陶 蕾

(揚州大學(xué) 文學(xué)院， 江蘇 揚州 225009)

李贄于萬歷二十年(1592)左右寫的《童心說》一文，地位不容忽視。后來許多學(xué)人直接用“童心說”一詞來概括他的哲學(xué)和文學(xué)思想，其重要性可見一斑。這位明末杰出的思想家、文學(xué)家、史學(xué)家，先為官二十多年，后辭官為僧，一生博聞強識、著述豐厚，受過儒、釋、道等多家學(xué)說的影響，學(xué)術(shù)思想非常龐博。作為其思想之核心體現(xiàn)的“童心說”，在其理論形成中自然難以擺脫這種印跡。本文旨在探討“童心說”理論與道家學(xué)說之間的關(guān)聯(lián)。筆者認(rèn)為，道家學(xué)說為這一理論的形成提供了豐厚的營養(yǎng)，是這一理論演化的重要淵源。

一、“童心說”之內(nèi)涵探討

在《童心說》一文中，李贄對“童心”是這樣解釋的:“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也?！保?］276概而言之，“童心”就是“真心”，就是“絕假純真”，“最初一念之本心”。

細(xì)致推演，“童心”可以區(qū)分出三層含義。首先，“童心”就是“真心”。與假相對應(yīng)，表現(xiàn)真自我，毫無矯揉造作，不受道德、禮教之約束，敢于表達真感情，重在強調(diào)至誠至真，自然而然，是嬰兒生下來后未經(jīng)教育前的自然而然的混沌狀態(tài)，而這種狀態(tài)正是成人經(jīng)過修為后所要達到的理想境界。第二層含義是指“本心”，即佛家所言的“明心見性”之心。佛家認(rèn)為世間的一切諸法，都不離本性本心，一旦能夠明心見性，就可成圣成佛，佛家強調(diào)一個“悟”字。第三層含義是“最初一念之心”，即指剛出生的嬰兒之心，“無善無惡”。

“童心說”是李贄文藝觀和美學(xué)觀的核心概念，他認(rèn)為只有擁有“童心”，才能寫出天下至文?！疤煜轮廖?，未有不出于童心焉者也?！保?］276反之，“童心”失，則真心亦失，人就不再是那個淳樸無雕刻、心純乎天然的人了?！叭羰s童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣?！保?］276

究竟是什么讓人失去“童心”呢?李贄將之歸結(jié)為“道理聞見”:“蓋其方始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其常也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失?！倍@種“道理聞見”，又“皆自多讀書識義理而來也”［1］277。由此可見，“多讀書識義理”是失去“童心”的罪魁禍?zhǔn)?。李贄認(rèn)為，一個人如果被《論語》、《孟子》以及六經(jīng)(即孔子整理并傳授的六部先秦古籍:《詩經(jīng)》、《尚書》、《儀禮》、《樂經(jīng)》、《周易》和《春秋》)等此類儒家的知識倫理浸染后，“童心”就會喪失，人就將成為“假人”，其所說的話就成了“假言”，做的事就成了“假事”，文自然成了毫無意義的“假文”。

那么如何才不會失去“童心”?李贄認(rèn)為，“縱不讀書，童心固自在也”，即不讀書，“童心”就不會失去。這點從前文邏輯并不難推導(dǎo)出來。不過，假若“不讀書”，目不識丁，又何以能寫出“天下至文”?那些先秦圣賢們，包括李贄自己，哪一個不是飽讀詩書?這顯然是一個悖論。李贄自然意識到這一問題，他的解決之道是，將“讀書”之人分為兩類:“圣人”和“學(xué)者”。前者“縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳”，而后者“反以多讀書識義理而反障之也”。［1］276

由這種區(qū)分可以看出，李贄并非反對讀書明理。他所反對的，乃是他所處那個時代理學(xué)家的假道學(xué)、假學(xué)說。這類假道學(xué)、假學(xué)說“存天理，滅人欲”，以封建之倫理道德扼殺了人的天然欲望。李贄提倡“真情”，反對“假理”，認(rèn)為凡“天下至文”，都是出自“童心”，即尚未經(jīng)理學(xué)之類虛偽的“聞見道理”污染過的文章。這個“童心”就是至純至誠至善的真心，就是樸實無華的自然本心。它是最純潔真實的，沒有受過社會上流行的某種偏見和沿襲下來的傳統(tǒng)的影響。

