黃學(xué)勝

論馬克思對啟蒙理想的繼承與轉(zhuǎn)化

黃學(xué)勝

馬克思哲學(xué)與啟蒙關(guān)系問題是一個(gè)有待深入的研究課題；馬克思既是啟蒙思想的繼承者兒子，又是啟蒙的尖銳批判者。他批判了啟蒙的階級立場及其“應(yīng)當(dāng)”邏輯，吸收轉(zhuǎn)化了其人道理想；通過黑格爾法哲學(xué)批判、政治批判、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、德意志意識形態(tài)批判、空想社會(huì)主義批判，馬克思創(chuàng)立了唯物史觀和科學(xué)社會(huì)主義，使在啟蒙那里陷入烏托邦的人道理想具有了現(xiàn)實(shí)可能。馬克思哲學(xué)是一種超越現(xiàn)代性的現(xiàn)代性哲學(xué)。

啟蒙；人道理想；唯物史觀；科學(xué)社會(huì)主義

馬克思“是一個(gè)真正的啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)兒”*悉尼·胡克:《理性、社會(huì)神話和民主》，上海人民出版社2006年版，第134頁。，“馬克思思想的出發(fā)點(diǎn)就在于法國的啟蒙思想”*城塚登:《青年馬克思的思想——社會(huì)主義思想的創(chuàng)立》，求實(shí)出版社1988年版，第17頁。，因而當(dāng)代英國地理學(xué)派馬克思主義者戴維·哈維也說：“馬克思在很多方面都是啟蒙思想的兒子?！?戴維·哈維:《后現(xiàn)代狀況》，商務(wù)印書館2004年版，第23頁。這些都肯定了馬克思與啟蒙思想之間的密切關(guān)聯(lián)，將他當(dāng)成了啟蒙思想的傳人。這對于學(xué)界重新認(rèn)識馬克思主義哲學(xué)的思想來源和判定馬克思哲學(xué)的思想性質(zhì)，有重要的意義。然而他們此說只是觀點(diǎn)性質(zhì)的論斷，并未給出有說服力的闡釋。國內(nèi)學(xué)界在馬克思主義哲學(xué)的來源問題上更多地集中于馬克思與德國古典哲學(xué)的關(guān)系研究，很少涉及其與啟蒙思想的關(guān)系問題。因此就馬克思在何種意義上是啟蒙思想的傳人？何種意義上不是？還是一個(gè)有待深入的研究課題。在這方面，筆者以為，馬克思最重要的是繼承和轉(zhuǎn)化了啟蒙的人道理想。

一、 啟蒙的人道理想

胡克等人所說的“啟蒙”是指在17、18世紀(jì)歐美地區(qū)發(fā)生的一場知識及文化運(yùn)動(dòng)，該運(yùn)動(dòng)相信理性發(fā)展知識可以解決人類生存(human existence)的基本問題，這開啟了現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的歷程。該運(yùn)動(dòng)起源于荷蘭，后來傳播到英法德，乃至整個(gè)歐洲，以法國為典型代表。啟蒙時(shí)代的主題是“主體性”的覺醒，它堅(jiān)持“人類普遍本質(zhì)的人道主義信念”*鄧曉芒:《20世紀(jì)中國啟蒙的缺陷——再讀〈回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？〉》，載《啟蒙與世俗化——東西方現(xiàn)代化歷史》，武漢大學(xué)出版社2008年版，第63頁。，強(qiáng)調(diào)人的理性自由，以自然科學(xué)為窠臼，對宗教神學(xué)和封建制度展開激烈批判。這種人的普遍解放的人道理想鼓舞了現(xiàn)代人，也影響到了馬克思。

哈貝馬斯指出，“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”*哈貝馬斯:《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，譯林出版社2004年版，第20頁。。文藝復(fù)興、宗教改革、美洲新大陸的開辟以及近代自然科學(xué)的發(fā)展，都肯定了人的主體性，這在哲學(xué)上表達(dá)為笛卡爾的“我思故我在”。即確立了“人”相對于“上帝”的優(yōu)先性?！拔宜肌本褪恰白晕?，一個(gè)思維著、思想著的理性、觀念或精神”*黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第4卷)，商務(wù)印書館1997年版，第67頁。。在笛卡爾看來，新的知識大廈應(yīng)當(dāng)建立在確切無疑的“理性”、“思維”的基礎(chǔ)上，“思維”乃是“正確地作判斷和辨別真假的能力”，“思維著的理性的尺度”是衡量其他一切事物的標(biāo)尺，應(yīng)當(dāng)被樹立為絕對的權(quán)威。*黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》(第4卷)，商務(wù)印書館1997年版，第59-60頁。這確立了理性的至高無上性，排擠了上帝，給人留下了廣闊空間。

