系和地球這個空間區(qū)域演化出了死界與生界兩界。生界就是生界，不是死界；死界只能是死界，不會是生界。這是很明確的。而自然世界擁有生界與死界兩界，它既有生命存在者(或靈性存在者)，也有物性存在者。從形而上學(xué)思維方式認(rèn)識上看，自然性(或自然的本質(zhì))包括兩性：靈性與物性。靈性與物性相對立，但與自然性并不對立，因為靈性被自然性所統(tǒng)納、包含，自然性在層次上高于靈性。

自然界包括死界與生界，生界就是生命界，生命界包括人類，人類是由人的群體組成的，人的群體是由個體組成的，人的個體是由個體內(nèi)在的自由性、主動性、價值性所生成的既有穩(wěn)定性又有變化性的生命實體。這正是生界形而上學(xué)思維的理論語言所要表述的生界存在體系。

四、人的存在的層次

通過以上論述，人的存在的層次就很顯然了，從具體到抽象、從低到高依次是六個層次：個體特殊，個體一般，人類一般，群體一般，生命一般，自然一般。以下我們?yōu)榱死碚撋系臈l理性從高到低來表述：

1.自然一般

從我們所處的自然界來說，自然界包括死界和生界，自然科學(xué)已經(jīng)認(rèn)識到，這是自然界長期演化的結(jié)果。生命及人類屬于生界中的存在者，人作為生界的一個角色成為自然的一部分，人的本質(zhì)具有自然一般的特點，“人是自然中的一種自然物”。

自然界包括死界和生界，自然界就是以生與死分裂的方式存在著。因此，純粹把自然界看作是死界或純粹把自然界看作是生界的一元形而上學(xué)思維方式都是錯誤的。

自然性包括物性和靈性兩種，人具有自然一般的本質(zhì)，并不等于人是物性存在者，因為人作為靈性存在者同樣屬于自然一般。因此，把人看作物性存在者的思維方式是錯誤的。生命和物完全是自然中的兩種不同本質(zhì)種類的存在，物受物性普遍規(guī)律的制約，完全沒有獨立性、自主性、主動性、未定性、生成性；生命突破或超越了物性的普遍規(guī)律的制約，具有獨立性、自主性、主動性、未定性、生成性。物是自然中的低級存在，生命是自然中的高級存在。

生命界雖然是有限的，但生命界的繁衍卻是無限的，我們每一個生命個體正是在生命界的繁衍中被“分娩”到生界的。但是任何一個生命個體作為存在者都是有限的(在物性的意義上)，由生界轉(zhuǎn)入到死界才能達到穩(wěn)定和永恒狀態(tài)(物性的穩(wěn)定)。所以，我們活著，我們居于生界；我們死了，我們?nèi)胗谒澜?；雖然入于死界，但仍然不違反我們具有的“自然一般”的本質(zhì)。自然界容許我們“生”(造化)，但從此刻起便全然地接受我們的“死”?！柏澤被颉芭滤馈倍际菬o用的，反而浪費了自身生命的能量，降低了生活的質(zhì)量，大大減少了“快樂地活在每一個當(dāng)下”的種種可能。

自然世界是一個由死界與生界共同構(gòu)成的世界，整個自然界的運動(物性運動、靈性運動、靈性與物性的互動)構(gòu)成人的存在的大環(huán)境。人本身為自然中一物，自然一般是人的最抽象層次的本質(zhì)，人生為自然，歸入自然中的生界；死亦為自然，歸入自然中的死界；就生命及人死亡后歸入自然之死界而言，生命及人作為存在與自然存在在邏輯上是同一的。

2.生命一般

人是生命世界的一員，因而人具有生命一般的本質(zhì)，“人是生命中的一種生命”。

人和“動物”(實際應(yīng)是其他生命)首先是具有共同性，其次才是具有特殊性。那種把“人和動物的區(qū)別”上升到絕對的程度、把人和動物看作是完全不同的過于拔高人的形而上學(xué)思維是錯誤的。凡是生命都具有靈性，只是靈性的內(nèi)容有差異而已。不能認(rèn)為只有人具有靈性，其他生命都是如同物一般地“機械地存在著”。不能認(rèn)為只有人具有組織性、社會性、文明性，其他生命都是“純粹野蠻不開化的東西”，如漢語中的“人獸之分”中的“獸”的含義就存在著貶低其他生命的意思。

生命是一種在時間性或歷史性上超越物性存在的高級存在，生命的存在給自然世界帶來了“主體性”現(xiàn)象(如獨立、未定、生成等)，“主體性”在運動上或秩序上出現(xiàn)了“意義”問題即“倫理”問題，從而生命與人皆成為倫理學(xué)的原點。人具有生命一般的本質(zhì)，也要求最低層次上把人當(dāng)生命對待，把其他生命當(dāng)生命對待——在倫理意義上。

