李月玲，張 莉

(1.山西大同大學 思政部，山西 大同 037009；2.山西大同大學 社會科學發(fā)展研究所，山西 大同 037009)

縱觀歷史，關(guān)于個人與社會的關(guān)系，曾出現(xiàn)過“社會本位”和“個人本位”兩種傾向?！吧鐣疚弧闭撜邆儼焉鐣醋魇巧袷セ?、凌駕于個人之上、先驗存在的實體，他們認為社會是目的，人是手段，人是因為社會的存在而存在的。“個人本位”論者們把人理解為現(xiàn)實存在的、看得見摸得著的、肉體的人，認為人就是人本身，人就是作為目的而存在的，社會是由許多個人自然地聯(lián)系起來的組合體。

考察現(xiàn)實中人們對于個人、社會及二者關(guān)系的認識歷程，不難看出，“現(xiàn)有的像‘個體’以及‘社會’這些常見的概念，前者乃指涉單個的個人，仿佛這個個人是一個全然自為、獨自存在的生物，而后者則通常搖擺于兩種截然相反、但都是易造成誤解的表象之間。在此意義上，社會要么被理解為眾多個人的一種單純集合，一種累加式的因而無結(jié)構(gòu)的序列；要么被當作一個客體，這個客體以某種不能再明究的方式遠在單個個人的彼岸。在后一種情況下，那些預先向單個的言說者給定了的話語，那些決定并一同規(guī)定了在他們的概念領(lǐng)域里成長起來的人的思想方式和行為的概念本身，都使得作為個體來認定的單個個人和被作為社會來表象的人類群體仿佛在本體上是各個不同的東西”[1]1。所以，在認識個人和社會的關(guān)系時，要么把二者割裂開來，認為二者是各個不同的東西；要么認為社會是高于個人的實體，只有在社會中個人才能存在，個人是社會的工具；要么認為個人是高于社會的實體，只有先存在個人這個現(xiàn)實的個體，社會才有意義，社會是個人實現(xiàn)自身利益的手段，這種認識有其深刻的歷史根源。

馬克思通過分析人與自然、人與社會的雙重關(guān)系，揭示了人與社會的發(fā)展狀況，他把人與社會的發(fā)展劃分為“三大社會形態(tài)”，即最初的社會形態(tài)——人的依賴關(guān)系(起初完全是自然發(fā)生的)，在這種形式下人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著；第二大形態(tài)——以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，在這種形式下才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力的體系；第三大形態(tài)——建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性[2]52。這三大社會形態(tài)可以簡稱為“人的依賴”階段、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段、“每個人的自由個性”階段。

