袁 欣

（北京航空航天大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，北京 100191）

一、技術(shù)的因果論

康德在《純粹理性批判》一書(shū)中，無(wú)條件地支持決定論，并為“強(qiáng)決定論”作出了最強(qiáng)捍衛(wèi)，即人的一切出自經(jīng)驗(yàn)性的品格和其他原因的行動(dòng)都是按照自然秩序被規(guī)定的；如果我們有可能把人的一切現(xiàn)象一直追索到底，那就絕對(duì)不會(huì)有任何單獨(dú)的人的行動(dòng)是我們不能預(yù)測(cè)的?？档滤龅臎Q定論的基本規(guī)則是普遍因果性原理，是我們用來(lái)闡釋任何經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則之一。拉普拉斯用因果論洞悉了整個(gè)宇宙，認(rèn)為只要知道物體的初始條件和其運(yùn)動(dòng)定律，就能預(yù)測(cè)該客體在未來(lái)任意時(shí)間的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，這個(gè)理論雖然已被眾多科學(xué)事實(shí)所挑戰(zhàn)，但仍有其合理性。休謨則認(rèn)為普遍因果性原理既不能被理性證實(shí)，又不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)。它是一種“自然習(xí)慣”，是我們想放棄都放棄不了的東西，正如休謨提出的“自然的齊一性”的預(yù)設(shè)，一旦放棄，不僅是科學(xué)研究，甚至是我們最普通的日常信念都將陷入懷疑論。

技術(shù)層面的決定論認(rèn)為技術(shù)是唯一決定社會(huì)文化、社會(huì)結(jié)構(gòu)甚至社會(huì)發(fā)展的關(guān)鍵因素，只有科技才是推動(dòng)歷史發(fā)展的直接動(dòng)力。技術(shù)的不斷發(fā)展伴隨著革命、取代和抹去過(guò)往，必然會(huì)導(dǎo)致一種“同質(zhì)化的地球文明”，一個(gè)統(tǒng)一的、單一的社會(huì)［1］。但技術(shù)決定論有其實(shí)在的落腳點(diǎn)，主要體現(xiàn)在以下幾點(diǎn):（1）技術(shù)已經(jīng)成為一種生活方式；（2）技術(shù)盡可能地將一切事物標(biāo)準(zhǔn)化；（3）技術(shù)導(dǎo)致了一種隱秘的集權(quán)主義。

（一）技術(shù)是一種生活方式

技術(shù)是人們對(duì)外展現(xiàn)的控制性力量，這是毋庸置疑的。但極其微妙的是，技術(shù)反之也成為了控制人類自身及其生活方式的力量。前者不言而喻，后者卻是人們很少反思的，以汽車為例。汽車為人們出行提供方便，現(xiàn)已成為大多數(shù)人的必需品。因此政府在制定交通規(guī)劃、國(guó)土規(guī)劃、工業(yè)政策時(shí)以汽車為主軸；人們?cè)谫?gòu)物、旅游時(shí)都以汽車的行程、可及性與停車方便性為考量；每個(gè)人都為追求方便而開(kāi)車上街，使道路塞滿汽車而打結(jié)。整個(gè)社會(huì)被汽車這個(gè)技術(shù)物與相應(yīng)的交通系統(tǒng)而塑形，人們的生活里如果沒(méi)有了它會(huì)變得寸步難行。

技術(shù)對(duì)人們的控制力量表現(xiàn)在，它不僅讓人們覺(jué)得只有一種生活方式——技術(shù)就是一種生活方式，而且使人們無(wú)法察覺(jué)，甚至以“木已成舟”而為其辯護(hù)，造成技術(shù)控制力量的再生產(chǎn)。所以，人們看似有很多選擇，實(shí)則“別無(wú)選擇”，看似有很多自由，實(shí)則“百般受限”。