3.人類一般

人類是生命中的一類，人的每個個體都是人類的一員，因而人具有人類一般的本質(zhì)，“人是人的類——人類”。

只要是生理和神智發(fā)育正常的人，所有的人都具有共同性的一面，人的共同性一面是我們思考人的科學(xué)問題、人的哲學(xué)問題、人的價值問題、人的理想問題等等的基礎(chǔ)和“公理”。人首先是相同的，其次才是不同的。把人與人之間的后天差異上升到人的本質(zhì)的一切形而上學(xué)思維方式都是狹隘的和錯誤的。過分夸大某個人、某群人的某種優(yōu)點(實際是差異性表現(xiàn))，也是錯誤的思維方式，正所謂沒有人純粹高尚為神或純粹低賤為鬼，人人都是“凡夫俗子”，身上都既具有神性也具有鬼性，并且是此一時也彼一時也的不恒定。

“人類”這一術(shù)語，本身就是形而上學(xué)思維的產(chǎn)物——如果人沒有求同的形而上的抽象思維，那便不會形成“人類”這一術(shù)語。進一步，“人類”這一術(shù)語不但是“信仰”，而且還是“理性化信仰”的標(biāo)志——因為“人類”概念的形成，標(biāo)志著人的信仰才可能確定到人的生命自身。再進一步，“人類”這一術(shù)語不但是觀念(具有純粹性的形而上學(xué)概念)，而且是所有價值理性觀念所構(gòu)成的價值觀念體系的總稱或代名詞。從此，“人”首先是在形而上學(xué)的價值觀念層次上得到了肯定，其次才可能在現(xiàn)實生活中每一個個體的生命、價值、尊嚴(yán)、權(quán)利才可能得到肯定。*不能否認(rèn)“人”這種觀念在現(xiàn)代性中就已經(jīng)形成了，盡管傳統(tǒng)形而上學(xué)未能很深刻地論證，傳統(tǒng)形而上學(xué)只是未能徹底解決“把人當(dāng)人”的問題，沒有能把“人”和“物”徹底劃清界限。任何一個無視和傷害“人類”這一形而上學(xué)價值理性信仰之“觀念”的人，理論上都存在著他自身被其所倡導(dǎo)的價值虛無性傷害的可能——否定“人類”這一價值觀念，就等于否定價值上“形而上的人”，就等于把自己置于“獸性”的傷害之下。當(dāng)我們使用“人類”這一概念的時候，我們事實上已經(jīng)賦予了“人人生而平等，生而共同”的含義。只不過隨著人類文明的發(fā)展，我們會賦予“平等、共同”更豐富的形而上的觀念內(nèi)容。依此看，“人類”這一術(shù)語本身也是一面“理想的旗幟”，它召喚著每一個人去寬容異己、推心置腹、推己及人。害人留下了未來被人害的極大的可能性，愛人留下了未來被人愛的極大的可能性，所謂的“善者善報，惡者惡報”。

“人類”這一術(shù)語，也是一個政治學(xué)術(shù)語，也許政治學(xué)就是從“人類”這一概念形成之時走向成熟的——因為人類概念的確立，“公共”一詞才得以完滿，“公共”概念定型之后政治學(xué)的思考對象才不會游移不定；因為人類概念的確立，“世界歷史”一詞才得以建立，“世界歷史”概念建立之后，人的歷史才專指“人的文明”(區(qū)別于物和其他生命存在)的歷史。政治學(xué)就是人類自己保護自己、治理自己、實現(xiàn)自己的學(xué)問。政治學(xué)關(guān)注的價值空間，不是任何一個個體，而是“所有人”即“人類的公共空間”、“人類的世界歷史”、“人類的未來”——當(dāng)然這是成熟的政治學(xué)所具有的正反一致的理念。

“人類”這一概念的形成，也是一個人類文明進入“理性時代”的標(biāo)志。從形而上的意義上看，“理性”是與“神性”(理想人性的未完成性)的對抗，理性的增長就是神性的衰減，神性的衰減就是理性的完善?！叭祟悺备拍畲Ａ⑵饋碇?，“神”才可能是博愛的；隨著人類力量的強大，“神性的博愛”才可能現(xiàn)實化為社會制度，從而“神”由“實體”(觀念上的實體)不斷退隱并最終只是一個符號而已。人進神退，也是傳統(tǒng)形而上學(xué)的成果，這進一步說明傳統(tǒng)形而上學(xué)思維在不斷地開拓、奠定和夯實人的文明的基礎(chǔ)，徹底否定形而上學(xué)思維對于人類文明、人的存在來說無異于釜底抽薪。

關(guān)于“人類”這一概念，我們還可以聯(lián)想很多很多，可以說言之不盡，它是所有價值觀念中的“樞紐”概念，無論是人類文明中的“戰(zhàn)爭”(或斗爭)還是人類文明中的“和平”皆因此起。

人是靈與肉的混合體，就人的角度而言，關(guān)于人的本質(zhì)的“自然一般”、“生命一般”、“人類一般”都是形而上學(xué)的觀念范疇，都是由靈所生和由靈所通的范疇，而以下關(guān)于人的本質(zhì)的“群體一般”、“個體一般”、“個體特殊”三個層次，既有靈所生的一面，也有肉本所注定的一面。

