(南開大學(xué) 哲學(xué)院， 天津 300071)

正如牟宗三先生所言：“中國(guó)文化之開端，哲學(xué)觀念之呈現(xiàn)，著眼點(diǎn)在生命，故中國(guó)文化所關(guān)心的是‘生命’?！盵1]18對(duì)中國(guó)文化產(chǎn)生巨大影響的《周易》哲學(xué)被當(dāng)作一種生命哲學(xué)已經(jīng)得到了學(xué)界的普遍認(rèn)可。被認(rèn)為是新易學(xué)的熊十力哲學(xué)則在融貫中西印哲學(xué)的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步地發(fā)展了《周易》哲學(xué)，建立了自己的生命哲學(xué)體系。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，“生命”一詞由“生”和“命”兩個(gè)詞組成，“生”是造化、生成，“命”是授予、稟受。在《周易》當(dāng)中并沒有出現(xiàn)“生命”一詞，其“生”字就是造化、生成的意思。熊十力的“生命”則是本體的代名詞。所以，我們?cè)谶@里所講的“生命”不是指生物學(xué)意義上的生命體，而是指一種生成、發(fā)展的存在。我們?cè)噲D在“生命”的這種意義上對(duì)兩種生命觀之間的聯(lián)系和區(qū)別進(jìn)行一番厘清，以就教于方家。

一、宇宙生成論之比較

《周易》和熊十力都描繪了一幅宇宙生成圖示，對(duì)宇宙的產(chǎn)生和發(fā)展作了自己的解釋。《周易·系辭上》說：“是故易有太極，是生兩儀。兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇。吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時(shí)，懸象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴?！盵2]340整個(gè)宇宙就是先由太極生成兩儀，再由兩儀生成四象，四象生成八卦，乃至萬事萬物。太極即是易或道，是萬物生成之前宇宙的存在狀態(tài)，用孔穎達(dá)的話來說就是天地未分之前，元?dú)饣於鵀橐坏摹疤酢被颉疤弧?。兩儀指的就是天地、陰陽、乾坤。四象指的是金木水火和四時(shí)。八卦指的是震木、離火、兌金、坎水四卦加上與震木相同的巽卦、與兌金相同的乾卦以及作為土的坤卦和艮卦。而“生”之所以生，全在于道之“一陰一陽”間的相互作用和運(yùn)動(dòng)。于是才有：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動(dòng)靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?。鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物?！盵2]302-304天地萬物生成之后，因?yàn)椤袄^善成性”，故萬物內(nèi)在同樣具有陰陽兩種屬性的相互作用，萬物自身才有了生生不息之機(jī)。

從上我們可知，《周易》的宇宙生成論是不同于神創(chuàng)論的，其從根本上否定了神的存在，向我們展示了一個(gè)宇宙從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，由低級(jí)到高級(jí)的自然發(fā)展過程。不管這種認(rèn)識(shí)與自然科學(xué)的說明之間有多少契合性，但至少可以說明一點(diǎn)，那就是在《周易》看來，天地萬物都是由一個(gè)普遍性的根源所生成，并且這種普遍性的存在具有能生和生化不息的特征。這個(gè)根源和其所生的萬物存在著時(shí)間上的先后順序，人的生命只是這個(gè)普遍性的根源所產(chǎn)生的對(duì)象之一。所以，這種“生命”只是對(duì)自然創(chuàng)化的一種直接描述，仍然屬于“自然生命”的范疇，并不具有精神的反思。