（二）技術(shù)盡可能將一切事物標(biāo)準(zhǔn)化

由生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展所帶來(lái)的組件的標(biāo)準(zhǔn)化讓產(chǎn)品組合更加靈活，銷售范圍更加廣泛，同時(shí)又帶動(dòng)了工作流程的標(biāo)準(zhǔn)化，從而使生產(chǎn)效率倍增；效率的追求改變了工人的作息，比如美國(guó)的Harpers Ferry軍械庫(kù)要求工人過(guò)“嚴(yán)肅規(guī)律”的生活，因?yàn)樗麄兿嘈胖挥袠?biāo)準(zhǔn)化的生活態(tài)度，才能生產(chǎn)出標(biāo)準(zhǔn)化的產(chǎn)品。各種標(biāo)準(zhǔn)化技術(shù)和產(chǎn)品的不斷出現(xiàn)產(chǎn)生了更加復(fù)雜的關(guān)于各種標(biāo)準(zhǔn)的制度與法令，它們依附在各項(xiàng)法律中，成為國(guó)家主體的一部分。因此，由技術(shù)所引起的標(biāo)準(zhǔn)化已經(jīng)形成了一張巨大的網(wǎng)，網(wǎng)的背后是各種社會(huì)關(guān)系和游戲規(guī)則，牽一發(fā)而動(dòng)全身。

技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)化也與資本社會(huì)的興起息息相關(guān)。卓別林在《摩登時(shí)代》中塑造的形象生動(dòng)地詮釋了技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)化對(duì)人的負(fù)面影響。哲學(xué)家們對(duì)資本主義大生產(chǎn)中技術(shù)異化作用的批判也從未停止。曾經(jīng)資本主義對(duì)技術(shù)的崇拜，造成了工具理性的興起。培根的“知識(shí)就是力量”使人們相信知識(shí)可以征服自然界，而知識(shí)的本質(zhì)是技術(shù)，于是人們可以運(yùn)用技術(shù)控制和支配整個(gè)自然。隨著歷史向前推進(jìn)，自然科學(xué)向哲學(xué)的滲透，理性逐漸偏離了古希臘的概念論、觀念論，成為了只追求手段和目的的工具。它所關(guān)注的只是一種實(shí)用的目的，以一切物質(zhì)利益實(shí)現(xiàn)為根本目標(biāo)。因此，自盧梭始經(jīng)過(guò)尼采、韋伯、胡塞爾，到存在主義、法蘭克福學(xué)派等，都對(duì)工具理性進(jìn)行了批判。一方面，在技術(shù)崇拜主義的主導(dǎo)下，選擇技術(shù)的人成為了只追求物質(zhì)利益標(biāo)準(zhǔn)的物化人。另一方面，當(dāng)人們把技術(shù)視為“標(biāo)準(zhǔn)化”自然和社會(huì)的工具時(shí)，卻懵然不知自己已騎上了“技術(shù)座駕”，這種技術(shù)統(tǒng)治的霸權(quán)縮減著人類的自由意志。

正如馬克思指出:“由于人隸屬于機(jī)器或由于極端的分工，各種不同的勞動(dòng)逐漸趨向一致；鐘擺稱為兩個(gè)工人相對(duì)活動(dòng)的精確尺度……時(shí)間就是一切，人不算什么，人不過(guò)是時(shí)間的體現(xiàn)?，F(xiàn)在已不用談質(zhì)量了。只有數(shù)量決定一切，時(shí)對(duì)時(shí)，天對(duì)天。”［2］

（三）技術(shù)統(tǒng)治導(dǎo)致了一種隱秘的集權(quán)主義

技術(shù)統(tǒng)治導(dǎo)致了一種隱秘的集權(quán)主義，這種提法有種技術(shù)陰謀論的味道。但從技術(shù)史上來(lái)看，技術(shù)確實(shí)被用來(lái)強(qiáng)化了權(quán)威、權(quán)力和特權(quán)，以達(dá)到某種不可告人的政治目的。技術(shù)甚至在安排社會(huì)秩序中，都起到了決定性的作用。