因而“天下至文”乃真性情之外溢，就是要求作家擺脫市俗傳統(tǒng)和“假理”之外在束縛，敢于把真實想法和見解表達出來，這正是“童心說”實際意義之所在。正如李贄描繪的那樣，“且夫世之真能文者……其胸中有如許無狀可怪之事，其喉間有如許欲吐而不敢吐之物，其口頭又時時有許多欲語而莫可以告狀之處蓄極積久，勢不能遏。”這種久已積壓起來的東西，“一旦見景生情觸目興嘆，奪他人之酒杯，澆自己之壘塊，訴心中之不平，感數(shù)奇于千載?！崩^而“噴玉唾珠，昭回云漢，為章于天矣，遂亦自負(fù)，發(fā)狂大叫，流涕慟哭，不能自止。”［1］272

二、“童心說”與道家學(xué)說的淵源關(guān)系

從以上對“童心說”內(nèi)涵的粗略探討中，其與道家學(xué)說之關(guān)系已初見端倪?！巴恼f”大量吸收了老、莊的思想資源，這可以通過李贄在萬歷九年和十年分別作的《老子解》和《莊子解》中得到驗證。他在和朋友焦竑的通信中，甚至這樣說過:“此間可謂絕學(xué)，真得黃帝老君宗旨，而自謂則曰:孔孟吾蓋不識所謂矣?！保?］124可見其對老莊的欽佩、贊美之情。李贄之所以解《老子》，據(jù)他自己說是源于一次偶然的機會?！叭刖乓院螅┥顢?shù)尺，不復(fù)親近冊子，偶一閱子由《老子解》，乃知此君非深《老子》者，此老蓋真未易知也?！保?］125他認(rèn)為蘇軾沒有深得老子思想之精髓，遂自己“呵凍作《解老》一卷”?！巴恼f”受道家思想的影響深厚，以下從三個方面具體闡述:

1.老子的“無為而治”與李贄的“童心”

老子的“無為”思想是道家思想的核心，它要求人們遵守事物發(fā)展變化的本質(zhì)規(guī)律，順應(yīng)自然的變化，強調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一。其倡導(dǎo)以“無為而無不為”，其精神實質(zhì)就是“法道自然”，正如老子所說:“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)。［3］169老子認(rèn)為天地萬物皆由道所創(chuàng)生，而道則要依法于最高的準(zhǔn)則“自然”，人要依法地、天、道，便也須依法自然。道常無為而無不為，這個“無為而無不為”，便是“自然”“規(guī)律”的體現(xiàn)。具體到政治領(lǐng)域，“無為而無不為”便是“無為而治”，而無為而治正是道家政治倫理思想的核心。據(jù)統(tǒng)計，《道德經(jīng)》中有十二處提到“無為”。老子說:“為無為，則無不治”(《老子·三章》)。道家提出的“無為而治”，一方面要求為君者遵循“無為而治”的原則，由民眾在不受權(quán)力強制拘束的狀態(tài)下任由其自我發(fā)展，自我化育，自我完善。政府的職責(zé)在于引導(dǎo)、輔助，而非替代，更非驅(qū)使。另一方面也限制了為君者的權(quán)力。要求他們要限制自己的權(quán)力欲望，在民眾的自主行為與政府的權(quán)力框架之間劃出了盡管不太明晰的界限，但仍是對其權(quán)力的限制。

李贄在《老子解注》一書中對老子的這一思想詳加闡述，他在闡述老子思想的同時，也加進了自己的理解，可以說為后來“童心說”的形成做了前期準(zhǔn)備。《老子·三章》是老子“無為”思想的最重要體現(xiàn)，“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使心不亂?！Ｊ姑駸o知無欲。使夫知者不敢為也，為無為，則無不治?！保?］86在《老子解注》中，李贄是這樣注解的:“爭，盜之原，圣人啟之也。故上者爭善，其次盜國，皆起于見可欲焉耳?？捎弑姡瑒t民志亂炙，烏能治乎!”正是由于“可欲”的太多，致“爭”、“盜”紛起，因而“治盜”只在于“止盜欲”。李贄接著闡述道，“夫腹之所以不充者，心思之也。今一不見有可欲、可尚、可貴之事，則心虛而腹自實矣。骨之所以不剛者，志敗之也。今一不敢為于悖亂、爭盜之事，則志弱而骨自強矣。所以然者，無欲故也。”由此，李贄指出兩種截然不同的治理之道，一種是“圣人之道”，一種是“太上之道”。前者“陳之仁義禮樂，導(dǎo)之法制禁令，設(shè)為宮室、衣服、車馬、冠婚、喪祭之事，以啟其無涯之知，而后節(jié)其無窮之欲”;后者則“常使民混混沌沌，無有知也，無有欲也，縱有聰明知識者出，而欲有作為而自不敢，則天下皆歸于無為矣?！庇捎凇盃帯钡脑搭^在“欲”，而“欲”的出現(xiàn)是因為“知”，因而不使民“知”，則民“無欲”，“無欲”則天下自然有“治”，至此，結(jié)論自然是，“夫無為，由于無欲;無欲，由于無知”。［4］14