在熊十力看來，宇宙萬物的生成全依賴于本體自身的兩種勢(shì)用，即翕和辟。翕是收凝，辟是沖寂剛健，辟主乎翕，并與翕“恒相具有”。每個(gè)翕和辟之間的作用和運(yùn)動(dòng)就形成一個(gè)動(dòng)圈，也叫太素或小一，是物質(zhì)宇宙形成的最小單位。并且“此小一或凝勢(shì)，是剎那剎那。生滅滅生，流行迅疾，勢(shì)用難思，可以名為勢(shì)速。這些勢(shì)速是千條萬緒，極其眾多的，無量無邊的”[3]290。這些小一具有定數(shù)和恒性，是剎那生滅而不斷絕的，并且相互之間是互為主屬，沒有任何小一是超越其他小一而為主宰的。世間萬物正是由于“無量小一，相摩蕩故，有跡象散著，名為萬物”[3]306。因?yàn)?，“小一雖未成乎形，然每一小一，是一剎那頓起而極凝的勢(shì)用。此等勢(shì)用，既多至無量，則彼此之間，有以時(shí)與位之相當(dāng)值適當(dāng)而互相親比者，乃成為一系?！邢嗍幰噪x異，因別有所合得成多系。此玄化之秘也，凡系與系之間，亦有相摩相蕩。如各小一間有相摩蕩者然。系與系合，說名系群。二個(gè)以上相比合之系群，漸有跡象，而或不顯著。及大多數(shù)的系群相比合，則象乃粗顯”[3]306-307。這樣，由小一而成系，由系而成系群，由系群而成萬物。并且，熊十力進(jìn)一步認(rèn)為，宇宙世界的形成是經(jīng)歷了一個(gè)由無機(jī)物到有機(jī)物再到人類的進(jìn)化過程，這個(gè)過程的動(dòng)力歸根于辟的不斷升發(fā)的勢(shì)力。所以，他說：“宇宙開辟，必由實(shí)體內(nèi)部隱含矛盾，即有兩相反的性質(zhì)蘊(yùn)伏動(dòng)機(jī)，遂成變化”[4]509。

由此我們可以看出，在熊十力那里，宇宙的生成歸根到底只是本體的兩種勢(shì)用不斷作用的結(jié)果，意即萬物只是本體的發(fā)用，是沒有獨(dú)立存在的自體的，從真諦義上來說只是詐現(xiàn)的種種跡象，以此說明萬物都處于不斷生成變化當(dāng)中。這種看法從現(xiàn)代自然科學(xué)的觀點(diǎn)來看是有一定的合理性的。

通過對(duì)比我們可以發(fā)現(xiàn)，熊十力的生命觀與《周易》生命觀都把“生命”看作是一種生生不息的創(chuàng)造和生化，萬物的生成都是這種生生不息的結(jié)果。關(guān)鍵在于，《周易》的生命觀認(rèn)為世界是由一個(gè)根源性的存在——“道”所生成的，“道”不僅有邏輯上的優(yōu)先性還有時(shí)間上的優(yōu)先性。所以“道”是一種超越于萬物之上的存在，萬物只是由“道”所生成而具有了“道”的特征和屬性。而熊十力則通過體用不二，認(rèn)為生成萬物的本體并不在萬物之外而是在萬物之中，本體并沒有時(shí)間上的先在性。或者說，《周易》的生命觀主要強(qiáng)調(diào)的是萬物從哪里來的，而熊十力的生命觀則更多的是強(qiáng)調(diào)萬物是如何產(chǎn)生的,即本體發(fā)用的過程。

另外，與《周易》的生命觀相似，熊十力的生命觀同樣把宇宙生命和個(gè)人生命看作一個(gè)統(tǒng)一體，認(rèn)為吾與宇宙同一大生命。但在熊十力那里，萬物是由本體內(nèi)在的一種生生不息、創(chuàng)進(jìn)不已的生命精神——辟或心所產(chǎn)生的。他說：“就大用而言，辟是健動(dòng)、升進(jìn)、開發(fā)之勢(shì)，所謂精神是也；翕是凝斂、攝聚、而有趨于固閉之勢(shì)，所謂物質(zhì)是也?！盵5]99他把辟直接釋為心靈、精神和乾元，并進(jìn)而把“生命”釋為辟和本體，把人的本心與本體等同，自家生命即是宇宙生命或宇宙本體。辟對(duì)翕的主宰即是精神對(duì)物質(zhì)的主宰，宇宙之所以能從低級(jí)到高級(jí)地不斷進(jìn)化，正是至健無息的精神生命不斷沖破物質(zhì)層禁錮的結(jié)果。這樣，他就把受制于“道”之下的人的主體性解放出來，體現(xiàn)了人精神的作用。正如郭齊勇教授所評(píng)價(jià)的：“人類自身的發(fā)展史，亦是精神生命與物質(zhì)生命相輔相成、相互矛盾、斗爭(zhēng)的歷史，精神生命既裁成天地又裁成自己”[6]47。