4.群體一般

群體指人的現(xiàn)實生活所在的具體成員整體。自然、生命、人類都是抽象概念，而群體是具體概念，它由具體數(shù)量的個體所組成。人的個體作為自身所是群體的一員，具有群體一般的本質(zhì)，“人是由眾多特定獨立個體人組成的特定獨立的人的群體”。漢語中的“社—會”是群體的隱喻詞，不如“群體”一詞具體明確，因而在哲學(xué)上應(yīng)該選用“群體”這一詞語。[11]

與人類這一概念是“形而上”概念不同，群體是實體概念。在生物科學(xué)中，生命包含著三個實體概念：個體、種群、群落。“在生物學(xué)中，(人的)生命既不是單純的個體存在，也不是單純的種群存在，而是個體與種群二元共同構(gòu)成的存在?！盵11]人的“群體貯存著生命的一半生成性，貯存著生命的多樣性，貯存著生命生存所必不可少的環(huán)境資源基礎(chǔ)、身體技能和精神智能”[11]?！叭后w貯存著生命的一半生成性。在生命系統(tǒng)中，群體更占居一種歷史的地位，而個體總是在不斷地生成現(xiàn)實和面向未來。人是一種雌雄異體的生命，個體不論是雌體還是雄體，其存在都是不完備的，只有與異體結(jié)合才能達到生命的完備，繁育出新的個體來。而任何人沒辦法創(chuàng)造自己的異體，異體永遠是存在于與自己相對立的群體中。同時，每個人作為半性體，也構(gòu)成了他(或她)個體的異性體。個體的生存在時間上是有限的，而個體與群體的異性體的結(jié)合和繁育，使個體生命在另外一層意義上得到了延伸。如此周而復(fù)始，才超越了生命個體存在的有限性，構(gòu)成了生命系統(tǒng)存在的無限性?！盵11]

群體是個形態(tài)異常多樣的概念，小到家庭、各種組織、不同層次社區(qū)、各種宗教、各種民族，大到國家、國際組織甚至“全球”都是“群體”。一個人可以是不同群體的成員，兼具各種角色，因而具有各種群體一般的本質(zhì)。鄉(xiāng)土性、民族性、時代性、文化性、文明性、人文性、歷史性等等實質(zhì)上都是群體性或群體生活所衍生的。嚴(yán)格地說，人類文化中的各種觀念(包括哲學(xué)、科學(xué)、宗教、藝術(shù)、政治、法律、制度、語言等)、各種生活行為方式都是群體的而非“人類”的?！叭祟惿鐣臍v史開始于地域歷史，但地域歷史還不是真正的人類歷史，而是群體的歷史。”[12]“人類”只是一個形而上的理想旗號，而現(xiàn)實總是具體群體的現(xiàn)實。雖然“人類”只是一個虛幻的形而上旗號，但是隨著群體與群體之間的互相認(rèn)同、融合，“人類”越來越成為一種更加廣泛、更加深刻的“語境”——每一個體、每一群體總是以群體存在形式存在，但卻假托“人類”這一如同上帝般的超越性存在。由此傾向可見，人類主義或普世主義作為最寬泛的價值理念是一種超越個體生命、群體生命的形而上學(xué)性質(zhì)的必然追求。“馬克思主義創(chuàng)始人把地域歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變看作是社會發(fā)展的必然趨勢，也把世界歷史看作是真正的人類歷史的歷史前提，是人類由地域歷史向真正的人類歷史前進的必由之路。”[12]

個體是在群體的現(xiàn)實中生活，這種現(xiàn)實包括自然環(huán)境現(xiàn)實和意義觀念環(huán)境現(xiàn)實。人不但是在自然環(huán)境中活動的動物，還是在群體人文性的觀念與制度環(huán)境中活動的動物。當(dāng)群體在先個體在后時，群體除了具有所指的具體實體的含義以外，還具有超越個體生命的形而上學(xué)性質(zhì)的觀念存在含義，即“歷史性存在”，人總是在群體的歷史中尋找群體一般，從而定義人的本質(zhì)，如馬克思所言“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[13]56；個體總是皈依群體歷史所形成的觀念從而皈依了具有歷史性的群體，成為群體中的一員。當(dāng)個體創(chuàng)造“群體觀念”，也就是群體在后時，形成了個體與群體的觀念發(fā)展互動，個體把自身對人的本質(zhì)、生活意義的新的理解，對人的生活方式的創(chuàng)新，也加入到了群體的歷史性的現(xiàn)實觀念內(nèi)容之中，從而形成一種新的歷史，展現(xiàn)出“時代性”特征。