(一)從“人的依賴”階段看

以“人的依賴關(guān)系”為基礎(chǔ)的第一大形態(tài)最主要的特性就是人的依附性?！霸谑袌鼋?jīng)濟以前的各個歷史時期，人類社會都處于人的依賴關(guān)系階段，都屬于原生的社會形態(tài)。如果說，人的依賴關(guān)系起初完全是自然發(fā)生的，那么，在進入階級社會之后，這種依賴性則成為少數(shù)人用來壓迫、剝削廣大勞動群眾的手段。”[3]93此時，“人只不過是各種要素湊合而成的集合體”[4]155，人只能依靠社會群體的力量才能求取生存。誠如馬克思所言：“在這里，個人決不可能像單純的自由工人那樣表現(xiàn)為單個的點。如果說，個人勞動的客觀條件是作為屬于他所有的東西而成為前提，那么，在主觀方面，個人本身作為某一公社的成員就成為前提，因為他對土地的關(guān)系是以公社為中介的。他對勞動的客觀條件的關(guān)系是以他作為公社成員的身份為中介的；另一方面，公社的現(xiàn)實存在，又由個人對勞動的客觀條件的所有制的一定形式來決定?！盵2]135所以，在“人的依賴”階段，不管是自然發(fā)生的原生態(tài)的依賴關(guān)系，還是人為建立的依賴關(guān)系，個人必須依賴于一定的群體，個人只能以群體的狀態(tài)才能存在和繁衍。而且人們也習慣于依附?！叭顺蔀榱松鐣到y(tǒng)中的一個功能要素，他的一切均要服從社會體系的需要，而不是人自身的需要”[5]113，正如馬克思曾經(jīng)指出：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中”[2]6。因此，在這一階段，人實質(zhì)上還沒有成為現(xiàn)實的個人，個人是處在各種宗法等級的人倫規(guī)范下的個人，是完全依附于自身所屬的群體，不可能表達和實現(xiàn)自己的真實需要和真實的個性，他只是像一種附庸分子式般的存在。正如科恩所說“對于一個人來說，社會身份就像他的肉身一樣有機和自然，每一個階層都有自己相應的美德體系，每一個個體都必須知道自己的位置”[6]127，從而形成了各種秩序和制度。“從人類歷史來看，秩序和制度往往被視為群體和整體之代表或象征，并常常被神秘化和絕對化，……而個體和群體的關(guān)系則同時也就被歸結(jié)為個體與秩序、規(guī)范(它們往往被神秘化為‘天理’等等超驗的實體)的關(guān)系。換言之，群體實質(zhì)上被視為一種與個體相對峙的強制性力量?！盵7]21可見，在這一歷史階段，個人完全服從群體并消融于群體之中，由此形成的個人和社會的關(guān)系理所當然是以社會為本位的，在這種狀態(tài)下，只強調(diào)個人對社會的義務，而忽略個人的主體性及其權(quán)利。然而，在這個階段，“無論個人還是社會，都不能想象會有自由而充分的發(fā)展，因為這樣的發(fā)展是同(個人和社會之間的——筆者注)原始關(guān)系相矛盾的”[2]136。

(二)從“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段看

在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的第二大形態(tài)中，隨著個體生產(chǎn)能力的增強，個人在社會群體中的地位逐漸凸顯。于是，人對社會群體的依賴性減弱，個人的獨立性得到發(fā)展和張揚，個人的自我意識不斷增強。這個階段相對于“人的依賴”階段，無疑是人類歷史發(fā)展的巨大進步。然而，伴隨著個人獨立性的提高，個人的欲望不斷擴大甚至膨脹，“個體本位”的傾向隨之呈現(xiàn)。在這一階段，雖然人相對于群體或社會的獨立性增強了，但人對物的依賴性也增強了。對“物的依賴性”決定了人的個性不可避免地受到物質(zhì)和金錢的壓制和吞噬，滋生和助長了人的“物化意識”，顛倒了物與人的關(guān)系，不是物為人服務，而是使人成了物的奴仆，使得個人變成了附屬于物質(zhì)卻脫離社會的抽象的個體。把個人與社會彼此對立起來，把“聯(lián)結(jié)人與人的感情和友好的伴侶關(guān)系，變?yōu)槌嗦懵愕南嗷ダ玫?、活機器之間的物物關(guān)系”[5]88。馬克思把它精辟地概括為人的“異化”階段。不但人與物的關(guān)系異化、人與社會的關(guān)系異化，而且人與自身的關(guān)系同樣也被異化。人們把有限的物質(zhì)需要窮極化，使得個人與他人處在惡性競爭的敵對關(guān)系中，每個人只強調(diào)個體的利益而無視他人的利益，“每個人都指望使別人產(chǎn)生某種新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，以便使他處于一種新的依賴地位并且誘使他追求一種新的享受，從而陷入一種新的經(jīng)濟破產(chǎn)”[8]223。它僭越和違背了人與社會發(fā)展的內(nèi)在要求。從這個意義上說，“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段是發(fā)展的一個必經(jīng)階段，誠如馬克思所言“第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件”[2]52。同時，它也是個人和社會發(fā)展過程中的一個畸形和異化的階段，因為人受物的支配和制約，人處于被“異化”的狀態(tài)。由此，這種狀況依舊是人類社會歷史發(fā)展中必須拋棄和超越的階段。