Langdon Winner曾在論文《Do Artifacts Have Politics？》中提到，在1880年代中期，位于芝加哥的Cyrus McCormick工廠，曾花了50萬(wàn)美元引進(jìn)了一款氣壓式鑄模器。許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家都認(rèn)為此新機(jī)器的引入可以促進(jìn)工廠現(xiàn)代化和機(jī)械化，從而提高生產(chǎn)效率，而歷史學(xué)家Robert Ozanne卻看到了此舉背后更深層的政治原因。當(dāng)時(shí)，正值McCormick二世與全國(guó)鐵質(zhì)工會(huì)進(jìn)行斗爭(zhēng)，發(fā)生了芝加哥警察對(duì)勞工運(yùn)動(dòng)的鎮(zhèn)壓和黑瑪琪特廣場(chǎng)爆炸案等一系列事件。McCormick二世敏銳地看到了新引進(jìn)的機(jī)器具有除掉對(duì)手的附加屬性，用大批操作此機(jī)器的生手工人可以代替以前的熟練技工。事實(shí)證明，比起熟練技工生產(chǎn)產(chǎn)品的成本和質(zhì)量，這些新機(jī)器所生產(chǎn)的鑄造品不僅品質(zhì)較差而且成本很高，新機(jī)器在使用三年之后就停擺了，但在它停用之前就已經(jīng)達(dá)到了解散公會(huì)的目的［3］。致力于環(huán)保的 Denis Hayes認(rèn)為，核能設(shè)施最終會(huì)將社會(huì)導(dǎo)向獨(dú)裁主義，解決的辦法是采取分散式的太陽(yáng)能而非集中式的核能，這樣能更有利于社會(huì)公平、自由。

二、自由意志

技術(shù)的因果論如同一道枷鎖牽制著人類的自由和選擇。為什么這道枷鎖如此隱秘？沒(méi)有了技術(shù)，回到原始社會(huì)的人類會(huì)不會(huì)更快樂(lè)，更有自由，更有選擇？到底什么樣的生活才是自由與美好的生活？

對(duì)于技術(shù)怎樣限制了人類自由，柏拉圖和恩格斯均給了我們很好的詮釋。柏拉圖曾以驚濤駭浪中的船做比喻，對(duì)于大型船舶，需要一個(gè)堅(jiān)毅的舵手來(lái)掌舵，且所有水手都必須服從船長(zhǎng)的命令?！皼](méi)有一個(gè)理性的人會(huì)認(rèn)為一艘船的運(yùn)行可以靠民主決議?！彼M(jìn)一步說(shuō)，國(guó)王統(tǒng)治一個(gè)國(guó)家如同船長(zhǎng)指揮一艘船，從而論證哲學(xué)王的觀點(diǎn)。如果柏拉圖的比喻生動(dòng)卻隱晦，恩格斯則直接指出了技術(shù)的絕對(duì)威權(quán)性。他曾在1872年寫(xiě)的一篇短文《論權(quán)威》中曾毫不留情地批評(píng)道:“大工廠里的自動(dòng)化機(jī)器比所有雇傭工人的小資本家更加專橫。”他以棉花紡織廠舉例，從棉花變成棉紗的過(guò)程中，由于所有工作流程需協(xié)調(diào)一致且工作時(shí)程受到“蒸汽機(jī)”的威權(quán)控制，所有勞工都必須遵守嚴(yán)格的紀(jì)律，在固定的時(shí)間工作并服從工廠管理者；否則，生產(chǎn)將嘎然而止。因此技術(shù)鎖鏈的秘密“與所有社會(huì)體制無(wú)關(guān)，且連同物質(zhì)條件強(qiáng)加在我們身上，而我們只能在此物質(zhì)條件下生產(chǎn)及流通”［3］。他認(rèn)為，技術(shù)的“威權(quán)主義之不可避免乃因人們不可避免地從事科學(xué)與技術(shù)”。所以二者都共同表達(dá)了一個(gè)觀點(diǎn)，當(dāng)人類接受了某個(gè)技術(shù)系統(tǒng)，就需創(chuàng)造出一套特殊的社會(huì)條件來(lái)維持其運(yùn)作。換句話來(lái)說(shuō)，除非必要的社會(huì)條件與物質(zhì)相配合，否則許多事情則無(wú)法有效運(yùn)作；就如柏拉圖所說(shuō)的船必須配備船長(zhǎng)與一群服從命令的船員一樣，技術(shù)枷鎖的秘密就在于此。

