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        王莽改制與兩漢儒學(xué)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)折

        2014-02-11 14:24:47
        關(guān)鍵詞:儒生神學(xué)王莽

        張 頤

        (中國(guó)政法大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,北京 100088)

        軸心時(shí)代是中國(guó)思想最為自由的時(shí)期,諸子百家在七雄并立的空隙中申說自家的政治理想。西漢與先秦相去不遠(yuǎn),先秦諸子的自由理想與漢承秦制的專制現(xiàn)實(shí),極容易引起鮮明的對(duì)照。先秦儒學(xué)的禮樂理想撩撥著西漢儒生的心弦,從賈誼開始,西漢儒學(xué)就始終在雜霸統(tǒng)治的表面下回蕩著復(fù)歸古制、實(shí)現(xiàn)王政的理想訴求。終于歷史給了儒學(xué)全面復(fù)古改制的機(jī)會(huì),這就是王莽以《周禮》等經(jīng)典為藍(lán)圖的大規(guī)模政治改革,可是這一本該達(dá)成長(zhǎng)治久安的復(fù)古嘗試迅速以失敗告終,但是它的出現(xiàn)扭轉(zhuǎn)了西漢儒學(xué)理想主義的風(fēng)氣,隨著光武帝重建行政理性,東漢儒學(xué)呈現(xiàn)出向現(xiàn)實(shí)主義回歸的傾向。

        (一)西漢儒學(xué)理想主義的“禮樂”傳統(tǒng)

        《樂記》謂:“樂者,天地之和也。禮者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆別?!倍Y主要表現(xiàn)為國(guó)家、社會(huì)、群體的制度和規(guī)范;樂主要表現(xiàn)為與禮相應(yīng)的情感和文化心理。儒家訴諸周代的宗法制度,宗法制度的基本精神是“尊尊”和“親親”,“尊尊”就是要定上下之分,這是禮的功能;“親親”則是要通上下之情,這是樂的功用。禮與樂互為表里,共同成為儒家政論的核心。西漢時(shí)期儒家剛剛經(jīng)歷了秦滅詩書的浩劫,許多典籍和文本都已失傳,又因漢朝創(chuàng)立者劉邦不愛儒術(shù),所以漢初儒學(xué)在統(tǒng)治思想中并不占有顯著位置。然而禮樂傳統(tǒng)中的“定上下之分”的規(guī)制和儀式卻由叔孫通發(fā)揚(yáng)光大,隨著帝國(guó)的強(qiáng)盛,象征和鞏固君主權(quán)威的一系列儒家禮樂制度逐步被統(tǒng)治者采納,從表面上看,儒家的禮樂夢(mèng)想在逐步實(shí)現(xiàn)。

        《史記·劉敬叔孫通列傳》記載了漢儒叔孫通為高祖制定朝儀的基本情況。在劉邦初定天下之時(shí),那些追隨他征戰(zhàn)多年的將士臣子并沒有嚴(yán)格的君臣觀念,更不懂嚴(yán)守君臣上下之禮儀,“群臣飲酒爭(zhēng)功,醉或妄呼,拔劍擊柱,高帝患之”。這時(shí)洞悉帝王心思的叔孫通靈活應(yīng)變,向劉邦進(jìn)言愿征集齊魯儒生“共起朝儀”。而有兩位魯儒不肯從之,理由是“天下初定,死者未葬,傷者未起,又欲起禮樂。禮樂所由起,積德百年而后可興也…公所為不合古”,被叔孫通譏笑為不知時(shí)變的鄙儒。叔孫通率弟子與三十余魯?shù)厝迳黄?,兼采流傳下來的可以適用于當(dāng)下的三代古禮和秦代的帝國(guó)儀制,雜糅而合成了漢代朝儀。雖然叔孫通靈活制禮的行為確有魯儒所說的不合古制的地方,但是當(dāng)朝堂之上依禮而諸侯百官莫不肅靜,“諸侍坐殿上皆伏抑首,以尊卑次起上壽”之后,漢高祖還是不禁感嘆“吾乃今日知為皇帝之貴也”。禮樂制度讓劉邦見識(shí)到了當(dāng)皇帝的尊嚴(yán),也匡正了朝綱,明確了君臣上下尊卑之儀,西漢禮樂初顯鋒芒,證明了禮樂傳統(tǒng)能夠適應(yīng)大一統(tǒng)的帝國(guó),繼續(xù)發(fā)揮彰顯君主權(quán)威的作用。