(三)從“每個人的自由個性”階段看

“每個人的自由個性”階段的典型特征是“他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[2]52。所以，在這個階段，個人所依賴的東西不再是外在于人的血緣、地緣、權(quán)利、物質(zhì)等，而是內(nèi)在于人類自身的共同的能力。在這種環(huán)境下，個人和他者是平等的主體的關(guān)系，這種關(guān)系表明和印證了個人和社會同構(gòu)共生的事實。由此，這一階段是個人發(fā)展和社會發(fā)展的應然狀態(tài)，也是個人發(fā)展和社會發(fā)展的本真狀態(tài)。

馬克思從人的生存和實踐角度出發(fā)，再次審視人及人類社會，指出：“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”[8]505。由此，人和社會都是一種生存性的、實踐性的存在，而不是實存性的、現(xiàn)實的存在。馬克思通過實踐把外部世界看作是屬于人的世界，指出：“人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了”[8]196。個人和社會是在人類實踐中同構(gòu)共生的，“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，社會也是由人生產(chǎn)的”[8]187。二者在本質(zhì)上都是社會關(guān)系的總和，而不是先前預定的、既成的實體?！爸皇窃凇欢A段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提。”[9]545同時，個人不是為社會服務的工具，社會也不是為個人服務的工具。他指出：“并不是‘歷史’把人當作手段來達到自己——仿佛歷史是一個獨具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”[8]295即個人和社會之間實質(zhì)上“只有一種含義，就其整體而言是社會，就其差別而言是個人。使整體成為部分的手段或使部分成為整體的手段，就好比使一出戲成為劇中人的手段或使劇中人成為這出戲的手段一樣”[10]190。這就是馬克思科學實踐觀的意蘊。它有力地回答了個人和社會的關(guān)系，也為人們認識這種關(guān)系提供了正確的思維方式。它所蘊含的最基本的價值觀就是個人和社會自始至終是統(tǒng)一的。因此，馬克思的實踐觀是克服 “社會本位”和“個人本位”兩種片面傾向的金鑰匙，也是揚棄“社會本位”和“個人本位”兩種片面傾向的最佳思維方式。

綜上所述，在人類社會歷史的發(fā)展進程中，由于社會生產(chǎn)力等不同因素造成了對社會群體和個人的依賴性不同，依次出現(xiàn)了“人的依賴”階段——“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”階段——“每個人的自由個性”階段的更迭狀況。三大社會形態(tài)的彼此更迭是人類歷史演進中的客觀進程。在不同的發(fā)展階段，社會發(fā)展對個人和群體的依賴性存在差異。然而，人類的認識水平也是個漸進的過程。隨著人類認識水平的不斷提高，人們的認識會無限地接近認識對象的真實面目。由于人類認識的偏差，把人類社會歷史發(fā)展過程中客觀經(jīng)歷過的、對個人和社會的“不同的依賴程度”誤以為是個人和社會的分離或?qū)α?。從而“在漫長的人類歷史中，人不被當作人來看待，凌駕于個人之上的‘社會實體’壓制、泯滅了個人”[11]1。后來，隨著個人的獨立性大大提高，個人的地位反而懸置在社會之上，個人利益掩蓋了社會集體的利益，很多人認為先有個人后有社會。這種認識的根源在于人們的思維停留在傳統(tǒng)哲學思維模式上，一方面，把社會看作是神圣化的、凌駕于個人之上、先驗存在的實體；另一方面，把人理解為現(xiàn)成存在的、擺在那里的、看得見摸得著的、表面的、肉體的人，把“人的本質(zhì)……理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”[8]505。馬克思揚棄和廢黜了傳統(tǒng)哲學的實體性思維方式，用實踐的思維方式表明個人和社會是同構(gòu)共生的關(guān)系體。由此，“研究每個世紀中人們的現(xiàn)實的、世俗的歷史，就是把這些人既當成他們本身的歷史劇的劇作者又當成劇中人物(注：筆者把反問句變成了肯定句)”[8]608。既不能“只見社會不見個人”，也不能“只見個人不見社會”，那種幻想離開社會的人，就好比是魯迅筆下的那種妄想拎起自己的頭發(fā)跳離地球的人。

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