可是如果回到原始社會(huì)，人類會(huì)不會(huì)更自由，更快樂(lè)？從影片《上帝也瘋狂》中我們或許可以得到些啟示。當(dāng)可樂(lè)瓶從天而降到與世無(wú)爭(zhēng)、單純快樂(lè)的原始部落時(shí)，帶來(lái)了除此引發(fā)的樂(lè)趣之外還有人的占有欲和大打出手；正如海德格爾反對(duì)笛卡爾等“spectator”的觀點(diǎn)一樣，人類本就利用技術(shù)先卷入了這個(gè)世界，回到完全自由社會(huì)的理想只能是一棟布滿鮮花的烏托邦城堡。

技術(shù)的因果論牽制著自由，但不代表人類面對(duì)技術(shù)時(shí)是絲毫自由也沒(méi)有的。當(dāng)某個(gè)儀器或技術(shù)系統(tǒng)剛被引進(jìn)時(shí)，人們會(huì)考量它對(duì)社會(huì)和生活方式的影響，可以對(duì)它支持或反對(duì)，是人們對(duì)它所具有的最大的自由度，但在決定采用某技術(shù)系統(tǒng)后，原有可能的使用彈性就會(huì)隨之消逝。Heidegger曾在Being and Time中提到兩種模式的存在:一種是ready-tohand上手，另一種是present-to-hand在手。當(dāng)專注于技術(shù)“鐵錘”的上手時(shí)，人類可能永遠(yuǎn)也不會(huì)自由，或許自由在于“在手”而非“上手”。早期美國(guó)愛(ài)國(guó)者Patrick Henry曾高呼:“不自由，毋寧死！”盧俊在《社會(huì)契約論》中將自由分為兩種:一種是消極自由，即“擺脫…的自由”；另一種是積極自由，即“做…的自由”［4］。無(wú)論技術(shù)的因果論如何纏身，我們起碼可以有在手的自由——一種對(duì)自我的責(zé)任，正如薩特為代表的存在主義者所說(shuō)的“我們一直在行動(dòng)”。

三、技術(shù)與社會(huì)的關(guān)系

技術(shù)決定論建構(gòu)的過(guò)程可以分為兩個(gè)方面:一方面是近現(xiàn)代文化對(duì)自然的“除魅”過(guò)程，一方面是西方近現(xiàn)代文化對(duì)其他文化的“除魅”過(guò)程。前者使人類在大自然面前昂起了高傲的頭顱，后者使全球陷入了自殺性的競(jìng)爭(zhēng)和生存危機(jī)中。技術(shù)在人與自然之間造成了巨大的不和諧，產(chǎn)生了影響范圍甚廣、深度甚大的全球性問(wèn)題，包括人口問(wèn)題、糧食問(wèn)題、能源問(wèn)題、資源問(wèn)題、環(huán)境問(wèn)題等。

（一）技術(shù)決定論的盲點(diǎn)