在此基礎(chǔ)上，“‘理性’成了18世紀(jì)的匯聚點(diǎn)和中心，它表達(dá)了該世紀(jì)所追求并為之奮斗的一切，表達(dá)了該世紀(jì)所取得的一切成就?！?卡西爾:《啟蒙哲學(xué)》，山東大學(xué)出版社2007年版，第4頁?！皢⒚伞本褪怯谩袄硇缘淖匀恢狻彬?qū)逐黑暗、“開啟蒙昧”，18世紀(jì)又被稱為“理性的世紀(jì)”或“光明的世紀(jì)”。所以康德界定啟蒙運(yùn)動(dòng)為：“Sapere aude!要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號?！?康德:《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館2005年版，第23頁。它強(qiáng)調(diào)每一個(gè)理性健全的個(gè)體，都要獨(dú)立思想，應(yīng)該且能夠憑借理性力量建立起周遭世界的基本秩序，人類美好的生活也都應(yīng)建立在理性基礎(chǔ)之上。由于完全信任理性，因此“‘進(jìn)步論’成為一種流行的思潮?！?黃瑞琪:《馬學(xué)與現(xiàn)代性》，臺(tái)北允晨文化2001年版，第110-111頁。這使啟蒙時(shí)代彌漫著樂觀主義和進(jìn)步主義?！坝掠谶\(yùn)用自己的理智”，也意味著有理智就有自由。每一個(gè)人現(xiàn)代人都是理性的，也都是自由的，也就是“人人生而自由平等的”，于是現(xiàn)代世界強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利，國家和社會(huì)都應(yīng)當(dāng)保護(hù)個(gè)人權(quán)利。這也是啟蒙時(shí)代政治解放力圖實(shí)現(xiàn)的東西。

這種自信來自于近代自然科學(xué)的巨大成就。啟蒙時(shí)代“沒有跟著以往的哲學(xué)學(xué)說中的那種思維方式亦步亦趨；相反，它按照當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的榜樣和模式樹立了自己的理想?！?卡西爾:《啟蒙哲學(xué)》，山東大學(xué)出版社2007年版，第5頁。如果說，啟蒙時(shí)代對人類進(jìn)步的評判“是以體現(xiàn)和保障人類自由的個(gè)體權(quán)利作為評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的。”那么“對于知識的理性追求被認(rèn)為是由科學(xué)作為媒介并通過科學(xué)而達(dá)到的”*伊安·夏皮羅:《政治的道德基礎(chǔ)》，上海三聯(lián)書店2006年版，第9頁。，自然科學(xué)主要是提供了科學(xué)的方法論，即“不是從概念、公理到現(xiàn)象，而是相反。觀察提供科學(xué)論據(jù)；而科學(xué)研究的對象則是原理和規(guī)律?！?它“研究的現(xiàn)象是經(jīng)驗(yàn)材料” ，試圖“找出物質(zhì)世界的普遍秩序和規(guī)律”*卡西爾:《啟蒙哲學(xué)》，山東大學(xué)出版社2007年版，第6頁。。隨著牛頓三大規(guī)律的提出，它向世人證明，人憑借自身的理性而無需借助上帝就能理解和掌握世界的基本規(guī)律，這是人自身理性的力量，這因而啟示人們同樣可以依靠理性建立起符合理性的法和國家，進(jìn)而保障所有人的基本人權(quán)。這開啟了法國大革命的先聲。