人文觀念意義的主體性、價值性、制度性、意志性等“超越現(xiàn)實的歷史存在”(現(xiàn)實指個體生命的現(xiàn)實)使群體的地位凌駕于個體生命之上，個體只有被馴化(馴化這一過程必不可少)、人化(社會化、群體化)，才能成為群體生活中的一分子，這給人形成了人的本質(zhì)是歷史性、歷史變成了一種如同上帝般的“絕對宿命體”的“錯覺”，形成了各種各樣的“歷史性霸權(quán)”，作為絕對主體的人本身倒淪落為人的群體性生活中的奴隸。針對后現(xiàn)代所批判的這種理論現(xiàn)象與生活現(xiàn)象，需要把個體作為絕對價值主體，把群體的本質(zhì)解構(gòu)為個體與他者的互動，批判虛假的、脫離個體價值本體的“群體主義殘暴行為”。

5.個體一般

“人的生命”的實體含義，最直接地形而上地指個體，指某一具體個體從出生到死亡的整個過程。嚴(yán)格地說，這一過程只能被自身所親歷，他者看到的、接觸到的、談?wù)摰亩际莻€體實體的表象。個體既是一個人生命主體的全部形式與內(nèi)容(我的人生或一生)，又是一個人所面對的第一個對象世界(與意識我相對的實體我)；每個人都既是自身的統(tǒng)治者(能動的我)，又是自身的被統(tǒng)治者(與意識我相對的實體我)；每個人都既是自身的一部分(此時此意識的我)，同時又是自身的整體(人生)。因此，人的個體具有被自身所生成的、可被對象化的、可被驅(qū)動的、具有歷史的個體一般的本質(zhì)，“人是特定完整獨立的人的個體”。不論是自覺還是不自覺，在能動性及能動性的現(xiàn)實活動之外，每個人都有一個超越現(xiàn)實活動(海德格爾的“此在”)的形而上的“自身一般”(具有本質(zhì)的存在者)的概念，人總是自發(fā)地去“做自己”、“建構(gòu)自我”或刻意明確地“改變自己”，給群體成員留下“個性”的鮮明印象。

物也有內(nèi)外在的區(qū)分，但只有生命具有內(nèi)在意識上區(qū)分的明確意識和堅持內(nèi)在性的意識與行為。前面說過，群體通過外在的觀念與行為手段“馴化”、“人化”個體從而實現(xiàn)了“個體人化或群體化”，但是嚴(yán)格地說，在內(nèi)在或內(nèi)因不進行主觀運動的基礎(chǔ)上，一切外在的改造行為都毫無可能、毫無作用、毫無意義?！皩θ藦椙佟焙汀皩ε椙佟鄙踔梁汀皩κ瘡椙佟焙翢o區(qū)別，一個人愿意聽琴音、愿意學(xué)奏琴音，“琴”才成其為琴，“琴音”才成為“人音”，事后性的“評價”才是“對人彈琴”。一個人降臨人世，除了生命的先天性的行為以外，后天的行為都是從茫然無知的零開始自身所逐漸建造的，即一個人的“個體一般”絕對意義上說，是由個體內(nèi)在的意識、主動性、價值性意志、哲學(xué)智慧等形成的。

雖然被作為群體成員看待時，個體被看作是具有“群體一般”的本質(zhì)，但這是一個形而上學(xué)思維所形成的表象(甚至說是假象)，因為更深刻地說，每個個體都是內(nèi)在地根據(jù)自己所形成的“人”的觀念來“做人”，他實際上“做”的是“自身一般”——當(dāng)然不否認(rèn)“群體的歷史一般”是一個客觀的模板與參照。

個體一般與群體一般相比較，個體一般更真切，正因為個體一般更真切所以才能進一步生成新的“群體一般”。比如我們現(xiàn)在時常說的“80后”、“90后”就反映出這種由特定個體到特定群體的現(xiàn)象。群體中的代溝、代際差是客觀必然的，根本原因就在于后來人與前輩相比內(nèi)在追求、自我建構(gòu)總有不同。一方面，作為對文明的堅持和傳承，前輩人可以為后輩人、教師可以為學(xué)生提供一個“做(群體)人的范式與指導(dǎo)”；但另一方面，因為個體的本質(zhì)絕對地說是內(nèi)在地形成的，所以前輩人、從事教育事業(yè)的教師必須尊重任一個體的自主選擇、自我建構(gòu)這一“過程實體”，“思想自由”、“信仰自由”等人權(quán)制度也是針對代際傳承、觀念傳承中存在著變異問題(解釋學(xué)發(fā)現(xiàn)的主觀解讀與客觀文本的矛盾)所作出選擇的必需的技術(shù)解決方案。

6.個體特殊

個體一般是個體在后天的現(xiàn)實生活中形成的，是個體經(jīng)現(xiàn)實生活中的意識、認(rèn)識、行為、意志、實踐等各種改造之后形成的個人本質(zhì)。個體生命體中始終能動的部分(如意識)與未改造的和不可能改造的個體內(nèi)容，就是一個人的“個體特殊”的本質(zhì)，“人是難以確定不同環(huán)境下不同意識性的特定完整獨立的人的意識個體”，這種“難以確定”不僅包括別人，而且包括自己。