        叔孫通制定朝儀雖然是西漢禮樂的開端,但這個(gè)開端卻是極其“現(xiàn)實(shí)主義”的,在不喜儒術(shù)的君主面前為儒術(shù)謀求些許地位是其最終目的,所以他并沒有拘泥于古禮,而僅是側(cè)重于禮樂中凸顯君主威嚴(yán)的一面。賈誼要求復(fù)興的禮樂內(nèi)容則有著更廣泛的覆蓋面,當(dāng)他追求以禮樂整治全社會(huì)各個(gè)方面的時(shí)候,他的禮樂思想就走向了理想主義的道路,構(gòu)成了法家劃定的現(xiàn)實(shí)秩序的反面,甚至成為西漢儒學(xué)“理想主義”傾向的開端。

        賈誼是文帝時(shí)期著名的政論家,著有《過秦論》,希望從秦亡的教訓(xùn)中找到漢家長(zhǎng)治久安之策。他認(rèn)為漢代攻守之勢(shì)異也,如果想長(zhǎng)治久安的話,繼承秦制和“無為之治”都是不可取的,唯一的解決辦法就是以禮治國(guó),把國(guó)家與社會(huì)生活全部納入禮的軌道。雖然漢初有叔孫通主張禮樂,但那只是針對(duì)于朝儀,之后仍存在名號(hào)不清、等級(jí)不嚴(yán)的問題,因此正名是當(dāng)務(wù)之急?!百Z誼要求把等級(jí)貴賤原則貫徹到社會(huì)生活的各個(gè)方面,衣、食、住、行,器皿、生、死、祭祀等等,連人們的儀容、舉止都要詳細(xì)規(guī)定。他專門寫了《容經(jīng)》論述姿態(tài)儀表、神情面容,如‘立容’‘行容’‘趨容’‘坐容’等等”[1]。雖然賈誼倡導(dǎo)匡正的名號(hào)和等級(jí)的最終歸屬同叔孫通一樣都是奉上和尊君,但是從規(guī)定的范圍和細(xì)致程度可以看出,賈誼的恢復(fù)古制不僅局限于長(zhǎng)治久安的有效政策層面,而且還以一種主觀圖景的形式描繪了他理想中的漢代政治與社會(huì)面貌。賈誼的衣食住行、器皿、生、死和祭祀規(guī)定,固然經(jīng)過了他針對(duì)漢代現(xiàn)狀的改良,但是基本依據(jù)還是儒家的禮樂古制,“他從歷史的教訓(xùn)中,強(qiáng)調(diào)了儒家對(duì)古制的觀點(diǎn),而在其思想血脈中又保留了道家的狂士傳統(tǒng),因而離開現(xiàn)實(shí)更遠(yuǎn),走進(jìn)了理想主義的道路”[2]。賈誼的思想廣泛而系統(tǒng),本文僅依據(jù)其對(duì)漢代禮制的規(guī)范考察他思想中的理想主義傾向,并且與叔孫通的現(xiàn)實(shí)主義的禮樂進(jìn)行對(duì)比。

