郝春鵬

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

基督教視野下的歷史轉(zhuǎn)向
——從《世界歷史與救贖歷史》緒論而來(lái)

郝春鵬

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433）

伏爾泰首次使用了“歷史哲學(xué)”這一名稱(chēng)，從哲學(xué)意義上看，它是啟蒙運(yùn)動(dòng)反對(duì)神學(xué)的一個(gè)結(jié)果，但在更深層面上，它又同基督教有著密切的聯(lián)系。歷史哲學(xué)同基督教一樣詢問(wèn)歷史、追尋終極意義，然而它在祛除了基督教的上帝之后，卻不自覺(jué)地保留著后者的問(wèn)題：當(dāng)追問(wèn)生活世界的終極意義時(shí)，這種追問(wèn)本身就契合了救贖歷史的終極目的論。

歷史哲學(xué)；基督教；救贖；意義

一、“歷史哲學(xué)”的誕生

“歷史哲學(xué)”最早見(jiàn)諸于伏爾泰的《歷史哲學(xué)》一書(shū)。該書(shū)自1740年動(dòng)筆，于1765年以《歷史哲學(xué)》為名發(fā)表，之后伏爾泰又將它作為導(dǎo)論歸入《風(fēng)俗論》。當(dāng)時(shí)正值避難時(shí)期，他擔(dān)任了夏特萊·洛林夫人的家庭教師，與她一起學(xué)習(xí)歷史。但在學(xué)習(xí)中，夏特萊夫人卻發(fā)現(xiàn)歷史書(shū)籍讀來(lái)委實(shí)令人厭惡。在她看來(lái)，歷史一團(tuán)混亂，充滿了大堆既無(wú)聯(lián)系又無(wú)意義的瑣事，那些戰(zhàn)爭(zhēng)廝殺與自己一點(diǎn)關(guān)系都沒(méi)有?？菰锟斩吹臍v史不僅乏味無(wú)趣，于己也毫無(wú)裨益，不能啟迪人生。

夏特萊夫人對(duì)歷史的看法與古人十分接近，在具體的歷史事件中很難發(fā)現(xiàn)確定的知識(shí)，一切都在流轉(zhuǎn)和變化，難以從中概括或總結(jié)出某一規(guī)律。既然往事不會(huì)再現(xiàn)，它于當(dāng)下也就難有教益。況且眾事件龐雜，距今久遠(yuǎn)，與當(dāng)下無(wú)甚關(guān)聯(lián)。伏爾泰雖意圖勸勵(lì)夫人，但自己也同意這一看法，他并不期望能夠從既往的歷史中得到某些普遍規(guī)律，他聲明，研究歷史，只是“為了我自己，而不是為了公眾”，更不是為了發(fā)表或出版。他反對(duì)全盤(pán)接受所有留下來(lái)的傳說(shuō)與材料，用剪刀加漿糊的方式來(lái)呈現(xiàn)過(guò)去歷史。作為啟蒙哲人，他要求用自己的理性去批判和吸收歷史中的元素，而非重復(fù)古書(shū)中的傳說(shuō)與故事。運(yùn)用自己的理智，經(jīng)過(guò)批判和挑選，就可以在混亂龐雜的歷史資料中，“整理出人類(lèi)精神的歷史”。可見(jiàn)，伏爾泰的歷史哲學(xué)其實(shí)是研究歷史的一種方法?！斑@種學(xué)習(xí)方法深受一些人的贊賞，他們無(wú)暇參考大量書(shū)籍去弄清細(xì)節(jié)，因此只要能對(duì)世界有個(gè)輪廓的認(rèn)識(shí)也就心滿意足了?！倍笆窌?shū)中那些不能說(shuō)明任何問(wèn)題的細(xì)節(jié)，就像一支軍隊(duì)的行李輜重，是個(gè)累贅。人的腦子很小，如果壅塞著細(xì)枝末節(jié)就會(huì)使智力衰退。因此論事必須從大處著眼，細(xì)枝末節(jié)則應(yīng)由寫(xiě)編年史的人匯集在辭典中，以備需要時(shí)備考。這樣研究歷史，就可以上下古今盡收眼底，而不至于撲朔迷離”。