個體特殊一是具有先天性、先在性、原始性、內(nèi)在性、自在性、自由性。這些性質(zhì)決定了個體特殊就是人的原發(fā)的、能動的、最深刻層次的本質(zhì)。人的本質(zhì)沒有比個體特殊再深刻、再超前、再能動的內(nèi)容了。自由是人的本原性內(nèi)容，意味著不定、不是而可定、可是。存在主義的“人的存在先于本質(zhì)”的命題含義就是“人的自由先于人的本質(zhì)”、“生成性因素先于被生成的內(nèi)容”，即“人的個體特殊性內(nèi)容先于(或強于)個體一般及群體觀念實體”，人由自己的內(nèi)在自由獨立性地、自我性地在后天的人生現(xiàn)實運動中生成自己的其他的豐富的本質(zhì)，表現(xiàn)出“主體性”這一存在特征。

個體特殊二是具有基礎(chǔ)性、潛能性、主動性、生成性，即后天的個體一般是在個體特殊的基礎(chǔ)上生成的，并且個體特殊是個體一般生成的主體，個體特殊具有決定個體一般的主體性，個體一般是每個人自由的、自主的選擇的結(jié)果——當(dāng)然不否認(rèn)因群體歷史的階段性差異而不同。

個體特殊三是始終具有開放性(變易性)。開放性是形式上的表現(xiàn)，是就形式而言。物的本質(zhì)是恒定的，而人的后天性的本質(zhì)的定性是相對的，是可以改變的，而改變的主體還是個體內(nèi)在自由這一主動的、能動的主體?！胺抢硇浴币辉~具有以“理性”為本的潛在含義，其內(nèi)容以“開放性”表達更合適?！袄硇浴北厝痪哂杏^念內(nèi)容*從觀念內(nèi)容的角度就看不出“非理性”到底是什么了或肯定什么了，這也說明不能以“非理性”這一概念來指稱個體特殊的開放性本質(zhì)。，開放性正是對已有的觀念內(nèi)容進行抵制或接納、再反思、再批判、再生成、再超越。自由是對個體特殊的存在性表達，主動、能動是對個體特殊的功能性表達，反思、批判、生成、超越都是后天的“理性”概念。因此，主動、能動概念高于反思、批判、生成、超越等概念，自由概念高于主動、能動等概念，自由是個體特殊的本質(zhì)。

個體是生命的最直接、最基本的實存樣態(tài)，而個體中的個體特殊是生命的原發(fā)性、生成性實存樣態(tài)，個體一般由個體特殊所生成、所決定。個體特殊并不是物性的東西，不能以物或物性來類比、推演、理解、描述。個體特殊所承載的生命的自由性，是對時間的體驗把握、對時間的選擇決斷，生命是能夠根據(jù)時間的變化來選擇和決定自己的存在內(nèi)容和活動內(nèi)容的存在者，“現(xiàn)實”(或“當(dāng)下”)之“局”(局勢、局面)是個體特殊或生命的自由所面對的直接對象。失去對現(xiàn)實之局的判斷、把握、選擇、改變等，就失去自由，就失去個體特殊，失去生成性和創(chuàng)造性，這樣的生命同物沒有區(qū)別。

生命與物不同的是，生命是有現(xiàn)實性的，即活在當(dāng)下——“現(xiàn)實之局意識”就是自覺意識；缺乏現(xiàn)實之局意識就是自發(fā)狀態(tài)。在對現(xiàn)實之局作出選擇之前，自由還什么也不是，或者是承襲著舊的內(nèi)容；在對現(xiàn)實之局作出選擇和行動之后，生命具有了定性和新的內(nèi)容。在現(xiàn)實之外或之前，人的自由無從所是，處于潛伏狀態(tài)；步入現(xiàn)實之后，自由被選擇所賦予內(nèi)容，有了定性，注定了個體一般。個體一般這個現(xiàn)實本質(zhì)、結(jié)果本質(zhì)正是由個體特殊這個前在本質(zhì)、自由性本質(zhì)、基礎(chǔ)性本質(zhì)、活動性本質(zhì)經(jīng)過實體性過程所生成的。總之，人作為生命，是自由性的、主體性的、價值性的存在，進而是時間性的、歷史性的存在，從而是生成性存在，并且由先在的生成性本質(zhì)生成后在的生成本質(zhì)。

雖然個體特殊生成了個體一般，但是從目的論進行發(fā)問：個體一般對于個體特殊來說具有絕對的目的意義嗎？或者說個體特殊自身有一個最高的絕對命令使自己走向個體一般嗎？是不是有一種比自由本身更高的形而上約束甚至是主宰呢？對于這樣一個超越自由、超越個體特殊的超驗問題雖然不可能作出回答，但人生給我們的感覺是，個體特殊與個體一般并不是一體的、同心的，有時個體特殊還把個體一般當(dāng)作“沉重的包袱”、“自由的羈絆”，這從一些宗教思想(如佛教)中就可看到。莊子對“自由”的感情無以復(fù)加，以至于把能動性的東西當(dāng)作存在性的東西去追求，去達到“至人無己”(《莊子·逍遙游》)的毫無束縛、牽掛的境地，這讓我們感覺到具有精神性(精神一詞最抽象的含義也許由此所出)的個體特殊的確存在并且是極為重要的存在。