        賈誼因其超俗的理想被司馬遷贊為“其志潔、其行廉”,雖然在漢朝帝國(guó)秩序已經(jīng)確立的時(shí)候再想回歸上古的禮制已經(jīng)不可能了,但是以賈誼為代表的西漢儒生并不這樣想,尤其是在武帝尊奉五經(jīng)為正統(tǒng)思想之后,儒生的復(fù)古改制熱情始終在漢家雜霸制度運(yùn)行的背后激蕩著。武、宣之政是不同于文、景之治的西漢帝國(guó)內(nèi)在擴(kuò)張傾向蔓延的時(shí)期,儒術(shù)尊而不用,帝王始終奉行“霸王道雜之”的統(tǒng)治政策。但是到了元、成之世,統(tǒng)治者傾心儒術(shù),儒學(xué)的理想主義訴求終于找到了突破口,這次三代理想是以宗教祭祀之禮的改革為標(biāo)志的。

        “以禮言之,《周禮·春官·大宗伯》中有五禮之分,即所謂吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮,是在古代禮儀文化基礎(chǔ)上的規(guī)范和設(shè)定?!盵3]所謂吉禮就是宗教祭祀之禮,這在帝國(guó)君主的神圣權(quán)威系統(tǒng)當(dāng)中是最重要的禮樂表現(xiàn)。作為一個(gè)泛神論的帝國(guó),西漢早期的祭祀分為祭天帝、祭祖和祭自然神等多個(gè)方面。不僅三代和春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代流傳下來祭祀之禮或而采用,連尚法無道的秦朝祭祀方式也為漢朝所沿襲,可謂秦漢之間祭祀之禮最無規(guī)則。但是從元帝統(tǒng)治時(shí)期開始,祭祀之禮開始向著周代禮制回歸,免去了秦朝祭祀的相關(guān)部分,就禮樂傳統(tǒng)而言,儒生有理由相信至少在祭祀之禮方面,西漢在逐步實(shí)現(xiàn)他們的以古禮改制的理想?!秳蛑袊?guó)秦漢史》中這樣描述這個(gè)元、成之世的宗教改革過程:“約在公元前31年以后,帝國(guó)崇拜發(fā)生了一次重大的變化,當(dāng)時(shí)這些祭祀(注:指上述西漢前期混合多項(xiàng)傳統(tǒng)的祭祀內(nèi)容)被祭天的儀式所代替。新的祭祀地建在京都,這樣皇帝就不必再每次參加儀式時(shí)開始漫長(zhǎng)和花錢的行程”[4],這樣的變化“主要是匡衡有說服力的陳述造成的……漢朝將舍棄秦代祀奉的諸神而祀奉周代的神……從公元前31年起,漢成帝在長(zhǎng)安南邊和北邊新建的祭壇參加祭天地的儀式”[4]。把天當(dāng)作國(guó)家的崇拜對(duì)象是董仲舒思想的核心,天是漢代儒學(xué)系統(tǒng)中帝王道德權(quán)威的根本來源,而從祭祀之禮來看,真正以天為國(guó)家崇拜對(duì)象,是以元、成時(shí)代按照周代的禮制祭天為開端的。

        這一改革成果幾經(jīng)反復(fù),最后長(zhǎng)安的祭天之禮在王莽的影響下最終確立,追求祭天儀式符合古制是王莽復(fù)古改制的內(nèi)容之一。如果說匡衡等儒生向周代祭祀之禮的復(fù)歸是西漢儒生理想主義訴求的初步實(shí)現(xiàn),那么王莽的復(fù)古改制則是西漢儒生復(fù)古理想的大規(guī)模踐行。我們有理由相信,王莽是西漢儒生理想主義禮樂傳統(tǒng)的繼承者,從另一方面來說,也是它的終結(jié)者,我們?cè)谙挛膶⒅鸩秸撌鲋?/p>