1998年獲得諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的印度裔經(jīng)濟(jì)學(xué)者Amartya Sen在《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與自由》中指出，生物科技并不能解決糧食問(wèn)題［5］。近些年來(lái)，無(wú)論是水稻基因解碼工作完成，還是黃金大米的人道主義推廣，都宣稱研究將有助于解決全球糧食短缺問(wèn)題。然而Sen指出，從1970年到1990年末，全球人均糧食生產(chǎn)并未減少，以糧食產(chǎn)量除以人口所得的人均糧食產(chǎn)量來(lái)看，反而是中國(guó)和印度等人口密集國(guó)家糧食產(chǎn)量最大。這說(shuō)明，目前并不存在糧食產(chǎn)量趕不上人口增長(zhǎng)的現(xiàn)象。但饑荒發(fā)生與糧食產(chǎn)量或存量沒(méi)有關(guān)系，這種提法似乎匪夷所思。

2007年，陷入經(jīng)濟(jì)危機(jī)的阿根廷，在貧窮省份出現(xiàn)兒童饑荒現(xiàn)象。WHO的兒童營(yíng)養(yǎng)研究中心宣稱，阿根廷有20%的兒童有營(yíng)養(yǎng)不良的現(xiàn)象?？勺I諷之處就在于，阿根廷是全球第四大糧食出口國(guó)。我們不由得發(fā)問(wèn):生物科技能喂飽這些小孩兒么？Sen指出，饑荒的發(fā)生通常是某地區(qū)人民喪失購(gòu)買(mǎi)糧食的能力造成的，而造成這種情況的原因有很多，比如不可控的天災(zāi)或經(jīng)濟(jì)危機(jī)，導(dǎo)致糧食價(jià)格上漲，窮人因買(mǎi)不起糧食而挨餓。饑荒的發(fā)生與政府的性質(zhì)與資訊的透明有很大關(guān)系，一個(gè)民主的政府可以在饑荒發(fā)生時(shí)采取有效的救濟(jì)措施和社會(huì)保障措施。阿根廷正是缺乏成熟的民主機(jī)制，長(zhǎng)年的軍事統(tǒng)治使得統(tǒng)治精英漠視人民群眾的苦難。

正如諸多經(jīng)濟(jì)、政治、歷史、文化、軍事等社會(huì)因素，才導(dǎo)致了饑荒現(xiàn)象。因此，如果用生物科技增加糧食產(chǎn)量的辦法來(lái)解決饑荒問(wèn)題，只是一個(gè)揚(yáng)湯止沸的方法。解決糧食問(wèn)題真正釜底抽薪的方法是解決貧富不均和社會(huì)保障制度缺乏的問(wèn)題。

不僅是糧食問(wèn)題，很多問(wèn)題如生態(tài)危機(jī)等等，還必須將社會(huì)文化因素列入考量，而非用純技術(shù)觀點(diǎn)來(lái)解決。巴里·康芒在《封閉的循環(huán)》中指出:“新技術(shù)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)上的勝利——但它也是一個(gè)生態(tài)學(xué)上的失敗?！保?］他考察了各種現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品諸如合成纖維、塑料、汽車等進(jìn)入生態(tài)圈循環(huán)的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)在每一個(gè)現(xiàn)象中，“新的技術(shù)都加劇了環(huán)境與經(jīng)濟(jì)利益之間的沖突”［6］。正如羅馬俱樂(lè)部在《增長(zhǎng)的極限》中所強(qiáng)調(diào)的，“技術(shù)解決不能創(chuàng)造一個(gè)可持續(xù)的社會(huì)……我們甚至嘗試對(duì)技術(shù)的利益予以最樂(lè)觀的估計(jì)，但也不能防止人口和工業(yè)的最終下降，而且事實(shí)上無(wú)論如何也不會(huì)把崩潰推遲到2100年以后”［7］。