為此，啟蒙運(yùn)動(dòng)首先展開了宗教批判，目的是使人擺脫蒙昧，將人對上帝的信仰轉(zhuǎn)移到對理性本身的信仰，確立一種新的人道宗教：“(1)人并不是天生來就腐化了的；(2)人生的目的就是生命本身，是在大地上的美好生活而不是死后的賜福生活；(3)人惟有受到理性和經(jīng)驗(yàn)的光明所引導(dǎo)，才能夠完善大地上的美好生活；(4)大地上美好生活的首要條件就是從愚昧和迷信的枷鎖之下解放人們的心靈，從既定的社會(huì)權(quán)威的專橫壓迫下，解放他們的人身?！?卡爾·貝克爾:《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，上海三聯(lián)書店2001年版，第98頁。其次則是批判不合理的封建專制，力圖通過社會(huì)制度的革新，建立起符合理性的人間天堂即理性國家，保障和實(shí)現(xiàn)人人的普遍幸福和自由平等。啟蒙學(xué)者認(rèn)為只要這個(gè)符合人之自然本性的理性國家建立起來，政治的根本解放就完成了，人類就能進(jìn)入一個(gè)“千年福祉王國”。于是，大多數(shù)政治哲學(xué)家致力于從自然法的角度出發(fā)，來建構(gòu)一套理想的政治國家設(shè)計(jì)，他們將國家和社會(huì)理解成擺脫“自然狀態(tài)”并最終實(shí)現(xiàn)了人的普遍幸福的結(jié)果。這正是啟蒙的人道理想的核心體現(xiàn)，但正如后來馬克思所批判的，啟蒙哲學(xué)止步于資產(chǎn)階級的政治解放。它的人道理想是抽象的，無法實(shí)現(xiàn)一切人的自由平等。馬克思的終生努力正在于力圖實(shí)現(xiàn)啟蒙試圖但又無法實(shí)現(xiàn)的這一人道理想。

二、馬克思對啟蒙理想的繼承

馬克思所處的時(shí)代正是啟蒙的時(shí)代，其出生地特里爾市是德國最受啟蒙影響的地方，工商業(yè)發(fā)達(dá)，自由民主分子也很活躍。馬克思的父親就是一個(gè)具有進(jìn)步自由思想的知識分子，“他的頭腦中充滿了啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想?！?弗·梅林:《馬克思傳》(上)，人民出版社1965年版，第8頁。其未來的岳父維斯特華倫也是一位崇拜古代文化、具有極高修養(yǎng)的伊壁鳩魯主義者，少年馬克思經(jīng)常光顧華倫家，華倫還經(jīng)常提醒馬克思要關(guān)注圣西門的事業(yè)。馬克思在其中學(xué)習(xí)了六年的特里爾中學(xué)，也是一所盛行著自由主義啟蒙精神的學(xué)校，校長約翰·胡果·維登巴赫更是試圖使這所學(xué)校的教學(xué)建立在理性主義的原則上。無疑在這種情況下，啟蒙時(shí)代的理性精神和人道理想在馬克思的思想上烙下了深刻印記。

這種影響最早體現(xiàn)在《青年選擇職業(yè)時(shí)的考慮》一文中。在這里馬克思樹立了他一生為之奮斗的目標(biāo)：“人類的幸福和我們自身的完美?！背蓧V登認(rèn)為，這篇作文的思想出發(fā)點(diǎn)“就在于法國的啟蒙思想”，“字里行間洋溢著對人和理性的信任”。*城塚登:《青年馬克思的思想——社會(huì)主義思想的創(chuàng)立》，求實(shí)出版社1988年版，第17頁。在大學(xué)階段，一開始馬克思熱衷于浪漫主義詩歌的創(chuàng)作，盡管這“暫時(shí)地排擠了理性主義對馬克思的主要影響”*科爾紐:《馬克思恩格斯傳》(第1卷)，上海三聯(lián)書店1963年版，第98頁。，但它表達(dá)的更多是對“自由的憧憬”。隨后馬克思開始自覺地去接近黑格爾哲學(xué)，常去聽黑格爾最出名的學(xué)生之一甘斯的課，后者對黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了自由主義和民主主義的闡釋，這喚起了馬克思“對社會(huì)問題以及從社會(huì)主義觀點(diǎn)解決這個(gè)問題的興趣。”*科爾紐:《馬克思恩格斯傳》(第1卷)，上海三聯(lián)書店1963年版，第106-121頁。而出于對啟蒙精神的親近，馬克思還力圖按照康德-費(fèi)希特提示的思路重建一種新的法學(xué)體系，盡管以失敗告終，但這都反映了馬克思學(xué)生時(shí)代是以啟蒙主義為思想主流的。在《博士論文》中，馬克思特別闡述了伊壁鳩魯?shù)淖晕乙庾R哲學(xué)，表達(dá)了對人的主體性和自由的吁求，還借普羅米修斯的口喊道：“說句真話，我痛恨所有的神靈”，在梅林看來，馬克思對自我意識的推崇，是“想通過這種哲學(xué)同資產(chǎn)階級啟蒙運(yùn)動(dòng)結(jié)合起來?！?弗·梅林:《馬克思傳》(上)，人民出版社1965年版，第36-37頁。城塚登也認(rèn)為，“法國啟蒙思想的基本立場正是馬克思在這篇論文中所采取的立場?！?/p>

