劉玉梅

（聊城大學(xué) 運河研究院，山東 聊城 252059）

生活美學(xué)是當(dāng)前學(xué)界研究的熱點，但對于生活美學(xué)的基本問題:何為“生活”的闡釋卻還很薄弱，現(xiàn)有的一些闡釋也還未盡人意。筆者針對這一問題略談拙見，以期在這基礎(chǔ)上展開進一步研究。

（一）當(dāng)代中國生活美學(xué)語境中的“生活”闡釋及存在問題

何為“生活”是探討“生活美”“生活審美”“生活美學(xué)”等相關(guān)問題的基礎(chǔ)，但有些學(xué)者卻忽視了這個問題。針對“生活”這一基礎(chǔ)概念的研究并不多，甚至附帶說明的資料也很少。

生活美學(xué)中對“生活”的探討多是與“生活美”“生活審美”“生活美學(xué)”等研究相結(jié)合的。對這些問題的探討，開始于20世紀(jì)80年代。吳世常認為“生活美學(xué)研究的對象有廣義、狹義之分。廣義的研究文藝美學(xué)以外的一切美學(xué)問題，包括自然美、社會美和日常生活美……生活美學(xué)研究的狹義對象，就是研究人們?nèi)粘Ｉ钪械拿缹W(xué)問題，它涉及勞動美、環(huán)境美、行為美和裝飾美等領(lǐng)域”［1］。傅其三認為生活美是指社會生活領(lǐng)域中的美……生活美也叫現(xiàn)實美，包括自然美和社會美［2］。其他還有王佑夫的《生活美學(xué)》、俞正山的《應(yīng)用美學(xué)》等。因此，2000年之前的生活美學(xué)研究多是停留在“生活美學(xué)研究對象”“生活美”的分類上，這對美的存在形態(tài)研究有重要意義，但并沒有觸及何為生活美學(xué)、生活美的根本問題。雖然有學(xué)者也試圖對生活美學(xué)、生活美本身做出闡釋，但這種闡釋只是隔靴搔癢，如用“日常生活”“社會生活”代替“生活”，并無實質(zhì)意義。這些“生活”是指人們的具體生活（包括物質(zhì)活動和精神活動）所涉及的方方面面，即人們具體的、當(dāng)下的全部生活，而這些只是“美”在“生活”中的存在領(lǐng)域，并沒有從本質(zhì)上界定何為美的“生活”。

2000年之后，尤其是“日常生活審美化”和生活美學(xué)成了研究熱點，但“生活”這一基礎(chǔ)概念還是沒有得到應(yīng)有的關(guān)注?！吧睢笔且粋€很寬泛的范疇，如政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域也談“生活”，那么美學(xué)中的“生活”就要區(qū)別于其他領(lǐng)域中的“生活”，否則這個界定就是無效的。除上述思路外美學(xué)上對“生活”的界定，還引入了西方的“生活”理論。如艾秀梅用赫勒、列斐伏爾等人的日常生活批判理論，解讀中國的文藝典籍與理論，批判日常生活。劉悅笛在西方“生活”理論的基礎(chǔ)上，提出自己的見解，如他對“日常生活”“美的活動”的界定，從他開始才真正有意識地突破美的研究，深入到“美”的“生活”。在解釋“美的活動”時，他把“生活”分為“日常生活”與“非日常生活”?！懊赖幕顒?，正是位于日常生活與非日常生活之間的特殊領(lǐng)域，毋寧說，美的活動介于日常生活與非日常生活之間，并在二者之間形成了一種必要的張力?！保?］