總之，二者雖然都把“生命”看作是一種創(chuàng)化和發(fā)展，但他們之間的區(qū)別也是顯而易見的。

二、本體論之比較

如果說宇宙生成論是探究世界起源或基本構(gòu)成問題，那么本體論則是“為了說明世界存在的真實(shí)本相與本體，亦便是要回答世界如何存在以及何以存在的問題”[7]。我們知道，世界統(tǒng)一于存在，物質(zhì)現(xiàn)象、精神現(xiàn)象等各種現(xiàn)象都是以一種不斷變化發(fā)展的存在方式存在著。簡(jiǎn)言之，世界的本原或本體即是一種生命活動(dòng)。他既不是一種物質(zhì)實(shí)體也不是一種精神實(shí)體，只是一個(gè)生生不息的運(yùn)動(dòng)過程。然而存在必須依存于存在者而存在，這種生生不息的運(yùn)動(dòng)過程并不是一種沒有主體的運(yùn)動(dòng)，只有承認(rèn)存在和存在者是一個(gè)統(tǒng)一的整體，才能真正將“形上”和“形下”打成一片，明白“體用不二”。

宋志明教授曾說：“在中國(guó)哲學(xué)問世的最初階段，哲學(xué)家還沒有把宇宙論同本體論嚴(yán)格地區(qū)別開來。在他們對(duì)宇宙論的探討中，包含著對(duì)本體論的探討?！盵8]《周易》哲學(xué)正是如此，他在說明世界的產(chǎn)生和起源的同時(shí)也包含著深刻的本體論思想。他通過萬事萬物都具有生生之理而將天地人三才打通，實(shí)現(xiàn)了宇宙生命和人類生命的統(tǒng)一，這個(gè)世界的本體就是“易”或“道”。宇宙世界之所以存在，皆因“易”、“道”的作用。所以，《周易·系辭上》說：“乾坤其易之缊耶？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯(cuò)之天下之民，謂之事業(yè)。”[2]343-344這段話明確說明了存在和存在者是一個(gè)統(tǒng)一的整體，存在是存在者的存在，存在者則因存在而存在，同時(shí)對(duì)“道”是形而上的本體，“器”是形而下的現(xiàn)象進(jìn)行了區(qū)分。

《周易》把作為本體的“易”、“道”直接釋為“生生之謂易”[2]319、“一陰一陽之謂道”[2]315。韓康伯將“生生之謂易”解釋為“陰陽轉(zhuǎn)易，以成化生”，意即陰陽變化是以生物?？追f達(dá)在此基礎(chǔ)上更進(jìn)一步：“生生，不絕之辭。陰陽變轉(zhuǎn)，后生次於前生，是萬物恒生，謂之易也。前后之生，變化改易?！盵2]319不僅說明了“易”是萬物產(chǎn)生的原因，而且還說明了“易”是一個(gè)生命活動(dòng),是一個(gè)連續(xù)不斷的運(yùn)動(dòng)過程?！耙魂幰魂栔^道”，并不是說陰陽就是道，而是說陰陽循環(huán)不已才是道。意即只有陰陽之間相互作用才是道。故孔穎達(dá)說：“道雖無於陰陽，然亦不離於陰陽，陰陽雖由道成，即陰陽亦非道，故曰‘一陰一陽’也。”[2]317朱熹亦說：“此與‘一闔一辟謂之變’相似。陰陽非道也，一陰又一陽，循環(huán)不已，乃道也。只說‘一陰一陽’，便見得陰陽往來循環(huán)不已之意，此理即道也?！盵9]1896

所以，在《周易》看來，作為本體的“易”或“道”其基本的本原或本相就是運(yùn)動(dòng)不已、創(chuàng)生不息和大化流行。整個(gè)宇宙就是一個(gè)生命之流，人類生命和自然萬物的生命都是這一生命之流的一個(gè)部分，人和萬物所具有的生生不息的本性是這個(gè)普遍的宇宙生命所下貫的結(jié)果。雖然《周易》承認(rèn)運(yùn)動(dòng)變化的本體是存在于萬物之中，但作為本原的“道”仍然是宇宙萬物生存發(fā)展的終極依據(jù)，萬物是受“道”所主宰的，所以運(yùn)動(dòng)變化的主體歸根到底還是一個(gè)宇宙主體，這與《周易》的宇宙論存在著緊密聯(lián)系，這也說明《周易》的本體論意識(shí)不是很明確和自覺的。從這種意義上來說，《周易》的本體仍然是超越性和外在性的。