對啟蒙的信奉同樣體現(xiàn)在《萊茵報(bào)》時(shí)期。這一時(shí)期，馬克思更多是用啟蒙的觀念和思想來關(guān)注和評判社會(huì)政治問題。他堅(jiān)持認(rèn)為，人的社會(huì)生活和活動(dòng)應(yīng)理解為合乎規(guī)律的歷史過程，理性精神應(yīng)當(dāng)對現(xiàn)實(shí)狀況起到批判和推動(dòng)作用，法和國家應(yīng)當(dāng)建立在理性的基礎(chǔ)上。人民的自由平等權(quán)利應(yīng)當(dāng)受到肯定并獲得實(shí)現(xiàn)。因此，馬克思堅(jiān)決捍衛(wèi)出版自由和言論自由，“自由出版物的實(shí)質(zhì)，是自由所具有的英勇的、理性的、道德的本質(zhì)”*馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第66頁。，“是個(gè)人表現(xiàn)其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重個(gè)別人，它只知道尊重理性?！?馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第90頁。他還批判國家不應(yīng)當(dāng)以信仰為支柱，“國家應(yīng)該是政治的和法的理性的實(shí)現(xiàn)”*馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第14頁。。而“法典就是人民自由的圣經(jīng)?！?馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第71頁。法的真正的本質(zhì)是保證“公民在法律面前的平等”*馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第16-17頁。。馬克思還積極地批判了“反動(dòng)的浪漫主義”與“自由人”團(tuán)體，前者反對啟蒙，維護(hù)現(xiàn)存的封建制度；后者則只是理論空談，并不實(shí)際批判現(xiàn)存制度，馬克思認(rèn)為“哲學(xué)是時(shí)代精神的精華”，應(yīng)當(dāng)積極地批判不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。在這里，馬克思堅(jiān)持了啟蒙的“應(yīng)當(dāng)”邏輯，站在了自由主義的政治立場上。

之后馬克思便遭遇到了物質(zhì)利益問題的挑戰(zhàn)，它促使馬克思去檢視自己的世界觀。啟蒙主義立場認(rèn)為法和國家應(yīng)當(dāng)保護(hù)一切人的自由平等，捍衛(wèi)全體人民的普遍利益。然而實(shí)際情況是，等級議會(huì)維護(hù)的只是林木占有者的利益，它把一切國家機(jī)關(guān)都變成了“林木占有者的耳、目、手、足，為林木占有者的利益探聽、窺視、估價(jià)、守護(hù)、逮捕和奔波?！?馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第160頁。這對馬克思在利益和國家的問題上造成了困擾，此時(shí)的他堅(jiān)持認(rèn)為利益具有不法的本質(zhì)，應(yīng)當(dāng)從屬于理性主義的法和國家，但實(shí)際情況卻是法和國家被“貶為私人利益的工具”*馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1972年版，第155頁。，法則成了維護(hù)私人利益的手段。這讓馬克思認(rèn)識到，啟蒙理性和人道的絕對原則在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益面前是軟弱無力的，不是啟蒙理性的“應(yīng)當(dāng)”來規(guī)制“現(xiàn)實(shí)”的利益關(guān)系，倒是相反，是現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益關(guān)系決定著被視為作為普遍理性的法和國家。于是馬克思開始從啟蒙主義的思路中清醒過來。這促使馬克思開始研究經(jīng)濟(jì)問題。物質(zhì)利益難題成了青年馬克思思想發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。隨后，退回書房的馬克思便展開了對啟蒙主義思路的清理，依次展開了黑格爾法哲學(xué)批判、政治批判、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判、理性形而上學(xué)批判、空想社會(huì)主義主義批判，并最終創(chuàng)建了唯物史觀，在晚年又為了深化對資本主義時(shí)代的分析批判，提出了剩余價(jià)值學(xué)說。