        (二)王莽改制與儒學(xué)理想主義的頂峰

        西漢占統(tǒng)治地位的今文經(jīng)學(xué)奉孔子為政治家,認(rèn)為孔子刪定六經(jīng)是為漢制法。既然孔子早已為漢代政治框定了基本精神和依據(jù),那么以孔門的經(jīng)典作為后世政治運(yùn)行的模板和范本就是正常的邏輯推演了。于是“以《禹貢》治河,以《洪范》察變,以《春秋》決獄,以三百五篇當(dāng)諫書”[5]在當(dāng)時(shí)的政治文化氛圍中代表著通經(jīng)致用的可能性和有效性。當(dāng)然,漢代的政治實(shí)踐者不會(huì)真的以為在經(jīng)典文本中尋章摘句就能解決現(xiàn)實(shí)的洪水、刑獄等問題,但這樣的說法至少證明在西漢以經(jīng)義文飾吏事是非常普遍的,經(jīng)義給予政治的具體運(yùn)行以正當(dāng)性。在政治實(shí)踐者看來是以經(jīng)義文飾吏事,但是在深度信仰古制的儒生眼中則看到了以經(jīng)典為藍(lán)本進(jìn)行政治改造的希望。為什么經(jīng)典只在朝堂的政論中、在太學(xué)的誦讀中、在儒生的理想世界中,卻不能真正依據(jù)經(jīng)典成就一代王道政治呢?在廣大儒生躍躍欲試的理想主義熱情的推舉下,王莽逐步登上了漢代歷史的舞臺(tái)。

        后世多斥王莽為外戚篡漢的小人,認(rèn)為他大興符命讖緯,以“奉天法古”掩蓋篡權(quán)陰謀。筆者認(rèn)為,王莽的外戚身份確實(shí)是他達(dá)到政治目的的必要條件,篡漢野心也固然屬實(shí),但是不能以簡(jiǎn)單的外戚篡權(quán)來看待兩漢之際的歷史。因?yàn)橥趺С錾碛谏钍苋鍖W(xué)影響的士族,以彬彬儒生的身份出現(xiàn),他對(duì)古制的嚴(yán)謹(jǐn)踐行和他掌權(quán)之初的勵(lì)精圖治不能一概以假象論之,因此不能否認(rèn)在他篡漢行動(dòng)的背后,他本人和追隨他的儒生群體確實(shí)對(duì)踐行經(jīng)典政治有著真誠(chéng)的希望。再說最為后人所不齒的濫用符命一事,盡管讖緯符命確實(shí)是在王莽登基之前才大量出現(xiàn)并起到為其代漢造勢(shì)的作用,但是讖緯不能以單純的迷信論之,它是西漢今文經(jīng)學(xué)中神學(xué)邏輯充分展開的必然,對(duì)讖緯的評(píng)價(jià)涉及對(duì)漢代神學(xué)經(jīng)學(xué)整體的認(rèn)識(shí)。神學(xué)經(jīng)學(xué)是以董仲舒的天人合一的宇宙圖式為基礎(chǔ)的,這一思想系統(tǒng)的神學(xué)性質(zhì)代表了兩漢思想的特質(zhì),正因?yàn)樯駥W(xué)經(jīng)學(xué)強(qiáng)調(diào)了君權(quán)的神圣來源,才為世主所隆顯,才有兩漢四百年的獨(dú)尊儒術(shù)。因此在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境中,經(jīng)學(xué)的神學(xué)邏輯不僅不是思想糟粕,還是它的生命力所在。在“屈民而申君、屈君而申天”的神學(xué)系統(tǒng)中,以天的權(quán)威性和道德性來規(guī)范君主行為,是天道的闡釋者——儒生的當(dāng)然權(quán)力,西漢儒生“確實(shí)的以為他們可以用知識(shí)的力量改變政治的權(quán)力”,“中國(guó)過去的歷史上,只有西漢有這種以自然法則的信仰向政權(quán)直接挑戰(zhàn)的個(gè)例”[6]。因此也只有西漢儒生的理想主義能夠催生出王莽大規(guī)?!胺钐旆ü拧钡恼胃母铩C鎸?duì)王權(quán)的強(qiáng)勢(shì),儒生找到超驗(yàn)的力量作為進(jìn)言獻(xiàn)策的依據(jù),在神學(xué)經(jīng)學(xué)的傳播之下,超驗(yàn)的災(zāi)異譴告又著實(shí)能夠發(fā)揮作用,甚至成為儒生最有力的武器,那么這種超驗(yàn)的力量日趨多樣化、神道化,以至于發(fā)展為讖緯的形式就不足為奇了。西漢的神學(xué)中先有災(zāi)異,再有符命,正因?yàn)闉?zāi)異有效,才生發(fā)出符命盛行,這背后雖有政治權(quán)力斗爭(zhēng)的干涉,但符命讖緯是神學(xué)經(jīng)學(xué)的邏輯延伸,這點(diǎn)不能忽視。