（二）技術(shù)與社會(huì)的關(guān)系

馬克思和恩格斯曾深刻闡述了科技與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系，指出科技對(duì)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等因素有推動(dòng)和決定作用，同時(shí)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化等因素也對(duì)科技發(fā)展有決定和推動(dòng)作用。長(zhǎng)期以來(lái)，人們注意較多的是經(jīng)典作家作出的某些論斷，而對(duì)其研究問(wèn)題的科學(xué)方法則未能給予足夠重視［8］。因此技術(shù)與社會(huì)是雙向決定的關(guān)系，單純技術(shù)決定論或社會(huì)建構(gòu)論的觀點(diǎn)都是片面的。

英國(guó)學(xué)者C.P.Snow曾提出科技與社會(huì)互動(dòng)的主要問(wèn)題是科學(xué)文化與人文文化相互分離的文化問(wèn)題。Snow認(rèn)為，科學(xué)文化與人文文化的分裂存在于整個(gè)西方社會(huì)，這不利于社會(huì)的發(fā)展，而分裂的原因是由于教育專門(mén)化造成的。對(duì)此，許多STS學(xué)者都試圖沖破這種“大科學(xué)家與高僧對(duì)話”的屏障。STS學(xué)者傅大偉曾在《當(dāng)代》期刊中發(fā)表了兩種文化的困惑和終結(jié)，但他自己也承認(rèn)過(guò)去的討論和努力都只是還在兩種文化之外繞圈子，直到英國(guó)倫敦帝國(guó)學(xué)院科技史的David Edgerton教授才開(kāi)始深入本質(zhì)。Edgerton教授深入研究了Snow的Two Cultures and Scientific Revolution一書(shū)中的內(nèi)容、歷史背景，發(fā)表了演講——C.P.Snow as Anti-Historian of British Science［9］。他指出，Snow 書(shū)中將英國(guó)的小說(shuō)家或所有文學(xué)知識(shí)分子就代表了“傳統(tǒng)文化”，“他可笑地認(rèn)為他們都是同樣的東西——他忽略了古典學(xué)家、哲學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家、歷史學(xué)家，更不用說(shuō)律師和神職人員了，而在科學(xué)這一班，他似乎常常只認(rèn)定學(xué)院的物理學(xué)家”。正如Edgerton指出的，Snow的兩種文化或許有其不嚴(yán)密之處，甚至嚴(yán)重扭曲了現(xiàn)代社會(huì)里科技與社會(huì)的關(guān)系面向，但科學(xué)文化與人文文化的差異確實(shí)客觀存在。我們應(yīng)當(dāng)了解的是這兩種文化都只是“文化的極端形態(tài)，而不是根本精神。兩種文化的精神，從本質(zhì)上應(yīng)該是一致的，它們都是人類文化的發(fā)展成果，體現(xiàn)著人的根本價(jià)值，實(shí)質(zhì)上均是廣義文化的一部分”［10］。

對(duì)于技術(shù)和社會(huì)關(guān)系的詳細(xì)闡述，筆者認(rèn)為Bruno Latour的研究很深刻。在他看來(lái)今日最大的挑戰(zhàn)在于科技與社會(huì)的交引纏繞已進(jìn)入空前激烈和緊密，人們卻仍受限于科技與社會(huì)的二元論，因而“無(wú)力開(kāi)創(chuàng)急需之新思維、新宗教與新政治”［11］。