熊十力同樣把本體看作成“生化”，并認(rèn)為本體是生化的同時(shí)也是空寂的。之所以認(rèn)為本體是空寂的是因?yàn)楸倔w不同于大用，是存在而非存在者；之所以是生化的，是因?yàn)轶w用不二，本體是要變現(xiàn)為大用的，萬有之外是沒有所謂本體的，而萬有是不斷變化生滅的，都是沒有自體的，只是一個(gè)變化在其中，這個(gè)變化即是本體。為了說明“變”的意義，他在前期著作中以“非動(dòng)義”、“活義”、“不可思議義”三義釋“變”，在后期著作中則以五義釋“變”，即“幻有義”、“真實(shí)義”、“圓滿義”、“交遍義”、“無盡義”。但不管是三義還是五義，都是為了說明本體是空寂而剛健、生生不已、化化不停的大用流行。他將本體的“變”與具體事物的“動(dòng)”加以嚴(yán)格區(qū)分。他說：“變者，非動(dòng)義。動(dòng)者，移轉(zhuǎn)義，是先計(jì)有空間和時(shí)間，并計(jì)有個(gè)動(dòng)的物，即由具有質(zhì)量的東西，依其在空間上有所經(jīng)之距離，和時(shí)間上有所歷之久暫，而由一狀態(tài)遷移轉(zhuǎn)化為別一狀態(tài)。如此，便叫做動(dòng)。今此所謂變，系克就大用流行而言，此是超時(shí)空的?！盵3]138意即在他看來“動(dòng)”只是具體事物的位移和形態(tài)的變化，“變”才是本體的作用。但他忘了，正是具體事物的“動(dòng)”才抽象出了本體的“變”。

那么，在熊十力那里，這個(gè)“變”是如何實(shí)現(xiàn)的呢？他認(rèn)為“變”的實(shí)現(xiàn)，全賴本體流行的兩種勢(shì)用，即翕和辟。他借用《老子》“一生二、二生三”這個(gè)命題來加以發(fā)揮。他把恒轉(zhuǎn)當(dāng)成“一”，翕是“二”，辟是“三”。由于翕是一種收凝的勢(shì)用，所以與本體的本性是相反的，而辟則是與翕相反的一種“能健以自勝”的勢(shì)用，所以能運(yùn)用于翕和主宰于翕，防止本體有物化的危險(xiǎn)，使“變”不至于脫離本體的本性。這樣，通過翕辟的一反一合的相反相成則形成了“變”。雖然翕是一種收攝凝聚的勢(shì)用，但“因?yàn)轸馐琼樅醣?，而辟是向上的，則翕亦是向上的了”[3]102。而辟是合乎本體的本性的，即本體的本性也是向上的、精進(jìn)的、剛健的。所以，他把“生德”視為本體的“元德”和“健德”。這樣，本體的生命性就一目了然了。

雖然熊十力認(rèn)為他的本體論既不是心本論也不是物本論，他認(rèn)為心本論和物本論都不能正確說明世界的存在方式，心和物都只是本體的大用，二者都不可能成為萬物的本體。但我們從上面的闡述可以看出，精神的作用在本體的大化流行的過程當(dāng)中占有主導(dǎo)性的地位，萬物的流行是在精神的推動(dòng)下才實(shí)現(xiàn)的。簡(jiǎn)言之，運(yùn)動(dòng)只是一種精神的運(yùn)動(dòng)，其片面性不言而喻。當(dāng)然，熊十力對(duì)物質(zhì)世界的遮撥，正是對(duì)“自然生命”的一種否定和對(duì)“精神生命”的肯定，體現(xiàn)了一種精神的超越和反思。