        災(zāi)異譴告和讖緯符命都是西漢儒生的理想主義訴求實(shí)現(xiàn)的有效途徑,因此從神學(xué)經(jīng)學(xué)確立的那一天起就為儒生借它們實(shí)現(xiàn)目的埋下了伏筆。當(dāng)儒生以災(zāi)異上書要求君主施行仁義而政治現(xiàn)實(shí)依舊殘酷的時(shí)候,儒生的三代理想無處安放,于是以符命為先鋒尋找一個(gè)現(xiàn)世圣主實(shí)現(xiàn)王道政治,就理所當(dāng)然了。所以說盡管災(zāi)異譴告和讖緯符命都是迷信的表現(xiàn)形式,但是它們都為儒生的理想主義所催生。神學(xué)給了儒生以前所未有的權(quán)力,甚至可以在人間建立一個(gè)天國(guó)。王莽的“新政”就是這樣一個(gè)天國(guó)夢(mèng)境。改制的具體內(nèi)容包括復(fù)分封制:“諸公一同,有眾萬戶,土方百里。侯、伯一國(guó),眾戶五千,土方七十里。子、男一則,眾戶二千有五百,土方五十里……”復(fù)井田制:“今更名天下田曰‘王田’,奴婢曰‘私屬’,皆不得賣買。其男口不盈八,而田過一井者,分余田予九族鄰里鄉(xiāng)黨。故無田今當(dāng)受田者,如制度?!睆?fù)官制:“以《周官》《王制》之文,置卒正、連率、大尹,職如太守;屬令、屬長(zhǎng),職如都尉。置州牧、部監(jiān)二十五人,見禮如三公。監(jiān)位上大夫,各主五郡……”(《漢書·王莽傳》)。還有吏祿制度、經(jīng)濟(jì)理財(cái)?shù)呐e措、對(duì)貨幣名目品類的變更等,王莽的改革是全方位的,改革的藍(lán)圖和范本就是《周禮》《禮記》等儒家經(jīng)典。