伏爾泰的歷史哲學(xué)與崇尚信仰的歷史神學(xué)根本對(duì)立，他主張用理性去批判地看待歷史。近代歷史研究與科學(xué)結(jié)合得十分緊密，它吸收了科學(xué)的批判精神和對(duì)普遍性的要求，意圖“科學(xué)地”解釋歷史事件，如同自然科學(xué)一樣去尋找歷史的規(guī)律或法則［1］。這樣，歷史哲學(xué)的研究就以科學(xué)的某些原則為指導(dǎo)，意圖系統(tǒng)地解釋世界——解釋的主體是歷史哲學(xué)家，或說(shuō)是研究歷史的學(xué)者。借助于此類(lèi)原則，“歷史的事件和序列就獲得了關(guān)聯(lián)”，這一關(guān)聯(lián)最終會(huì)提升到形而上學(xué)的高度，并“與一種終極意義聯(lián)系起來(lái)”［2］。提到“終極意義”，這本是神學(xué)追求的目標(biāo)，與救贖相關(guān)。然而近代科學(xué)的批判精神并不意味著“歷史哲學(xué)”確如其表面所展現(xiàn)的那樣，意圖站在神學(xué)的對(duì)立面，哲學(xué)與神學(xué)的沖突也不代表著追求終極意義這一目的的消解。用理性追問(wèn)歷史背后的終極意義，毋寧是換了方式的救贖神學(xué)。近代哲學(xué)擺脫了形式上的神學(xué)，卻仍舊不自覺(jué)地走在神學(xué)的道路上。對(duì)未來(lái)的期待和追問(wèn)，骨子里仍以超驗(yàn)的神性目的論為引導(dǎo)。洛維特指出：“現(xiàn)代的歷史哲學(xué)發(fā)源自《圣經(jīng)》中對(duì)某種踐履的信仰，終結(jié)于末世論典范的世俗化”［3］。沿著洛維特的思路，回顧歷史的起源及其嬗變，或許能理解為何他會(huì)認(rèn)為：歷史哲學(xué)在追問(wèn)更高意義和目的的方面，仍舊是猶太—基督教神學(xué)的后繼。

二、希臘化時(shí)期的歷史與普遍性

在亞里士多德的時(shí)代，歷史與哲學(xué)不是可以歸為一類(lèi)的知識(shí)。歷史甚至比詩(shī)學(xué)還低，因?yàn)樗⒉痪哂衅毡樾?，從而也就不可能成為知識(shí)。盡管歷史經(jīng)驗(yàn)的教導(dǎo)具有價(jià)值，希羅多德也意圖在其中尋求“原因”，但他所找到的“原因”并非本質(zhì)性的，或者說(shuō)，不是可以通過(guò)理性推理而得到的一個(gè)抽象意義上具有普遍性的規(guī)律。克洛伊索斯的不幸并非是梭倫從理性中推斷出來(lái)的。經(jīng)驗(yàn)得出的是“凡事毋過(guò)度”的審慎態(tài)度，以及敬畏神諭的箴言，這些結(jié)論只在結(jié)果上得到了映證，不具備科學(xué)和知識(shí)方面的確定性或普遍性。哲學(xué)并不以經(jīng)驗(yàn)總結(jié)為歸宿，它追求的是一套普遍的知識(shí)。在希臘人看來(lái)，歷史學(xué)并不是一門(mén)科學(xué)，它至多算是知覺(jué)的集合與推斷，不能成為知識(shí)。

這樣的觀點(diǎn)，一直到波里比烏斯的羅馬時(shí)代還保持著。稍有不同的是，經(jīng)歷了希臘化和亞歷山大帝國(guó)的擴(kuò)張，歷史學(xué)家們的視野得到了開(kāi)闊，他們不再局限于希臘諸城邦，希臘人與外族人的區(qū)別也不再像過(guò)去那樣明顯。