可以說，《周易》和熊十力都認(rèn)為本體是一種運(yùn)動(dòng)和變化的存在，是萬物之所以存在的原因和存在方式，都把運(yùn)動(dòng)和變化當(dāng)作萬事萬物統(tǒng)一的基礎(chǔ)。所以他們都是一種廣義的生命哲學(xué)。熊十力的不足在于他只承認(rèn)精神主體的運(yùn)動(dòng)而不承認(rèn)物質(zhì)主體的運(yùn)動(dòng)，將運(yùn)動(dòng)與物質(zhì)強(qiáng)行割裂?！吨芤住返牟蛔銊t在于將本體的運(yùn)動(dòng)的主體仍然歸于一個(gè)外在的宇宙本體，或者說它的本體仍然是一種“外界獨(dú)存的物事”。

三、人生論之比較

受中國(guó)天人合一思想的影響，中國(guó)哲學(xué)的本體論和人生論是緊密聯(lián)系的，以“生命”為本體的《周易》哲學(xué)和熊十力哲學(xué)也是如此。

上文我們說過，《周易》用“生命”貫通天地萬物，將人類生命和宇宙生命融為一體，天道即人道。所以人的價(jià)值和意義全在于與天德相合，這樣才能成就完整人格。《乾卦·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。大且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”[2]27“大人”即“圣明德備”之人，意即只有完全按照天德行事之人，才可稱其為“大人”，這才是人的最高的理想境界。只有成為“圣人”和“大人”，才能真正達(dá)到“先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”的天人合一。天德無他，就是“生生”和由“生生”所引申而出的德性。《周易·系辭上》說：“盛德大業(yè)至矣哉！富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德?！盵2]318-319所以，“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，人應(yīng)當(dāng)像“天道”一樣健行不已，積極創(chuàng)造自己的生活。正因?yàn)樘斓兰慈说溃吨芤住烦３⑻斓篮腿说啦⑴e，如“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義，兼三方面而兩之”[2]383-384?！叭省本褪恰吧钡囊馑肌９手祆湔f：“‘仁’字恐是生意，故其發(fā)而為惻隱，為羞惡，為謙遜，為是非?！贝髡鹨舱f：“生生，仁也?！盵10]332

那么，人道是從何而來的呢？在《周易》看來，人道是天道所賦予所資始的?！肚浴ゅ鑲鳌氛f：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命?！盵2]8正是人和天地萬物均資取于“乾元”，才能“各正性命”。人唯有像天道一樣剛健不已，才可逢兇化吉。故《乾卦》說：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。”[2]5所以，《周易》通過“道”“生生”的屬性賦予了人剛健有為、自強(qiáng)不息的品格。但我們要看到，人的這種積極有為的品格仍然是外在力量所賦予的，并不是人精神的內(nèi)在性要求。換句話說，人的這種追求只是自然的和外在的要求。人只有符合天的生生之“仁”，依“道”的這種規(guī)律而行才是符合道德的，所以《周易》的生命觀依然沒有也不可能擺脫“自然”的屬性。

另外，《周易》通過天尊地卑的限制與限定，也就決定了父子、兄弟、夫婦乃至君臣的尊與卑。所以《家人卦·彖傳》說：“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人又嚴(yán)君焉，父母之謂也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，而家道正。正家，而天下定矣”[2]185。這樣就為男女、夫婦、父子、君臣進(jìn)行了嚴(yán)格的等級(jí)限定，造成了人與人之間的不平等。換言之，《周易》通過“道”為人的行為確立一種道德規(guī)范，人只能在這種道德規(guī)范的范圍內(nèi)活動(dòng)才是善的。

熊十力同樣把“動(dòng)態(tài)歷程的宇宙觀和剛健進(jìn)取的人生觀融成一體，把生生不息的天道與自強(qiáng)不息的人道融成一體”[6]35,“我們依據(jù)這種宇宙觀來決定我們的人生態(tài)度，只有精進(jìn)向上”[3]87。所以，他跟《周易》生命觀一樣，認(rèn)為人只有符合本體的本性才有價(jià)值和意義，才能“成己成物”。但區(qū)別在于，《周易》的本體是一種外在的規(guī)范，而熊十力的本體則是一種內(nèi)在的要求。在熊十力看來，“萬物本原與吾人真性本非有二(此中真性，即謂本心。以其為吾人所以生之理，則云真性。以其主乎吾身，則曰本心)”[3]18，意即人的本心就是人之所以存在的最終依據(jù)。人的價(jià)值性就內(nèi)在于人之本心，無須從外在的“道”獲得某種規(guī)定性，天德即人德?！耙虼?，他的價(jià)值所強(qiáng)調(diào)的不是道德規(guī)范的至上性，只是道德意識(shí)的至上性。這就更突出了人本主義的原則，表現(xiàn)資產(chǎn)階級(jí)那種重視個(gè)性的倫理觀念，與傳統(tǒng)的儒家思想有所不同?！盵11]157