這種觀點是否具有充分的有效性，依據(jù)西方的生活理論，“日常生活”是物質(zhì)活動，“非日常生活”是精神活動，劉悅笛認為二者之間通過審美活動構(gòu)成張力，這只能說明“美的活動”具有物質(zhì)與精神都必不可少的特性，但并不能說明“美”與“生活”有著怎樣的關(guān)系，也很難讓人想象在“日常生活”與“政治、經(jīng)濟、文化的公共生活，科學(xué)、哲學(xué)、宗教的社會化精神生產(chǎn)”之間存在一個“美的活動”，“美的活動”“在二者之間形成一種必要的張力”更是匪夷所思。與之相反，赫勒對日常生活由近到遠的排序是工作（勞動）、道德、宗教、政治，最后才是科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)。劉悅笛還認為“與科學(xué)的量化世界、哲學(xué)的概念世界、宗教的超升世界不同，美的活動與日常生活是最具親密關(guān)系的。試想，無論是用冷冰冰的科學(xué)范疇去‘區(qū)分’和‘計量’世界，還是用思辨概念去‘抽象’世界、用宗教體驗去與神明‘交流’，都不如美的活動那樣‘活生生’地把握現(xiàn)實世界”［4］。事實上不論是科學(xué)、哲學(xué)，還是宗教、藝術(shù)，它們都是人類把握世界的方式，都是從“生活”出發(fā)，只是角度、方法不同而已，都是必不可少的。由此可見，把“生活”分為“日常生活”與“非日常生活”，“美的活動”處在二者之間并構(gòu)成張力的觀點還存在爭議，不能有效地解釋美學(xué)上的“生活”。

張未民也指出:“日常生活”這個概念的西化色彩太濃，……以這樣的西方化的二元對立式的區(qū)分并不能有效地切入中國文藝觀、美學(xué)觀的核心，不能領(lǐng)會中國文藝觀、美學(xué)觀的要領(lǐng)與精髓，中國傳統(tǒng)或中國特色的文藝觀、美學(xué)觀并不習(xí)慣于區(qū)分非日常生活與日常生活，而是以“生活”的整體性觀照見長的［5］。在中國語境中，我們即使使用“日常生活”也只是表達習(xí)慣而已，“日常生活”與“生活”基本是同義的，并不具有區(qū)別于“非日?！钡墓δ??！叭粘Ｉ睢迸c“非日常生活”的區(qū)分，既不能有效地解決“美的生活”問題，也不符合中國思維傳統(tǒng)習(xí)慣。

因此，不論是2000年之前美在生活中的存在領(lǐng)域，還是2000年之后的“日常生活”與“非日常生活”都未能有效地解決何為美的“生活”的問題。

（二）對“美”的“生活”的理解

美學(xué)上對“生活”的研究，不能忽略車爾尼雪夫斯基。他明確提出“美是生活”，把“美”從虛幻的“理念”拉入現(xiàn)實，這一觀點得到人們廣泛認可。對于他對“美是生活”的闡釋與他對“生活”的認識卻多有微詞。朱光潛認為“俄文‘жизнь’兼有‘生活’和‘生命’兩個意義，車爾尼雪夫斯基對這兩個不同的意義不加區(qū)別，有時指帶有社會意義的‘生活’，有時指只有生理學(xué)意義的‘生命’，在用作‘生命’時，他就只從‘人類學(xué)的原理’出發(fā)”［6］。楊恩寰也認為“車爾尼雪夫斯基對生活的理解，是很不確定的，……他甚至說出‘活著到底比不活好’這樣同一個革命民主主義者很不相稱的話。這實際就是把人看作自然的一部分，把人和一切有機自然的生命活動，都看作生活，根本沒有抓住人類生活的本質(zhì)”［7］。

學(xué)界對車氏多是從政治、道德、倫理等角度指責(zé)他“生活”與“生命”不分?！吧睢迸c“生命”雖然不能等同，但也不能截然分開?！吧笔恰吧睢钡幕A(chǔ)，沒有“生命”而談“生活”顯然滑稽，由人類的“生活”進一步擴大到萬事萬物的“生命”順理成章，這也與中國傳統(tǒng)美學(xué)的“重生”思想相一致，在美學(xué)語境中，這種觀點并無不妥。還有人指出車氏沒有看到“生活”的階級性、社會性，這種指責(zé)有失公允，因為他看到了“普通人民”“農(nóng)民”“上流社會”等有不同的“生活觀”和“審美觀”。因此他的“美是生活”存在的關(guān)鍵問題并不是上述學(xué)界對他的批判，而是他沒有在各種各樣的“生活”中區(qū)分出“美”的“生活”與“不美”的“生活”。并不是所有的“生活”都是“美”的，生活“美”與“不美”不是由“日?！迸c“非日?！比ズ饬?，也不是由革命性、階級性去判斷，“美”的問題應(yīng)由“美”去解決。