希羅多德的《歷史》將希臘人與波斯人放在一起記述，但他們的關(guān)聯(lián)與其說(shuō)是歷史，不如說(shuō)是地理方面的［4］。希臘時(shí)期的歷史學(xué)家有個(gè)特點(diǎn)：他們的歷史眼光遠(yuǎn)沒(méi)有我們現(xiàn)在這樣綿延與普世。修昔底德的《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》只記錄了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)的始末，即便希羅多德的《歷史》，也仍舊缺乏寬廣性，古希臘并沒(méi)有誕生任何一部類(lèi)似于今天的希臘史著作，而且當(dāng)時(shí)歷史所關(guān)注的焦點(diǎn)也僅限于戰(zhàn)爭(zhēng)與政治。在普世性上，雖然希羅多德講述了外族的故事，但他們只是作為希臘人的敵人而出現(xiàn)在《歷史》中，他們的身位與希臘人明顯不同。這樣的差異在亞歷山大的征服之后有所改變，馬其頓王國(guó)的領(lǐng)土橫跨歐亞大陸，疆域的擴(kuò)張也開(kāi)拓了希臘人的視野。亞歷山大意圖建立一個(gè)世界帝國(guó)，他甚至還倡導(dǎo)與異族通婚，這種思想顯然與希臘中心主義不同，“世界”的概念已不僅僅局限于地理，整個(gè)帝國(guó)范圍內(nèi)的城邦和國(guó)家，至少大部分變成了單一的政治單位，城邦之間產(chǎn)生了前所未有的關(guān)聯(lián)。然而亞歷山大的早逝未能將“統(tǒng)一的世界”思想貫徹下去，羅馬帝國(guó)的崛起承接了他的夙愿。

波里比烏斯是這一時(shí)期的代表，它融合了斯多亞派的普世主義——將世界作為一個(gè)整體來(lái)看待，這樣普世化的思想是該派的典型主張，它創(chuàng)造了普遍歷史觀念的希臘主義。羅馬人與希臘人有一個(gè)完全不同的歷史意識(shí)，在他們看來(lái)，“歷史意味著連續(xù)性：即從過(guò)去繼承了他們所接受的那種形式而小心翼翼保存下來(lái)的各種制度，按照祖先的習(xí)慣來(lái)塑造生活”［5］。這一點(diǎn)在他們對(duì)待希臘的精神上尤為明顯，羅馬人幾乎全然接受了希臘的傳統(tǒng)，遵循著希臘的精神和生活方式。這種承接在歷史意識(shí)上也發(fā)揮著作用，波里比烏斯著作所涉及的故事可以擴(kuò)展到一百五十年間的事情，而且視閾也擴(kuò)展為大一統(tǒng)的世界。波里比烏斯所使用的“歷史”含義與過(guò)去不同，他首次倡導(dǎo)對(duì)歷史進(jìn)行普遍的研究。其著作的第一句話就是：“這是一樁迄今為止還沒(méi)有作過(guò)的事”，他自認(rèn)為是第一個(gè)把歷史學(xué)設(shè)想成一種具有普遍價(jià)值的思想形式的人［6］。但即便如此，波里比烏斯也沒(méi)有表現(xiàn)出一種能夠探究到歷史背后終極意義的思想。他接受了希臘傳統(tǒng)，將歷史學(xué)作為純粹經(jīng)驗(yàn)價(jià)值的看法，并深化了這種思想。在他看來(lái)，歷史可以作為科學(xué)研究，并不意味著能從歷史事件中得出一套科學(xué)的普遍理論或者可證明的判斷，而是因?yàn)樗幸嬗谡紊?，人們可以在這一領(lǐng)域內(nèi)接受訓(xùn)練，從中培養(yǎng)杰出的政治家和軍事家。他完全在政治科學(xué)方面肯定歷史研究的意義，但即便如此，這種信念也有一個(gè)衰落的跡象，由于世界帝國(guó)的擴(kuò)大，歷史在羅馬時(shí)期的視閾也就遠(yuǎn)大于希臘城邦時(shí)期的視閾。原本從有限歷史得出的經(jīng)驗(yàn)一旦放到更為寬廣的領(lǐng)域里，結(jié)論的有效性就必然會(huì)被降低。波里比烏斯并不認(rèn)為通過(guò)研究歷史就一定能夠避免前人所犯的錯(cuò)誤，命運(yùn)在廣闊的羅馬帝國(guó)里比在狹小的希臘城邦中只會(huì)表現(xiàn)得更加無(wú)常。