在此基礎(chǔ)上，人要完善自己的人格，成就自己的理想人格，最根本的途徑就是從自身著手，辦法就是要“斷染成凈”。在熊十力看來，人生成之后，就會(huì)受外在形骸的影響，就會(huì)產(chǎn)生私欲，將人的本心侵蝕。人如果不“率性起偽”，就會(huì)使人丟失本來的“生命”。他說：“本體雖人人俱足，然人之生也，形氣限之，又每縛于染習(xí)，故本體不易發(fā)現(xiàn)，人生如不務(wù)擴(kuò)充其固有之德用，是失其本體也?！盵12]16而要避免這種情況出現(xiàn)，就要求人不斷修養(yǎng)凈習(xí)以克除染習(xí)。他認(rèn)為：“吾人本來的生命，必藉好的習(xí)氣(后云凈習(xí))，為其顯發(fā)之資具，如儒者所謂操存涵養(yǎng)，或居敬思誠(chéng)種種工夫，皆是凈習(xí)。生命之顯發(fā)，必由乎是。然亦以有壞的習(xí)氣(后云染習(xí))，遂至侵蝕生命，且直取而代之(謂染習(xí)為主，是直取生命而代之也)。不幸人生恒與壞習(xí)為緣，當(dāng)陷入可悲之境?！盵3]259也就是說，人要展現(xiàn)“生命”清凈剛健的德性，就必須修習(xí)克己工夫，“以勿忘勿助長(zhǎng)為極”，于本心“念念保任之，勿令放失”，不“順軀殼起念”，“涵養(yǎng)功夫深純”，方可使德性不被染習(xí)所障蔽。這樣，人才能依其德性而全面展現(xiàn)自己的能力，實(shí)現(xiàn)自己的潛能。

我們?cè)谇拔恼f熊十力把小一當(dāng)作萬物最小的元素，并認(rèn)為各小一之間又是互為主屬的，沒有任何小一可以凌駕于其他小一之上。這種思想體現(xiàn)在人與人之間的關(guān)系上就是人人平等，即“群龍無首”，沒有任何人是可以凌駕于其他人之上的，即便圣人也是如此。圣人雖有“裁成天地”、“曲成萬物”能力，但他們的“裁成”和“曲成”只是幫助“不肖”之人認(rèn)識(shí)到自己的本心，使這些人能體會(huì)到“生生之仁”而自覺地完善自己，并也成為圣人。所以人與人之間的關(guān)系不是宰制與被宰制的關(guān)系，而是互相輔助的關(guān)系。這樣，熊十力把人與人平等的實(shí)現(xiàn)就寄托于人的本心本是一體之上。但精神的發(fā)展最終必須依靠物質(zhì)力量的推動(dòng)，批判的武器不能代替武器的批判，過分強(qiáng)調(diào)精神的自我完善不可能實(shí)現(xiàn)真正的平等與自由。所以熊十力的進(jìn)步性在這里，他的局限性也在這里。

可見，從人生論來看，二者都認(rèn)定人生是應(yīng)當(dāng)積極進(jìn)取、不斷向上的，都把對(duì)人類的終極關(guān)懷放在了此岸世界，而不去追求彼岸世界的超越，這也是他們不同于佛家的地方。但我們同樣可以看出，二者的區(qū)別也是很明顯的，《周易》把人的價(jià)值和意義歸結(jié)于外在的“道”，而熊十力則把其歸結(jié)于人內(nèi)在的本心。

總之，盡管熊十力始終認(rèn)為自己歸宗《大易》，但他的生命觀與《周易》的生命觀確實(shí)存在比較大的差異。一種是自然的、外在的，一種是精神的、內(nèi)在的。我們對(duì)二者加以比較和討論，不是為了評(píng)論孰優(yōu)孰劣，而是為了尋找各自所蘊(yùn)含的合理因素，并加以吸收和利用，為現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展提供有益的養(yǎng)料。●

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