遭遇物質(zhì)利益難題之后，在基本的精神和理想方面，馬克思并未徹底與啟蒙斷裂。比如馬克思相信時(shí)代的進(jìn)步，對啟蒙之后的現(xiàn)代成就如工商業(yè)和科學(xué)等充滿了肯定，他相信人類一定能夠?qū)崿F(xiàn)普遍解放的人類理想。人類解放的理想是馬克思一切工作的最終旨?xì)w。這種人道理想，在中學(xué)畢業(yè)論文中是“人類的幸福和我們的完美”，在《德法年鑒》時(shí)期是人類解放，是“廢除作為人民虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第2頁。。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中是“私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄”*馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。的共產(chǎn)主義，在《德意志意識形態(tài)》中是自由人的聯(lián)合體。在《共產(chǎn)黨宣言》中是新的人類聯(lián)合體，“在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第294頁。在《資本論》中是人的全面自由發(fā)展的人類聯(lián)合體，是“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”。*馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》(第30卷)，人民出版社1995年版，第107-108頁。因此，啟蒙人道理想可謂馬克思不變的人生追求，但遭遇了物質(zhì)利益難題之后，顯然，如果這一理想要實(shí)現(xiàn)的話，依然停留于啟蒙的應(yīng)當(dāng)邏輯，是不可能的了，于是他轉(zhuǎn)化了對人類解放的探求，轉(zhuǎn)向了對社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題的剖析，并在此基礎(chǔ)上，提出了科學(xué)共產(chǎn)主義社會(huì)的構(gòu)想。

三、馬克思對啟蒙理想的轉(zhuǎn)化

馬克思積極地肯定了啟蒙的功績：啟蒙學(xué)者“已經(jīng)開始用人的眼光來觀察國家了，他們從理性和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而不是從神學(xué)出發(fā)來闡明國家的自然規(guī)律?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第227頁。他們相信，“理性(或知識)與幸福、理性(或知識)與自由或解放是一致的、相輔相成的。此外，他們崇尚人道、理性、自由、容忍等價(jià)值。這些價(jià)值之間是可以相容的，毫無捍格，并且是可以同時(shí)實(shí)現(xiàn)的?！?黃瑞琪:《馬學(xué)與現(xiàn)代性》，臺(tái)北允晨文化2001年版，第111-112頁。對于塑造現(xiàn)代生活具有重大意義，也帶來了現(xiàn)代的巨大成就。但問題是，啟蒙并沒有實(shí)現(xiàn)其原初的理想，現(xiàn)代國家“不過是資產(chǎn)階級的理想化的王國；永恒的正義在資產(chǎn)階級的司法中得到實(shí)現(xiàn)；平等歸結(jié)為法律面前的資產(chǎn)階級的平等；被宣布為最主要的人權(quán)之一的是資產(chǎn)階級的所有權(quán)；而理性的國家、盧梭的社會(huì)契約在實(shí)踐中表現(xiàn)為，而且也只能表現(xiàn)為資產(chǎn)階級的民主共和國。”“理性的國家完全破產(chǎn)了”，“早先許諾的永久和平變成了一場無休止的掠奪戰(zhàn)爭?！爆F(xiàn)代社會(huì)也沒有變得更加合理，“現(xiàn)金交易”日益成為社會(huì)交往的唯一紐帶?！吧虡I(yè)日益變成欺詐。革命的箴言‘博愛’化為競爭中的蓄意刁難和忌妒。賄賂代替了暴力壓迫，金錢代替刀劍成了社會(huì)權(quán)力的第一杠桿。初夜權(quán)從封建領(lǐng)主手中轉(zhuǎn)到了資產(chǎn)階級工廠主的手中。賣淫增加到了前所未有的程度?！傊?，同啟蒙學(xué)者的華美諾言比起來，由‘理性的勝利’建立起來的社會(huì)制度和政治制度竟是一幅令人極度失望的諷刺畫。”*馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，人民出版社1995年版，第720-723頁。在這種分析中，馬克思首先明確了啟蒙的資產(chǎn)階級性質(zhì)。它不過是資產(chǎn)階級的解放，而不是人類的普遍解放。