或許在波里比烏斯看來(lái)，研究歷史的成功不在于現(xiàn)實(shí)的成果，而在于面對(duì)無(wú)常時(shí)的勇敢堅(jiān)強(qiáng)的心。在歡慶勝利、春風(fēng)得意之時(shí)，他也能夠想到命運(yùn)的無(wú)常和突轉(zhuǎn)。這是羅馬繼承了希臘精神的“終極智慧”，這一智慧囊括了希臘的歷史觀的精髓，在希臘人那里，他們并沒(méi)有無(wú)節(jié)制地探究歷史的終極目的或意義［7］，在希臘人的世界里，一切事物的運(yùn)動(dòng)都有永恒復(fù)歸的傾向，在時(shí)間的長(zhǎng)河內(nèi)雖有變化，但它總會(huì)以周期性和規(guī)律性的形式再呈現(xiàn)出來(lái)。這一循環(huán)思想在天體的運(yùn)動(dòng)規(guī)律上表現(xiàn)得最為明顯，宇宙的秩序類(lèi)似于圓形的自然循環(huán)，它不是革命性的斷裂或前進(jìn)，而是回環(huán)。這與基督教的時(shí)間及創(chuàng)世與末世的視角全然不同。

三、末世論籠罩下的現(xiàn)代思想

基督教脫胎于猶太教。從起源上來(lái)說(shuō)，猶太教本是猶太民族的宗教，上帝耶和華只是亞伯拉罕的上帝，與其他民族不相干。據(jù)柯林伍德的考察［8］，舊約全書(shū)中的準(zhǔn)歷史學(xué)成份與美索不達(dá)米亞和埃及文獻(xiàn)中相應(yīng)的成份總體上并無(wú)太大不同，但有一點(diǎn)，神權(quán)成份在后者大體上是特殊主義的，而在希伯來(lái)的經(jīng)文中它卻有普遍主義的傾向。這一傾向在大約公元前8世紀(jì)中葉時(shí)，被猶太“先知”運(yùn)動(dòng)所加強(qiáng)，他們將一個(gè)民族性的“上帝”逐漸擴(kuò)展成全人類(lèi)的神圣首領(lǐng)。從特殊主義向普遍主義的轉(zhuǎn)變，將人類(lèi)的起源歸屬到了同一個(gè)上帝的名下，并且以此來(lái)解釋各個(gè)民族的緣起，猶太—基督教因而就具有一種天然的普世性。

基督教在羅馬時(shí)期傳播甚廣，從最下層的民眾開(kāi)始，它逐漸蔓延，直至取代了羅馬的諸神宗教，成為國(guó)家范圍內(nèi)的一神教。在這一番宗教更迭中，基督教的思想揚(yáng)棄了古希臘—羅馬歷史學(xué)中的核心思想，確立了新的歷史觀念，此觀念浸潤(rùn)之深，即便在對(duì)抗神學(xué)的啟蒙陣營(yíng)中，也依舊被默默地保存著。