“美”的“生活”是“人”的“美”的“生活”。要界定什么是“美”的“生活”，就要清楚“人”與其他生命體、“生活”與“生命”的區(qū)別。人有意識，其他生命體只是存在，只有人才能意識到自己的存在，從而對自己的存在狀態(tài)進行反思，在一定程度上決定自己如何存在及構(gòu)筑自己的存在狀態(tài)。換句話說，只有人有生活，其他生命體只有生命。生命是生理機能的顯現(xiàn)，生活是生命體對自己存在狀態(tài)的建構(gòu)。有生命不一定有生活，有生活則必須有生命，生活必須以生命為基礎(chǔ)。車氏把人的“生活”擴大到自然界的“生命”，看到生活的層次性，意識到“生活”與“生命”不同，但他沒有看到二者質(zhì)的區(qū)別。如朱光潛所說，“他沒有足夠地注意到黑格爾所作的自在階段的生命（自然）和自為階段的生命（人）的區(qū)別”［6］，他甚至錯誤地認為這種目的、意圖、意識或者傾向性無足輕重，“這種傾向的無意圖性、無意識性，毫不妨礙它的現(xiàn)實性，正如蜜蜂之毫無幾何傾向的意識性……毫不妨礙蜂房的正六角形的建筑”［6］。而馬克思則認為:“勞動者之所以不同于蜜蜂，不僅在于他改變了自然物的形式，而且在于他同時實現(xiàn)了他自己的自覺的目的。”［6］在馬克思看來，這種“想象”“自覺的目的”是人與動物最大的區(qū)別，也是最本質(zhì)的區(qū)別。要想正確界定什么是“美”的“生活”，引入馬克思的“類生活”觀會豁然開朗。

馬克思從費爾巴哈的哲學(xué)中借鑒了“類生活”的概念，同時對這一概念進行了新的界定。他認為人是“類存在物”，從而決定了人的生活是“類生活”。他的“類生活”觀包括三層含義:（1）“類生活”是自由、自覺、能動的生活。人是“類存在物”，“不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當(dāng)做自己的對象，而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當(dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來對待”［8］。人是“類存在物”，也是自由的存在物。“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活?！保?］人類改造對象世界的生產(chǎn)是能動的類生活?！耙粋€種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”［8］（2）“類生活”是有意識的生命活動。“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?！保?］人與動物的活動都是有生命的，但是人的生命活動與動物的生命活動有著質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別在于人是有意識的生命活動，人能把他自己的生活作為對象，而動物的活動則是無意識的、本能的，動物把它的生活作為對象。（3）“類生活”是充滿樂趣的生活?！拔业膭趧邮亲杂傻纳憩F(xiàn)，因此是生活的樂趣?！保?］因為類生活是自覺自愿的，是發(fā)展人的個性的，是展現(xiàn)人的生命的，是人的體力和智力的自由發(fā)揮，所以人在類生活中感到幸福，感到歡快，類生活成了人不可或缺的東西。正是在這種通過人的類生活所形成的人與產(chǎn)品、人與人、人與自己的關(guān)系中，人才產(chǎn)生了美感，發(fā)現(xiàn)了美。在馬克思看來，除生產(chǎn)勞動之外，為生產(chǎn)勞動所決定了的其他活動如科學(xué)研究、藝術(shù)創(chuàng)作等等也是類生活，與生產(chǎn)勞動相聯(lián)系的吃、穿、住、用、修飾打扮等活動也是類生活。任何一種類生活都不是被迫的，而是自由的，任何一種類生活都不是被動的，而是自覺的［9］。這種自由的、自覺的類生活就是美的生活，相反被動的、不自覺的生活就不是美的生活。例如異化勞動可以創(chuàng)造美，但是異化勞動本身絕不是美的。簡言之，“美”的“生活”就是人類自由的、自覺的、有意識的充滿樂趣的生命活動。