就我們對兒童的觀察來看，任性總是兒童作為人的第一性，服從父母的管教總要經(jīng)歷一個艱難的接受過程。對于成人來說，為肉體所累、為職業(yè)所累、為智慧所累(鄭板橋的“難得糊涂”)、為名所累、為群體歷史觀念(披著人皮或頂著人名)所累甚至為自己的喜好所累等等為現(xiàn)實人生所累的意識也時常襲上我們的頭腦，產(chǎn)生出“逃避現(xiàn)實”甚至是“逃避生命”的念頭。*游戲是對過程實體的經(jīng)歷，是“掐頭去尾”的人生，玩游戲者可以無條件地成為角色，且不必為結(jié)局承擔(dān)責(zé)任，這樣的“現(xiàn)實”人當(dāng)然最愿意面對。因此，筆者反對“游戲”一詞成為一個無限制的哲學(xué)概念?！靶兄弦弧钡娜烁静淮嬖?，人總是知多行少、知嚴(yán)行松、知應(yīng)為而不為，因為人是徹底改變或擺脫不了個體特殊的。

可見個體特殊具有自身的獨立性、本位性，走向個體一般并不具有絕對的必然性；相反，能夠進入到一個純粹的個體特殊的世界反而是人生中最快樂的事情和幸福的烏托邦境界——寂寞是因為孤獨，而一個人如若不能孤獨，一個人就徹底地遺失了個體特殊自身。當(dāng)然，如果沒有個體一般，個體特殊在現(xiàn)實中也無所依附，個體特殊可以看作是寓居于個體一般之中。

在人的個體身上，有著個體特殊和個體一般的雙重本質(zhì)，人的個體特殊是生成個體一般的主體，但是現(xiàn)實中的個體所處的身體狀況、自然環(huán)境、群體環(huán)境、群體歷史觀念對這一過程的影響也非常大，使個體一般除了個體先天內(nèi)在因素形成的內(nèi)容之外，還加入了許多外在的干擾性內(nèi)容(如同物理上的光波干擾現(xiàn)象)。從主動、能動上來說，個體特殊為本在先；從定性或束縛性來說，個體一般為強占大，個體特殊與個體一般的關(guān)系總避免不了戰(zhàn)爭狀態(tài)。總體上說，個體特殊是個體特殊，個體一般是個體一般，二者具有對立性、矛盾性，人就是一個后天與先天、已成存在與永遠的生成性存在、外在與內(nèi)在的分裂的、矛盾的統(tǒng)一體。

7.人的存在的層次性綜述

綜上所述，人的存在具有個體特殊、個體一般、人類一般、群體一般、生命一般、自然一般等六個層次。在這六個層次中：

(1)自然一般層次最高(抽象性最強)，個體特殊層次最低(實體性內(nèi)容最豐富)；但越是高的層次，人的本質(zhì)所包含的具體內(nèi)容越少，越具有形而上的觀念性；越是低的層次，人的本質(zhì)所包含的具體內(nèi)容越豐富，越具有形而下的實存性。

(2)唯有個體特殊真正是自由的、主體的、能動的、生成性的、基礎(chǔ)的層次。

(3)唯有個體特殊、個體一般、群體一般是生命實存的層次，除了群體一般兼具生命實存、觀念實存兩方面以外，人類一般層次、生命一般層次、自然一般層次都屬于純粹的形而上學(xué)性質(zhì)的概念(從人的存在這一中心的角度而言)。

(4)人的主體性在群體生活中產(chǎn)生了一種獨有的“群體歷史觀念實在”(或社會歷史觀念實在)，群體存在加入了觀念實在的內(nèi)容。生命實在與觀念實在的并存，使人的存在整體上呈現(xiàn)分裂的、矛盾的二元狀態(tài)，在人類內(nèi)部產(chǎn)生了生命性與觀念性分裂、對立的現(xiàn)象(所謂靈與肉的分裂，靈與肉的分裂首先是表現(xiàn)為群體的，其次才是內(nèi)化為個體的)。作為觀念的“歷史”及代表歷史觀念的“群體”(如馬克思所說的“生產(chǎn)關(guān)系”)成為一種與生命主體相對立的觀念主體，這樣在人的生活中就存在著四種主體：個體生命主體(包括個體特殊和個體一般兩種)、群體生命主體、群體觀念主體。人的主體性(價值)也二分為生命主體性(生命價值)與觀念主體性(觀念價值)。