（一）追問(wèn)意義

在基督教的視野內(nèi)，一切原初的東西都追溯到了《圣經(jīng)》。《創(chuàng)世紀(jì)》開(kāi)篇，上帝創(chuàng)造了天地萬(wàn)物以及人類(lèi)的始祖。隨后亞當(dāng)夏娃偷吃了智慧之樹(shù)上的禁果，被驅(qū)逐出伊甸園，人的原罪就此出現(xiàn)，世俗世界即救贖歷史也由此開(kāi)始。這一世界（世俗）歷史，就像是一條從原罪到救贖的線段，從一端至另一端構(gòu)成完整的人類(lèi)贖罪歷程：從開(kāi)始到終結(jié)，沒(méi)有循環(huán)，沒(méi)有周期；始自原罪，終至救贖。如果說(shuō)哲學(xué)提出開(kāi)端問(wèn)題的話（驚異），那么基督教則為開(kāi)端和結(jié)束一并提供了答案。開(kāi)端與結(jié)束兩個(gè)問(wèn)題都不是經(jīng)驗(yàn)方式所能回答的，歷史背后的神圣并非經(jīng)驗(yàn)或自明，故而才會(huì)有追問(wèn)歷史意義的超驗(yàn)問(wèn)題。意義與目的相關(guān)，在基督教的世界里，歷史的意義必然由某個(gè)高于它的目的所賦予，歷史的主體不是人類(lèi)，而是上帝的神意，它在人類(lèi)世界得到實(shí)踐。這也就意味著，在歷史之上存在著一個(gè)超越經(jīng)驗(yàn)的目的。上帝就是這一目的，它確定了意義的內(nèi)涵，“一張桌子只是由于指示著一個(gè)超出了它的物的存在的所為，它才是桌子”［9］。從世界歷史來(lái)看，人類(lèi)的行動(dòng)是自己意志的結(jié)果，每個(gè)人都是歷史的行動(dòng)者；但從上帝的角度看，人類(lèi)的意志來(lái)源于上帝，只有上帝才是真正的行動(dòng)者，人的意志也附屬于上帝的意志，它指向的是上帝的目的。另一方面，只有追問(wèn)終極意義是什么，歷史自身才會(huì)擁有意義。意義超越于歷史本身，追究終極意義也超出了一般的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知，希望與信仰的空洞唯神性方能填補(bǔ)［10］。

基督教的終極目的開(kāi)啟了線性時(shí)間的維度，它將人的視野從過(guò)去延伸到現(xiàn)在乃至未來(lái)，對(duì)未來(lái)的預(yù)言尤其表現(xiàn)在猶太先知那里?；浇毯秃蠡浇痰臍v史觀都指向未來(lái)，但這一思想對(duì)古希臘哲學(xué)家來(lái)說(shuō)卻是陌生的。古希臘－羅馬所崇尚的是循環(huán)時(shí)間觀，它意味著將來(lái)所發(fā)生的事情，在過(guò)去和現(xiàn)在的本性上都是一樣的，整個(gè)宇宙遵循著同樣的邏各斯［11］。如此，對(duì)古希臘人來(lái)說(shuō)，從過(guò)去預(yù)言未來(lái)并不是件多么困難的事情，雖然他們也會(huì)祈求神明得到神諭，但他們相信歷史總的進(jìn)程仍舊在同一個(gè)邏各斯之中，在較短的范圍內(nèi)，或許歷史會(huì)呈現(xiàn)某些不確定，但略微擴(kuò)大視野后，就會(huì)再次發(fā)現(xiàn)人類(lèi)歷史的循環(huán)性：昔日強(qiáng)大的帝國(guó)終會(huì)煙消云散，曾經(jīng)彈丸之地的城邦亦可能成為一個(gè)新的強(qiáng)大帝國(guó)。歷史中充滿了繁榮衰敗、滄海桑田。除了一些哲學(xué)家外，沒(méi)有多少人會(huì)懷疑神諭和征兆的真實(shí)性，未來(lái)正是通過(guò)它們顯示出來(lái)。與此不同，《舊約》的作者們相信，只有上帝和他的先知才能夠預(yù)示未來(lái)。過(guò)去是對(duì)未來(lái)的許諾，對(duì)過(guò)去的解釋其實(shí)是對(duì)未來(lái)的預(yù)言。歷史的目的是上帝的意圖，自然并不高于上帝，自然遵從于神意，自然法遵從于神法，故而人們也不能從自然規(guī)律去推斷歷史的目的。正因?yàn)槊煨〉娜祟?lèi)無(wú)論怎樣都不可能理解上帝的意志，他所能做的就唯有期待上帝的垂憐，等待救世主的降臨，以獲得拯救和救贖。人的預(yù)言唯有在受到神的蒙恩中才會(huì)有效用，他也因此就成為一個(gè)先知，在人類(lèi)社會(huì)，唯有先知才能做出預(yù)言。