Latour提出了與人類的進(jìn)步史觀完全不同的觀點(diǎn)。人類的進(jìn)步史觀中，文明發(fā)展的每一個(gè)階段都會(huì)征服并取代前一階段，致使前一階段完全消失；也就是說(shuō)人類的發(fā)展會(huì)越來(lái)越不再受到外物的束縛，而一天比一天自由。Latour提出了另一個(gè)人類文明的演化模型——技術(shù)與社會(huì)的交引纏繞模型。Latour先從一個(gè)生動(dòng)的例子開(kāi)始論述。新幾內(nèi)亞的土著人中有一種有趣的文化，他們把一種馬鈴薯視為家族中的一份子，為它們著色，上羽毛，甚至把馬鈴薯的當(dāng)成了親戚。從進(jìn)步史的觀點(diǎn)看來(lái)，這種行為是愚昧無(wú)知的表現(xiàn)，因?yàn)橥林瞬粌H把人和物混為一談，而且還把人類家譜和植物系譜扯上關(guān)系。在現(xiàn)代社會(huì)中我們絕不會(huì)走這樣的回頭路，然而有意思的是當(dāng)科學(xué)家們把新的基因植入馬鈴薯以固住空氣中的氮，將基因的結(jié)構(gòu)和法律、風(fēng)險(xiǎn)、產(chǎn)權(quán)扯在一起時(shí)，是誰(shuí)更深入地把人和物糾結(jié)在了一起？因此，文明進(jìn)步的方向并不是現(xiàn)代主義進(jìn)步史觀所宣稱的那樣，人與物漸漸變得不相干，相反地，是由較少的交引纏繞（土著人的情況）而發(fā)展至大規(guī)模且非常深入的交引纏繞。

Latour明確指出，所謂下層建筑，并不能導(dǎo)出的上層結(jié)構(gòu)；也就是說(shuō)，技術(shù)無(wú)法片面決定社會(huì)與文化形態(tài)。它與社會(huì)復(fù)雜程度不同，社會(huì)復(fù)雜化有一個(gè)標(biāo)記的能力，它把原本無(wú)形的社會(huì)關(guān)系變成有形?！霸谶@次交轉(zhuǎn)過(guò)程中，動(dòng)物利用工具如石頭、木頭等，將原本是虛無(wú)縹緲的社會(huì)磋商問(wèn)題變?yōu)榫唧w而可見(jiàn)的東西。”舊有的能力——工具制作，和另一個(gè)原有的能力——社會(huì)區(qū)分（social marking）產(chǎn)生交流轉(zhuǎn)化，從而開(kāi)辟的一個(gè)全新的演化過(guò)程。有了社會(huì)復(fù)雜化之后，人類心智能力的限制便不再成為問(wèn)題，一系列新推理方式被發(fā)展出來(lái)?！按蠹s在此時(shí)，語(yǔ)言的雛形在此誕生。”那么工藝又是如何產(chǎn)生的呢？Latour認(rèn)為，一旦社會(huì)關(guān)系被穩(wěn)固，有效的分工合作便可以順利開(kāi)展，工作可以在不同時(shí)空進(jìn)行，于是人際間的社會(huì)分工模式為物與物之間（工藝是一個(gè)compounded objects復(fù)合物）的分工提供了一個(gè)仿造模型；也就是說(shuō)原本存在在人與人之間的社會(huì)復(fù)雜化延伸至物上，而這個(gè)延伸的成果就是工藝。因此如果沒(méi)有這樣的社會(huì)關(guān)系，基本工具永遠(yuǎn)也不可能跳躍式地發(fā)展為工藝。所以，與進(jìn)步史觀不同，我們既需要新的技能也需要舊的技能，真正改變是我們引入了越來(lái)越多的事物?！拔覀兊男袆?dòng)變得越來(lái)越不自由，因?yàn)槲覀儽仨殞⒃絹?lái)越多的事物納入考慮之中。”［1］

在歷史長(zhǎng)河中，其中一方占據(jù)了主要地位，但不代表另一方在另一段時(shí)間內(nèi)就不具有決定性作用。面對(duì)復(fù)雜的交引纏繞，我們必須小心翼翼，謹(jǐn)慎、全面地對(duì)待技術(shù)與社會(huì)的關(guān)系。就如法國(guó)哲學(xué)家Michel Serres提出的opposite of negligence那樣，當(dāng)我們創(chuàng)造出越多的科技產(chǎn)品時(shí)，我們必須越謹(jǐn)慎，而更沒(méi)有輕忽的權(quán)利。世界上只有一種神話，那就是科技獨(dú)立于一切神話之外而不為所染。

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