(5)群體一般與人類一般具有連通性，群體一般可以看作是狹義的人類一般，人類一般可以看作是廣義的群體一般。

(6)生命一般是生界的最高層次，生界包含著個體特殊、個體一般、群體一般、人類一般、生命一般五個層次。

(7)自然一般是最高的層次，生命和人產(chǎn)生于自然，并且是在自然中實存，構(gòu)成自然中的生界，成為現(xiàn)實自然整體的一部分。從世界觀整體看，自然世界二分為生界與死界，人作為生命的一員屬于生界且具有生命一般的本質(zhì)，又因生命屬于自然從而人具有自然一般的本質(zhì)，人與自然并不矛盾，而是統(tǒng)一于自然這個整體世界。自然中并沒有神，也沒有比自然再高的存在，不存在西方早期哲學(xué)所謂的超越時間、空間的“自然本原”、“絕對存在”。自然本身具有歷史的、現(xiàn)實的、未來的時間維度，生命和人只不過分有這種維度及具有這種維度的內(nèi)在意識，以及具有在這種維度中意識到自身存在、運動、發(fā)展的能動性意識。

概括以上，“人是什么”的哲學(xué)問題需要由六個不同層次的語句來整體表述：“人是難以確定不同環(huán)境下不同意識性的特定完整獨立的人的意識個體；人是特定完整獨立的人的個體；人是由眾多特定獨立個體人組成的特定獨立的人的群體；人是人的類——人類；人是生命中的一種生命；人是自然中的一種自然物。”

8.人的存在的去形而上學(xué)表述

前面的對人的存在層次的綜述，是以形而上學(xué)性質(zhì)的概念或語言對人的存在的表述，理論建構(gòu)根本上離不開形而上學(xué)性質(zhì)的概念或語言，但是，為了減少形而上學(xué)思維方式對實體的削減甚至“遺忘”，我們再從純實體的角度對人的存在現(xiàn)實進行反撥性、回歸性的表述：

(1)只有個別，而沒有一般。對于存在來說，只有個別或個體，而沒有“一般”或“世界”，一般與世界是形而上抽象思維所產(chǎn)生的即形而上學(xué)性質(zhì)的概念。對于人的存在而言，從實體的角度來說，自然、生命、人類這些詞語都是不存在的，或者說只是在形而上的觀念意義上存在?，F(xiàn)實總是個體、個別的現(xiàn)實，而沒有一般或世界的現(xiàn)實，一般或世界根本上只不過是個體、個別的集合而已，把一般、世界當(dāng)作實體犯了邏輯上重復(fù)的錯誤，會帶來消滅“形而下的實體特殊”的惡果。把一般、世界這樣的概念、觀念當(dāng)作實體的來源或根據(jù)，是人的理論犯了把概念與實體“顛倒”的邏輯錯誤——觀念不能產(chǎn)生實體，實體“存在即存在，不存在即不存在”(巴門尼德原話：存在者存在，不存在者不存在)，一切存在都是明明確確的生活事實，需要憑借外在根據(jù)而出嗎？形而上學(xué)思維方式可以對實體進行抽象，以概念來表達生活世界，但是不能犯“觀念產(chǎn)生實體”的錯誤。

(2)生命體與物性體是不同的，物性體的實體或個別就是個體，而生命體的實體或個別是個體(包含個體特殊、個體一般)與群體。因為物性體的個體作為存在是自足的、完備的，而生命體的個體作為生命存在不是自足的、完備的，而是共生一體的。因此，

① 對于人學(xué)來說，人類、生命、自然都是形而上學(xué)概念，即非實體概念；對于生物學(xué)來說，人類是實體概念；對于研究自然環(huán)境的地理科學(xué)來說，人類、生命是實體概念。判斷實體的標(biāo)準(zhǔn)是：實體必須是特殊的，而不能是一般的。人學(xué)理論離不了“人類”這一形而上學(xué)概念、生物學(xué)理論離不了“生命”這一形而上學(xué)概念，地理學(xué)理論離不了“自然”這一形而上學(xué)概念，反映出人的理論研究整體上離不了形而上學(xué)思維方式。

人類的個體、群體都屬于“個別”從而屬于“實體”范疇。①

(3)生命體與物性體不同之處還在于，物性體是轉(zhuǎn)換的，而生命體是生成的。在時間性中，物性體的個別是永恒的，只不過轉(zhuǎn)換不同的場所；而對于生命體的個別來說，則存在著生成性、生成、死亡三個環(huán)節(jié)。死亡是生命體個別轉(zhuǎn)換為物性體個別，從而達到物性體個別的永恒狀態(tài)(這種永恒與生命體的本質(zhì)是無關(guān)的，脫離了生命體的本質(zhì)規(guī)定)。人的個體、群體屬于“生成”范疇，屬于“生成”性實體，而“生成性”實體正是“個體特殊”。個體特殊的實體性質(zhì)與個體、群體的實體性質(zhì)不同，后者是“生成實體”，而前者是生成后者的“生成性實體”。生命實體由“生成性實體”和“生成實體”兩部分所組成。