這個對“美”的“生活”的界定顯然不再是表面層次的對“生活”領(lǐng)域的劃分，而是超越各個具體的“生活”領(lǐng)域，真正從美學(xué)的角度對“美”的“生活”的界定。這個界定也超越了“日常生活”與“非日常生活”的二分，不論是“日常生活”，還是“非日常生活”，只要是自由的、自覺的、有意識的生命活動都是“美”的“生活”。雖然“日常生活”與“非日常生活”的具體領(lǐng)域還存在分歧，但是人們的“吃”和“穿”應(yīng)該是滿足人類“個體再生產(chǎn)”的基本要素，應(yīng)該是屬于“日常生活”，因為一日三餐的重復(fù)性，好像無美可言，但是我們有“美”食、有茶“藝”，“穿”的方面也有時裝設(shè)計、時裝藝術(shù)，這些美是不可否認的?！胺侨粘Ｉ睢奔词故撬囆g(shù)活動中，如果不是自由的、自覺的生命活動，也無美可言。比如，為了工作、職稱等外在目的的活動就沒有美可言。因此美或不美的關(guān)鍵不在于它是“日常生活”還是“非日常生活”，而是在于它是不是自由的、自覺的、有意識的生命活動。一些反對把日常生活與審美相聯(lián)系、否認生活中有美的學(xué)者，多是借鑒西方的日常生活批判理論，認為日常生活是“刻板、重復(fù)、瑣碎、無意義”的，從而否定日常生活。事實上，這是對西方生活批判理論的斷章取義。以赫勒為例，她的日常生活批判目的不是為了“一般地拋棄迄今未止的日常生活結(jié)構(gòu)，而在于通過以主體自身的改變?nèi)ジ脑飕F(xiàn)存的日常生活結(jié)構(gòu)，在于使個體再生產(chǎn)由‘自在存在’向‘自為存在’、向‘為我們存在’的提升，使個人由自發(fā)向自由自覺的提升”，而是“通過自由自覺的個體的形成而把日常生活建立為‘為我們存在’……使所有人都把自己的日常生活變成‘為他們自己的存在’，并且把地球變成所有人的真正家園”［10］。也就是說個體在日常生活中改變實用主義、重復(fù)性思維與實踐等日常生活圖式，啟用創(chuàng)造性思維與實踐，日常生活也可以成為自由的、自覺的生命活動，也可以是美的。

雖然“生活美”“生活美學(xué)”的研究20世紀(jì)80年代已經(jīng)開始，但“生活美學(xué)”的基本問題——“生活”與“美”內(nèi)在關(guān)系還沒得到很好的解決。只有證明了“美”是“生活”的應(yīng)有之義，才能在此基礎(chǔ)上展開進一步研究。在充分梳理已有研究成果之經(jīng)驗、教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，由馬克思的“類生活”理論可知，人類自由的、自覺的、有意識的充滿樂趣的生命活動就是“美”的“生活”。生活可以是美的，也可以是不美的，那些以西方的日常生活批判理論否認生活的“美”與生活全美的認識是片面的。

［1］吳世常.生活美學(xué)研究的幾個問題［J］.上海師范大學(xué)學(xué)報，1987（2）:131-132.

［2］傅其三.生活美學(xué)［M］.北京:知識出版社，1993:1.

［3］劉悅笛.生活美學(xué):現(xiàn)代性批判與重構(gòu)審美精神［M］.合肥:安徽教育出版社，2005:189.

［4］劉悅笛.“生活美學(xué)”的興起與康德美學(xué)的黃昏［J］.文藝爭鳴，2010（3）:12-20.

［5］張未民.回家的路 生活的心——新世紀(jì)中國文藝學(xué)美學(xué)的“生活論轉(zhuǎn)向”［J］.文藝爭鳴，2010（11）:48-55.

［6］朱光潛.車爾尼雪夫斯基的美學(xué)思想［J］.北京大學(xué)學(xué)報，1963（4）:37-45.

［7］楊恩寰.評車爾尼雪夫斯基的“美是生活”說——兼與蔡儀同志商榷［J］.河北師范大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，1981（4）:73-82.

［8］中央編譯局.馬克思恩格斯全集:第42卷 ［M］.北京:人民出版社，1979:38，95-97.

［9］楊景祥.論馬克思的“生活觀”——兼評車爾尼雪夫斯基的“美是生活”說［J］.河北師范大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，1982（3）:42-47.

［10］［匈］阿格妮絲·赫勒.日常生活［M］.衣俊卿，譯.重慶:重慶出版社，1990:13-14.