        王莽的改革運(yùn)動(dòng)釋放了儒生理想主義的全部熱情,他為每一項(xiàng)政治設(shè)計(jì)和運(yùn)行都找到了經(jīng)典的依據(jù),施行的“新政”幾乎是儒學(xué)理想國(guó)的展現(xiàn),在儒生眼里這樣的政治不就應(yīng)該是長(zhǎng)治久安的么?然而歷史并沒有合乎儒生的判斷,王莽改制非但沒有長(zhǎng)治久安,而且造成了社會(huì)混亂的狀況,全面加劇了社會(huì)矛盾的激化,最終隨著農(nóng)民暴動(dòng)及漢室的反攻而徹底潰敗了,在儒家政治實(shí)踐史上留下了并不光彩的一筆。當(dāng)政治因偏離經(jīng)典而失敗,儒生可以說是因不合古制之故;但當(dāng)政治合于經(jīng)典卻還是失敗了,又應(yīng)該如何解釋?有學(xué)者認(rèn)為,王莽以經(jīng)義改造政治的行為體現(xiàn)了鮮明的儒家烏托邦理想特色,它包含的“許多具體制度層面的規(guī)劃,甚至一些政治原則的設(shè)計(jì)(如以單純的道德感召—教化為基本治國(guó)手段),畢竟已經(jīng)遠(yuǎn)離了秦以后的社會(huì)實(shí)際,這就注定在實(shí)踐層面上,它對(duì)現(xiàn)實(shí)王權(quán)政治只能起到‘大而化之’的原則性導(dǎo)引作用,解決不了具體的問題。它的綱領(lǐng)性指導(dǎo)意義遠(yuǎn)大于它的實(shí)踐意義,因而也就不能真正解決漢王朝后期所出現(xiàn)的種種政治和社會(huì)問題”[7]。理想與現(xiàn)實(shí)、抽象與具體的復(fù)雜碰撞,或許是王莽改制失敗的原因。但本文并非旨在考察王莽之失敗,而是意在說明王莽改制的出現(xiàn)是西漢儒學(xué)的理想主義(具體表現(xiàn)在復(fù)歸經(jīng)典中的禮樂傳統(tǒng))因素發(fā)展擴(kuò)大到極端的表現(xiàn),可以說,沒有從賈誼開始的西漢儒學(xué)的禮樂訴求,沒有神學(xué)經(jīng)學(xué)賦予西漢儒生參照經(jīng)義改革政制的神圣權(quán)力,就沒有王莽改制的出現(xiàn);也可以說,如果沒有王莽改制的出現(xiàn)并且失敗,就沒有東漢儒學(xué)向著現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)氣的復(fù)歸。作為“二千年中儒家理想最大規(guī)模之嘗試,與最不光榮之失敗”[8],王莽“新政”的曇花一現(xiàn)導(dǎo)致西漢倚仗天道而呈現(xiàn)出理想主義特點(diǎn)的儒學(xué)嚴(yán)重受挫,既然實(shí)踐證明禮樂古制根本無法實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安,那么放棄制禮作樂的理想,面向現(xiàn)實(shí)、理性求治就必將成為東漢儒生的思想重心了。

        (三)光武中興與東漢儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義傾向

        兩漢儒學(xué)的風(fēng)氣有所不同,呂思勉謂:“中國(guó)之文化,有一大轉(zhuǎn)變,在乎兩漢之間。自西漢以前,言治者多對(duì)社會(huì)政治,竭力攻擊。東漢以后,此等議論,漸不復(fù)聞”[9]。蒙文通也說:“西漢之儒家為直承晚周之緒…東京之學(xué)不為放言高論,謹(jǐn)固之風(fēng)起而恢宏之致衰,士趨于篤行而減于精思理想?!盵10]在經(jīng)歷王莽復(fù)古改制的失敗之后,儒學(xué)系統(tǒng)中以復(fù)歸古制為代表的理想主義,即西漢儒學(xué)中的那種理想主義,在東漢得到了及時(shí)的扭轉(zhuǎn)。圍繞著古制禮樂法度的討論和沖突,東漢漸次平息,朝堂政論被務(wù)實(shí)而具體的治理策略所占據(jù),學(xué)術(shù)思想也以對(duì)神學(xué)思維和內(nèi)容的理性反思為主導(dǎo)。這與東漢光武帝追溯武、宣之世的雜霸統(tǒng)治策略有關(guān),“光武帝、明帝統(tǒng)治下的東漢王朝,重新恢復(fù)了為王莽‘新政’所遺棄、破壞了的專制官僚體制的理性行政傳統(tǒng)…意識(shí)形態(tài)上儒術(shù)得到了王朝的更大尊崇,甚至讖緯之學(xué)也依然盛行于時(shí);但是它們對(duì)行政領(lǐng)域的非理性影響,則已得到了相當(dāng)?shù)囊种啤盵11]。在這種理性行政的氛圍中,并不是說就沒有如西漢的政治批判,而是說儒學(xué)主導(dǎo)的政治批判呈現(xiàn)出迥異于西漢神秘主義或復(fù)古改制的特征,變得針對(duì)于現(xiàn)實(shí)問題并且訴諸人的力量。貫穿東漢始終的現(xiàn)實(shí)主義批判傾向在不同的時(shí)期有著不同的表現(xiàn)。在東漢前期統(tǒng)治者“宣布圖讖于天下”的背景下,儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義表現(xiàn)為清醒而理性地對(duì)神學(xué)目的論的反思,尤其表現(xiàn)為反讖緯、反宗教;在東漢后期,儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義則表現(xiàn)為儒法兼容、訴求救治時(shí)弊的鐵腕政治。