對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，為什么未來(lái)是模糊的，既沒(méi)有古希臘人的那種神諭和征兆，也沒(méi)有基督教的先知和啟示？原因在于，作為已經(jīng)對(duì)宗教去昧的現(xiàn)代人，基督教的未來(lái)不再有一個(gè)最終的救贖，不相信救贖的現(xiàn)代人，也就不會(huì)接受任何神性或宗教的指引。他既不信任命運(yùn)，也不接受天意，他只能把一切寄托在當(dāng)下，為自己的命運(yùn)做出行動(dòng)，堅(jiān)信只有自己才能創(chuàng)造未來(lái)。他之所以把未來(lái)看作是不可認(rèn)識(shí)的，是因?yàn)樗约簞?chuàng)造未來(lái)［12］。他認(rèn)為可以選擇自己的未來(lái)，也就意味著認(rèn)為自己的選擇決定著自己的命運(yùn)。如此，命運(yùn)本身就不成其為宿命，也就沒(méi)有了希臘人的命運(yùn)和基督教的末世。選擇只有在當(dāng)下做出，沒(méi)有任何固定的外在標(biāo)準(zhǔn)，完全由自己內(nèi)心決定。正確的選擇，只是意味著對(duì)未來(lái)的籌劃與希望的實(shí)現(xiàn)，否則就不會(huì)有選擇；他不相信命運(yùn)，故而也不會(huì)反觀過(guò)去；他不相信救贖，也就不會(huì)聽(tīng)從神意，夢(mèng)想天堂。留在當(dāng)下的只有對(duì)未來(lái)的希望，以此決定自己選擇?？梢钥闯?，在面向未來(lái)時(shí)，希望取代了基督教的救贖，它是現(xiàn)代人走向無(wú)盡未來(lái)的唯一勇氣。

（二）留下的希望

在赫西俄德的《工作與時(shí)日》（90－105）和《神譜》（560－611）中，詩(shī)人講述了人類(lèi)禍害的來(lái)源——潘多拉和她的瓶罐神話：眾神把所有的災(zāi)害都奉送到潘多拉的身體和她的瓶罐中，潘多拉打開(kāi)了它，罐中所有的災(zāi)禍飛離出去，為人類(lèi)制造了許多不幸和災(zāi)苦，她卻只將最后的希望關(guān)在了罐子里。在這個(gè)神話中，希望被作為一種災(zāi)禍留了下來(lái)［13］。為何只有希望留在了潘多拉的罐子中？因?yàn)槟巧l(fā)到一切大地上的災(zāi)禍，都與希望相關(guān)。災(zāi)難喚起希望，希望又引發(fā)新的災(zāi)難，周而復(fù)始，在無(wú)法兌現(xiàn)最終目標(biāo)的線性時(shí)間中，這種希望—災(zāi)難的互牽互引導(dǎo)致了無(wú)窮的禍患，在最根本上，“‘希望’本來(lái)就是作為欲望實(shí)體的人的不能兌現(xiàn)其欲望的危機(jī)表現(xiàn)?！保?4］作為希望的災(zāi)禍與其他流落到人間的災(zāi)禍不同，它是一種“好”的災(zāi)禍。因?yàn)橄Ｍ偸且馕吨羞M(jìn)在更好的途中。但這一行進(jìn)卻常常以不斷地延后作為許諾和回答，于是希望的實(shí)現(xiàn)總被無(wú)盡推遲。事實(shí)上，期待一個(gè)更好的未來(lái)毫無(wú)用處，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的未來(lái)不是令我們的希望落空的。歸根結(jié)底，希望是延緩著的“死亡”，而延緩就意味著繼續(xù)選擇［15］。在古希臘人看來(lái)，選擇命運(yùn)簡(jiǎn)直不可想象，因?yàn)槊\(yùn)實(shí)際上就是一種必然性，不會(huì)有選擇和決斷的必要。在希臘的觀念中，“希望是一種幫助人忍耐生活的幻覺(jué)，但它在根本上是一種愚蠢地火（ignisfatuus）”［16］。然而人們又不能沒(méi)有希望，就如同他不能沒(méi)有普羅米修斯帶給人類(lèi)的火一樣，必死的人失去了它，就會(huì)在絕望中喪失信心。