針對《老子·十章》中的“專氣致柔，能如嬰兒乎?滌除玄覽，能無疵乎?愛民治國，能無為乎?”［3］108李贄是這樣注解的:“……夫嬰兒百無一知也，而其氣至專。百無一能也，而其氣至柔，專氣致柔，能如嬰兒，則可為抱一矣?！手б徽?，不欲分心以愛民，務(wù)愛民者，不免役神以治國。是二之也?！保?］22-23由于嬰兒之心是無知，無知則無欲，無欲則無為，無為則無不為。李贄在這里把“嬰兒之心”釋為“無知”，是指嬰兒生下來時未經(jīng)“社會化”前的自然而然的混沌狀態(tài)，而這種狀態(tài)正是“老子”崇尚的、成人經(jīng)過修為要達到的理想境界。這也正是道家所主張的“道法自然”思想的根本。

比較“童心說”中的“童心”，李贄說:“童心者，心之初也。……蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其久也，道理聞見，日以益多，則所知所覺，日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務(wù)欲以揚之而童心失;知不美之名之可丑也，而務(wù)欲以掩之而童心失?！保?］277可見李贄所謂的“童心”，正是“嬰兒之心”內(nèi)在發(fā)展的結(jié)果?！巴摹卑恕皨雰褐摹保矎娬{(diào)人的最初之心，自然而然的混沌狀態(tài)。把它引用到文學(xué)領(lǐng)域，亦強調(diào)創(chuàng)作者的最本真狀態(tài)，并反對外在道理之侵入，認(rèn)為聞見道理會失去“童心”，童心失，便失真人，失真人，便失真文。李贄把能否擁有“童心”看作是寫出“真文”的關(guān)鍵，這與李贄認(rèn)為“嬰兒之心是無知，無知則無欲，無欲則無為，無為則無不為”的內(nèi)在邏輯思維是一致的，因而說“童心”是“嬰兒之心”內(nèi)在發(fā)展的結(jié)果。只是“童心”的內(nèi)涵比“嬰兒之心”的內(nèi)涵更豐富。

2.《莊子》的“真”與李贄的“真心”

翻開先秦的典籍，“真”字在《莊子》一書中用得最頻繁?！肚f子》不僅大量使用“真”，如“真人”、“真君”、“真宰”、“真知”等詞匯，而且還把“真”作為其哲學(xué)的本體，并以“真”為美。在《莊子》一書中，“真”有指“自然”之意，他追求的是自然之美?！叭握妗奔错槕?yīng)自然之性，尚天然、反人為、去雕琢。所以，《莊子·秋水》篇說:“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保?］256-257《莊子·天道》又進一步將之提到“道”的高度:夫道，“極物之真，能守其本”。［5］217而“任真自得者”則為“真人”，將自身融于自然造化之中，超越生死、放曠任性。有如《莊子·徐無鬼》篇所說的:“古之真人，得之也生，失之也死;得之也死，失之也生?！薄肮胖嫒?，以天待人，不以人入天?！保?］318

李贄對“真人”作了更詳細(xì)的闡述:“古之真人，知天知人。知天，則知人乃天之所生，知人，則知天非人之所能。故以人而聽命于天，是以謂之真人也。知人無所用其知，是以謂之真知也?！保?］191研究李贄的著名專家張建業(yè)先生認(rèn)為，以大道為宗師，去人為而聽天命，這是李贄對《大宗師》主旨的理解，他贊賞真人的天人合一，贊賞真人的與物相通，贊賞真人的與物隨化。［6］193在此基礎(chǔ)上，李贄又進一步闡釋道:“若謂人何由生?天年何由終?吾雖不知，吾所知者，養(yǎng)成得其道，使之終其天年而不中道夭焉耳。是以所知養(yǎng)其所不知，知之盛也?！崴^天，決非人之所能為乎?所謂人，豈非天之所以生乎?知此者是謂真知，是謂真人也矣?！保?］192-193這里李贄所謂的“真人”，不但強調(diào)“真”的自然屬性，還強調(diào)了“人”的本體性。這也正是“童心說”理論的內(nèi)涵。

在《童心說》一文中，李贄認(rèn)為“童心”就是“真心”、“絕假純真”、“人的最初之本心”，強調(diào)人的自然本真之心，實際上就是對《莊子》“真”精神的領(lǐng)會。文章又從反面論述，“若失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人”。若失去“童心”就失去“真心”，失去“真心”便失去“真人”，失去“真人”也就失去“真文”。正像他說的那樣“天下之至文，未有不出于童心者也”。這些都說明，李贄“童心說”深受莊子“真”的影響。他強調(diào)一種天真樸實、與物隨化的本然狀態(tài)，而只有如此這般“自然”的人，才不會戕害自性，才能純凈無雜;也只有這樣的人，才能寫出有真情實感的文章來。否則，便可能做“假人”，寫“假文”。李贄的“絕假純真，最初一念之本心”，即是依著這種純乎天然、本性率真的哲學(xué)思想來解釋“童心”的。