        東漢初年對(duì)神學(xué)經(jīng)學(xué)的質(zhì)疑由鄭興、尹敏開其始,在桓譚那里較為展開,在王充的無神論體系中則得到了系統(tǒng)地顯現(xiàn)。鄭興、尹敏都是光武一朝的儒官,二人的思想的“異端”表現(xiàn)為信天人感應(yīng)但不信圖讖緯書。二人思想在以讖緯為正宗的思想風(fēng)氣中,以“臣不為讖”(《后漢書·鄭范陳賈張列傳》)和“讖書非圣人所作”(《后漢書·儒林列傳》)的表態(tài)中顯示出對(duì)神學(xué)正宗的離心傾向?;缸T則更是因?yàn)椴恍抛従暠还馕涞鄢鉃椤胺鞘o法”(《后漢書·桓譚馮衍列傳》)幾乎要被處死,除反讖之外,他的抑商賈、防兼并、正司法的政治思想雖是標(biāo)準(zhǔn)的儒生政論,但其著眼點(diǎn)皆是現(xiàn)實(shí)性的問題,其解決方案完全訴諸人力,這在東漢讖緯迷信盛行的時(shí)代是有著積極意義的?!盎缸T反對(duì)圖讖,只是依據(jù)著五經(jīng)‘以仁義正道為本’的儒家思想來屏棄‘奇怪虛誕之事’,而并沒有堅(jiān)定的無神論世界觀;本質(zhì)上與孔子‘不語怪力亂神’及‘未能事人焉能事鬼’的態(tài)度,同樣顯示著常識(shí)的健康理性的看法?!盵2]可見東漢儒學(xué)的思想風(fēng)氣漸向人文主義的人間現(xiàn)實(shí)回歸。

        與桓譚不同卻深受他影響的王充,則采用綜合儒道、博通百家的思想方法構(gòu)筑起他戰(zhàn)斗的無神論思想體系。王充終身潦倒,位于政權(quán)的邊緣,卻終身戰(zhàn)斗,以“疾虛妄”為旗幟辨世間萬物的是非虛實(shí)。他是東漢第一個(gè)從理論上系統(tǒng)清算神學(xué)經(jīng)學(xué)、早期道教和世俗迷信的人,對(duì)從西漢開始奉為正統(tǒng)的思想表現(xiàn)出高度的批判能力,如天神崇拜、天人交感、王命天興、災(zāi)異遣告都在其批判的范圍內(nèi)。他主張?zhí)斓雷匀?,用氣和氣化來說明萬物與人的產(chǎn)生和各種自然現(xiàn)象,表現(xiàn)出唯物主義的思想特征,站在了神學(xué)經(jīng)學(xué)的對(duì)立面。最為關(guān)鍵的是,他從根本上否定了神學(xué)經(jīng)學(xué)的思維起點(diǎn),即以孔子為教主為漢制法的觀點(diǎn)。王充主張將孔子還原成史學(xué)家,經(jīng)書是孔子刪定的史書而非漢制的藍(lán)圖,反對(duì)人們做經(jīng)書的奴隸,打擊死守章句的腐儒。王充的離經(jīng)叛道表現(xiàn)出超乎尋常的膽識(shí),雖然很難將之化為道家或雜家,但依據(jù)《后漢書》本傳中“充少孤,鄉(xiāng)里稱孝。后到京師,受業(yè)太學(xué),師事扶風(fēng)班彪”的記載,將之歸入儒生行列或者視之為東漢儒生中的異類似無太大問題?!坝袧h代神學(xué)的煩瑣龐雜,才激發(fā)出它的對(duì)立面——《論衡》無神論的豐富系統(tǒng)。因此,王充的唯物論和經(jīng)驗(yàn)論是漢代社會(huì)的產(chǎn)物?!盵12]在西漢神學(xué)經(jīng)學(xué)發(fā)展到如王莽造讖的極端之后,當(dāng)它向著理性的方向復(fù)歸時(shí),無神論思想體系的出現(xiàn)就是必然的了。王充這種求實(shí)、求真的哲學(xué)精神,講究實(shí)際、注重功效的思維方法,引發(fā)了東漢末年的社會(huì)批判思潮,其無神論的思想體系是貫徹東漢儒學(xué)現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)氣的重要環(huán)節(jié)。