希望在基督教那里并不是虛幻，毋寧說(shuō)它是一種依托末世的信仰。保羅給那些在戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢和恐懼中生活的人們?cè)S諾：通過(guò)希望就可以得到拯救。希望就是對(duì)末日救贖的信仰，這一救贖是基督教所承諾的。在純粹的基督徒看來(lái)，理智的證明并不能說(shuō)服他們認(rèn)為自己的希望和信仰是虛假的。固然，先知的很多預(yù)言都在歷史的進(jìn)程中顯得頗成問(wèn)題，終極審判的末日似乎也在不斷被推遲著，但歷史階段中已然發(fā)生的事件并不能推翻末日到來(lái)的信仰，在基督徒看來(lái)，它充其量只是在世界歷史階段中的一件實(shí)事，或重要，或無(wú)足輕重，并不能推斷出未來(lái)——?dú)v史末端——終極救贖的到來(lái)與否。無(wú)論事實(shí)還是理性推斷，它們?cè)趪?yán)格的科學(xué)的信條下，都沒(méi)有吞噬末日救贖信仰的能力。理性不能超越自己的限度去證偽信仰，否則它就會(huì)僭越成理性的反面——另一種信仰?！耙环N信仰的希望也決不會(huì)由于所謂的‘事實(shí)’而成問(wèn)題；它既不會(huì)被一種實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)肯定，也不會(huì)被它動(dòng)搖?！保?7］洛維特將這種信仰比喻成母親對(duì)兒子的愛(ài)。兒子的謊言并不能否定母親的愛(ài)，就算兒子騙了她，錯(cuò)也在兒子，母愛(ài)本身自有其意義。信仰依托自身，正如母愛(ài)依托自身；希望則依托信仰。

小結(jié)

“古典的歷史學(xué)家追問(wèn)：事情是如何發(fā)生的？現(xiàn)代的歷史學(xué)家則問(wèn)：事情是如何發(fā)展的？”［18］現(xiàn)代人的歷史觀念，包含了過(guò)去，也更多地指向未來(lái)。試想如果人類(lèi)不能從過(guò)去吸取經(jīng)驗(yàn)以對(duì)未來(lái)有所期待的話，過(guò)去的歷史又有什么用呢？這就是伏爾泰之所以從在夏特萊夫人看來(lái)瑣碎龐雜的那些歷史事件中，選擇出為我所用的“歷史哲學(xué)”的初衷。這種對(duì)待歷史的態(tài)度與希臘人不同，對(duì)于希臘人來(lái)說(shuō)，“歷史是并且始終是僅僅指向過(guò)去的”。通過(guò)對(duì)過(guò)去的理解，一般就可以知道未來(lái)。而猶太—基督教的先知預(yù)言與此不同，它的預(yù)言成全了作為未來(lái)存在的歷史，即懷著人類(lèi)歷史本身是缺憾和有罪，最終在末世中得到救贖和終結(jié)的歷史看法?！澳┦馈辈皇菫?zāi)難電影中的“末日”，它不是毀滅——即便是，也當(dāng)為苦難之毀滅，原罪之終結(jié)——而是拯救。這樣，未來(lái)的救贖就成為了猶太—基督教的真正焦點(diǎn)，從創(chuàng)世的開(kāi)始到末日的終結(jié)就是一個(gè)完整的歷史。它有推進(jìn)和上升的意向，許諾著歷史的終點(diǎn)和目的。超越現(xiàn)實(shí)的終極目的和意義，并不同時(shí)排除了個(gè)別事件的重要性，某些劃時(shí)代的事件依然有意義：它們是歷史進(jìn)步或者救贖道路上的推進(jìn)劑。終極目標(biāo)賦予了人類(lèi)歷史整體的意義，而歷史整體的意義，也成全了從創(chuàng)世到末日這一段人類(lèi)救贖歷史中所發(fā)生事件以及所有被創(chuàng)造物自身的意義。