許建平先生就認(rèn)為，“李贄的自然個性思想以及由此而生發(fā)出來的以自然個性為真，以非自然個性為假的真假思想，最早是從注釋莊子中生發(fā)出來的”。［7］178不過，李贄“童心說”與《莊子》尚“真”思想最大的不同，在于其對人的各種欲望的正面直接認(rèn)同，他認(rèn)為追求富貴利達是人的普遍本性，這些本性應(yīng)該得到滿足，這是尤其可貴的，此處也是李贄超越老莊思想的高妙地方。

3.莊子的“齊物論”與李贄的“天下至文”

莊子在《齊物論》一文中，表達了齊是非、齊彼此、齊物我的樸素平等思想。他將萬事諸物都看成是平等無差別的，由此，也就不存在唯一確定的是非標(biāo)準(zhǔn)。正如他在《齊物論》里面所講的，“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可”［5］48。莊子認(rèn)為在這個世界上，沒有一種事物的存在是荒謬的、可以被忽視貶低的。

李贄在作《莊子解注》時，承繼了《齊物論》觀點，又對其進一步作了發(fā)揮。張建業(yè)先生對此有精彩點評:“(李贄)認(rèn)為《齊物論》的主旨是齊‘物論’。他認(rèn)為物論之所以不齊，是因為個人都是其‘成心’。……世人都囿于自己的所見所聞，囿于自己的思維觀點，‘自見而不見彼’，才導(dǎo)致‘是非無主，紛然榖亂’的紛爭場面”。［6］123老莊講道法自然，萬物皆有其自然之性，“物固有所是”，“物皆自是”，不以他性為是，更不可以他物之是非，為天下萬物之是非。由此推之，我自有我之是、我之非，而不必以他人是為是、他人非為非。故而也不必以孔子是為是、以孔子非為非。在與當(dāng)時的右副都御史耿定向辯論時，李贄一再力辯，萬物皆有其是非，不能以一家是非為是非，他對耿定向獨尊儒道頗為不滿，認(rèn)為不能將孔子之是非視為普世的評判標(biāo)準(zhǔn)。

這種思想與《童心說》一文的主旨一脈相承。在《童心說》中李贄寫道:“天下之至文，……無時不文，無人不文，無一樣創(chuàng)制體格文字而非文者。詩何必古選，文何必先秦?！保?］277非但如此，他還將“近體”、“傳奇”、“院本”、“雜劇”、《西廂》、《水滸傳》無限拔高，與“大賢言圣人”之《六經(jīng)》、《語》、《孟》等量齊觀，認(rèn)為“皆古今至文，不可得而時勢先后論也”。

在李贄看來，“天下至文”的標(biāo)準(zhǔn)在于是否擁有“童心”。而“童心”又是無善無惡的自然本心，因此，自然千般萬化、各有不同。進而，以此般“童心”寫出的“至文”的標(biāo)準(zhǔn)也必定有所不同。只要能表達真感情，就是“真文章”，不論題材和文體。正如他自己所說，“為今之舉子業(yè)，大賢言圣人之道，皆古今至文”，這種思想在當(dāng)時顯然有要求個性解放的進步意義。可見莊子“齊物論”的平等觀對李贄文論觀的影響。

三、小結(jié)

老子的“無為而治”、莊子的“真”、“齊物論”等道家學(xué)說的思想，皆被李贄吸收在其“童心說”之中，成為“童心說”理論的重要思想淵源。所以，李贄“童心說”理論的形成，與道家思想有著難以分割的內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，由于李贄本人學(xué)術(shù)傳承的復(fù)雜性，道家學(xué)說也并非是“童心說”理論形成和發(fā)展中的唯一思想來源。儒家、佛家等學(xué)說的影響也難以忽略，篇幅所限，此處不再贅述。

［1］ 張建業(yè).李贄全集注(第一冊)［G］.北京:社會科學(xué)文獻出版社，2010.

［2］ 李贄.與焦弱侯［G］//張建業(yè).李贄全集注.北京:社會科學(xué)文獻出版社，2010.

［3］ 陳鼓應(yīng).老子今注今譯［M］.北京:商務(wù)印書館，2006.

［4］ 李贄.老子解注［G］//張建業(yè).李贄全集注(第十四冊).北京:社會科學(xué)文獻出版社，2010.

［5］ 孫通海(譯注).莊子［M］.北京:中華書局，2007.

［6］ 張建業(yè).李贄全集注(第十四冊)［G］.北京:社會科學(xué)文獻出版社，2010.

［7］ 許建平.李贄思想演變史［M］.北京:人民出版社，2005.