(4)生命體的生成性還包括先天生成性與后天生成性。先天生成性如DNA遺傳與復(fù)制(細(xì)胞分裂、基因組合也是充滿了或然性)，后天生成性正是人后天的創(chuàng)造性，如語言、符號、邏輯、知識等觀念存在都是后天生成性潛能現(xiàn)實化的產(chǎn)物。語言、符號、邏輯、知識等觀念存在當(dāng)然有別于“個別”這一實體存在，為了表述人的生活我們把這種性質(zhì)的存在稱為“觀念實體”。因為對于人的個體特殊及個體來說，觀念實體并不是先天的、自身的、內(nèi)在的，而是存在于與個體特殊、個體一般相對立的群體之中，是在群體的歷史中形成的，所以稱為“群體觀念實體”?！坝^念實體”這一概念的出現(xiàn)，也導(dǎo)致“群體”這一概念具有了兩種不同的含義：一是生命實體，一是觀念實體。觀念實體歸根結(jié)底是人的個體特殊這一實體生成性的產(chǎn)物，“在所有的(生命)個體中，只有人類的個體對類的影響不僅僅局限在肉體方面，而且擴展到精神和意識領(lǐng)域……人類社會文明不無可以說是一種個體的文明，歸根結(jié)底是建立在個體的學(xué)習(xí)和創(chuàng)造之上”[14]。觀念實體是個體后天創(chuàng)造，其存在性質(zhì)完全是“思維制造”，基于個體特殊之“自由”的“思維制造”所具有的內(nèi)在性、無限性，完全不是認(rèn)識論上狹隘的外在主義或外在同一性主義所能揭示的。

五、結(jié)語

形而上學(xué)的由具體到抽象的思維方式，是人認(rèn)識一切對象和世界(包括自身及自身的內(nèi)在意識世界)的認(rèn)識工具，對于理論研究來說是必不可少的。傳統(tǒng)階段的形而上學(xué)的絕對的、一元的、普遍的思維方式在死界(或外在性)存在觀領(lǐng)域取得了成功，獲得了“科學(xué)”這一理論成果，但在步入生命觀及人觀之后卻失敗了。失敗的原因是它遺漏了生命的自由性特質(zhì)和時間性的特殊表現(xiàn)，后現(xiàn)代思潮也是力求在這一點進行理論建構(gòu)?！皩θ说纳娴臍v史性的自覺意識和闡發(fā)，是20世紀(jì)以來哲學(xué)所取得的最為重大的進展之一。海德格爾對此做出了奠基性的貢獻，他第一次以一種原創(chuàng)性的方式深刻地闡明了這一點:時間性和歷史性乃是人的生存的本源性結(jié)構(gòu)，只有在時間之內(nèi)的東西才是現(xiàn)實的，超時間的、非時間性的東西只能是抽象的?！盵15]生命同物一樣，也居于自然世界之中，是自然世界的一部分，但生命與物不同的是，生命是自由性和時間性的主體性存在，生界存在觀因而只能是在自由性、主體性的維度下進行抽象思維，因而生界存在觀的建立，必須以區(qū)別于死界絕對的、一元的、普遍的形而上學(xué)思維方式來進行。因此，對待形而上學(xué)認(rèn)識工具的正確態(tài)度是：以死看死，以生看生。

與“以死看死”的“超越時間、超越差異”的形而上學(xué)思維方式相比，“以生看生”的“自由性、現(xiàn)實性(或歷史性)、主體性”的形而上學(xué)思維方式是以特殊的、相對的、多元的、差異的為本的思維方式，所建立的生界存在觀也是特殊的、相對的、多元的、差異的存在觀。對于生命存在的抽象思維來說，越是主體的、現(xiàn)實的、個別的，才越是真實的、基礎(chǔ)的、高級別的生命存在；越是價值的，才越是真實的、基礎(chǔ)的、高級別的觀念存在。再更深刻地說，所謂“特殊的、相對的、多元的、差異的”也還是以死界形而上學(xué)思維方式為總背景、總框架、總參照的說法，生界形而上學(xué)的根本立足之處在于，回歸生命實體(自由實體、價值實體屬特殊范疇)，以生命實體作為關(guān)于生命及人自身的理論的基石，去建立生命觀、人觀，從而徹底解決以往理論對生命和人的混淆、遮蔽與遺忘。

自然因為具有時間性從而演化出了生命存在、生命主體，自然世界包含著生界與死界，自然世界同樣具有時間性、主體性維度，自然的時間性維度、主體性維度也是不能被忽視的。沒有生命科學(xué)、人的科學(xué)的自然科學(xué)不是真正的自然科學(xué)，不包含或脫離了生命觀、人觀的自然觀不是真正的自然觀。把自然世界看作是絕對的、一元的、普遍的死界的形而上學(xué)思維方式是極端狹隘的。看來以往我們不但沒有真正理解人，而且也沒有真正理解生命，沒有真正理解自然，如何建立一個新的生命觀、新的自然觀，也是理論研究必須關(guān)切的任務(wù)?！?/p>

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