所以我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在后神學(xué)時(shí)代，上帝被取消，終極目的的閥門(mén)被打開(kāi)，整個(gè)歷史就變?yōu)橐粭l有始無(wú)終的河流，取消了終極目的也就等于取消了人類(lèi)歷史的意義——包括所有在歷史中的人類(lèi)過(guò)程與創(chuàng)造物。于是在后現(xiàn)代的極端思想里，便出現(xiàn)了虛無(wú)和等待：虛無(wú)著沒(méi)有價(jià)值的歷史，等待著沒(méi)有上帝的救贖。也許會(huì)有人會(huì)重新追問(wèn)歷史，問(wèn)人類(lèi)世界的起源，但神話的消解，必然也會(huì)連帶著創(chuàng)世神話的消解。也正是如此，這些人會(huì)重新回到古希臘歷史觀的循環(huán)論，因?yàn)橹挥性谘h(huán)中，開(kāi)端和終結(jié)才沒(méi)有存在的必要。洛維特就此斷言，“古代和基督教這兩大思想體系，即循環(huán)的運(yùn)動(dòng)和末世論的實(shí)現(xiàn)，似乎窮盡了理解歷史的各種原則上的可能性。就連闡明歷史的各種最新嘗試，也不過(guò)是這兩種原則的各種變體，或者是它們的各種混合罷了?！保?9］現(xiàn)代歷史思維正是在從古希臘—羅馬的歷史觀中吸收了連續(xù)性和普遍性，拋棄了往復(fù)循環(huán)的圓周結(jié)構(gòu)；從猶太—基督教中吸收了進(jìn)步思想，拋棄了創(chuàng)世的開(kāi)端與末日的完成。這種現(xiàn)代性的思維在后神學(xué)時(shí)代的科學(xué)世界里無(wú)首無(wú)尾地飄蕩著，為不久的歷史主義和相對(duì)主義的誕生準(zhǔn)備著?！?/p>

［1］Oeuvres complètes de Voltaire tome X，essai sur les moeurstome1.Paris，chezLEFEVRE，Libraire，ruedel’Eperon；DETERVILLE，Libraire，rue Haute feuille.De l’imprimerie de crapelet，1817.

［2］赫西俄德.工作與時(shí)日神譜［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2006.

［3］希羅多德.歷史［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.

［4］亞里士多德.詩(shī)學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

［5］伏爾泰.風(fēng)俗論［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

［6］康德.歷史理性批判文集［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010.

［7］卡爾·洛維特.世界歷史與救贖歷史［M］.北京：三聯(lián)書(shū)店，2002.

［8］柯林伍德.歷史的觀念［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2010.

［9］伯納德特.神圣的罪業(yè)［M］.北京：華夏出版社，2005.

［10］張志揚(yáng).偶在論譜系［M］.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010.

History’s Turning of the Christian——From the introduction ofweltgeschichte and heilsgeschehen

HAO Chun-peng
（School of Philosophy，F(xiàn)udan University，Shanghai 200433，China）

Voltaire firstly used the name of“philosophy of history”which is a tool to oppose the theology.But in fact，the meaning of“Philosophy of History”is also own to the Christian，like the philosophy of Christian，it inquiry the meaning of the human’s history and the ultimate meaning.The philosophy of history rejected the Christian’s God，but unconsciously inherited its questions.After all，the question about the ultimate meaning of life，is to achieve the ultimate goal of salvation history.

philosophy of history；Christian；salvation；meaning

B10

A

1009-6566（2014）01-0101-05

2013-08-30

郝春鵬（1982—），男，河北邢臺(tái)人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)槲鞣秸軐W(xué)史和法國(guó)哲學(xué)。