        與東漢前期延續(xù)了“光武中興”的相對(duì)治世不同,東漢末年政治腐敗黑暗、社會(huì)秩序混亂,擺在儒生面前的不再是“去偽存真”的使命,而是如何進(jìn)行社會(huì)治理的現(xiàn)實(shí)任務(wù)。思想界呈現(xiàn)出針對(duì)現(xiàn)實(shí)弊病開出理性藥方的特征,這就是由王符、崔寔、仲長(zhǎng)統(tǒng)等人所代表的漢末社會(huì)批判思潮的特征。如果說西漢末年政治昏庸之時(shí),儒生的藥方是回歸三代、復(fù)古改制,那么東漢末年則與之相反,它承接著東漢儒學(xué)一貫的現(xiàn)實(shí)主義作風(fēng),主張?jiān)谏鐣?huì)治理中肅清法治、參以霸政,正如崔寔所言:“圣人執(zhí)權(quán),遭時(shí)定制,步驟之差,各有云施”(《后漢書·崔骃列傳》)。西漢儒生那種以古制王政謀求長(zhǎng)治久安的熱情不為東漢社會(huì)批判學(xué)者所采納,他們要的只是矯正時(shí)弊、維持小康之世。仲長(zhǎng)統(tǒng)提出的治理社會(huì)的十六條措施,從戶口、賦稅、土地到法紀(jì)一一論述,基本的主張也是德刑并用、以法治為本。這固然與東漢末年政治環(huán)境更加黑暗有關(guān),但也離不開貫穿東漢始終的儒學(xué)現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)氣的影響,東漢末年的社會(huì)批判思潮是這種風(fēng)氣在救治時(shí)弊角度的顯現(xiàn)。

        在漢代四百年的歷史進(jìn)程中,雖然以神學(xué)經(jīng)學(xué)為主導(dǎo)的儒術(shù)被定于一尊,但是儒學(xué)有著各種不同的側(cè)面和傾向,先秦儒學(xué)尚有孔孟仁學(xué)和荀學(xué)之分,東西兩漢的儒學(xué)風(fēng)氣更有分別。本文攫取儒學(xué)風(fēng)氣中理想與現(xiàn)實(shí)之兩個(gè)面向,以王莽改制為其風(fēng)氣的轉(zhuǎn)折點(diǎn),認(rèn)為西漢儒學(xué)的理想主義傾向在王莽時(shí)期到達(dá)頂端,其后盛極而衰,及至東漢之時(shí)已復(fù)歸現(xiàn)實(shí)、理性。理想與現(xiàn)實(shí)的兩分固然落差極大、有章可循,但是這不是兩漢儒學(xué)對(duì)比研究的唯一視角,而且也并不是說西漢或東漢的儒學(xué)風(fēng)氣各是鐵板一塊,呈現(xiàn)統(tǒng)一面貌。相反,西漢儒學(xué)也有初期的兼容法、道,中期神學(xué)體系化,和晚期神秘主義化的對(duì)比。本文僅是以東、西兩漢儒學(xué)各為一個(gè)整體,以王莽戲劇化的改制作為支點(diǎn),選取理想與現(xiàn)實(shí)的視角進(jìn)行兩漢儒學(xué)的比較研究。依此風(fēng)氣的不同窺探兩漢儒生群體的精神面貌,這對(duì)考察兩漢儒學(xué)的興衰發(fā)展史或有助益。

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