于是，馬克思接過了啟蒙的“批判”大旗，將其對準(zhǔn)了啟蒙本身。他認(rèn)為，啟蒙的宗教批判有積極意義，它“使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動(dòng)，來建立自己的現(xiàn)實(shí)”*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第200頁。，使人認(rèn)識到“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會(huì)。”“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現(xiàn)實(shí)幸福?！?因此“宗教批判是其他一切批判的前提”*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第199頁。。但是宗教批判“基本已經(jīng)結(jié)束”，現(xiàn)代世界的豐富矛盾與對抗，使得宗教批判已經(jīng)不足夠了，還必須批判宗教得以產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)，使宗教批判上升到現(xiàn)代政治的批判和社會(huì)歷史的批判。因此“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是，對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判。”*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第200頁。

對法的批判就是批判黑格爾法哲學(xué)，因?yàn)椤暗聡姆ㄕ軐W(xué)和國家哲學(xué)是惟一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持的同等水平的德國歷史?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第205頁。對政治的批判就是批判資產(chǎn)階級的政治解放。因此，馬克思在遭遇物質(zhì)利益難題之后寫的第一部著作是《黑格爾法哲學(xué)批判》。黑格爾的法哲學(xué)試圖用絕對理性國家綜合市民社會(huì)，實(shí)現(xiàn)“全體的自由性”和“倫理的總體性”。在費(fèi)爾巴哈顛倒邏輯啟發(fā)下，馬克思認(rèn)為黑格爾的努力不過迎合絕對精神自我運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的邏輯，顛倒了國家和社會(huì)的真實(shí)關(guān)系，“觀念變成了主體，而家庭和市民社會(huì)對國家的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動(dòng)。”事實(shí)上，“家庭和市民社會(huì)都是國家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社2002年版，第10頁。因此，國家和市民社會(huì)的真實(shí)關(guān)系是后者是前者的基礎(chǔ)和前提，國家不是理性設(shè)計(jì)的結(jié)果，而是以資本主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)和前提的。在隨后在《論猶太人問題》中，馬克思則集中批判資產(chǎn)階級的政治解放。針對鮑威爾試圖通過政治解放解決猶太人的解放問題，他指出，現(xiàn)代解放不過是政治解放，政治解放是市民社會(huì)和國家分離開來，確立的最終結(jié)果不過是利己主義的個(gè)人，“這種人，市民社會(huì)的成員，是政治國家的基礎(chǔ)、前提?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社2002年版，第187頁。啟蒙學(xué)者所吁求的自由平等等人權(quán)，不過是“市民社會(huì)的成員的權(quán)利，就是說，無非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社2002年版，第182頁?，F(xiàn)代社會(huì)的精神就是猶太人的“實(shí)際需要、利己主義”的精神，“實(shí)際需要和自私自利的神就是金錢”*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社2002年版，第192頁。。因此現(xiàn)代社會(huì)是以追逐金錢、貨幣、資本為目標(biāo)的。這個(gè)意義上，現(xiàn)代世界已經(jīng)是一個(gè)猶太人的世界。在這個(gè)世界中，人過著雙重生活：政治的生活和市民社會(huì)的生活。前者是“人把自己看作社會(huì)存在物”，后者是“人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社2002年版，第172-173頁。在這兩種生活中，人都是不真實(shí)的?，F(xiàn)代世界上“政治國家和市民社會(huì)之間的世俗分裂”*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社2002年版，第173頁。，所以宗教作為一種人的異化的形式將持續(xù)存在?，F(xiàn)代解放遠(yuǎn)不是人類解放，它只是形式上確立了一切人的自由平等，實(shí)際的不自由和不平等依然普遍存在。借此，馬克思明確了：其一，法和國家以及現(xiàn)代社會(huì)都不是理想的天堂，人的普遍解放不能止步于政治解放，需要從政治解放上升到人類解放。其二，現(xiàn)代國家的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)是資本主義的現(xiàn)代社會(huì)，并受后者決定，因此人類解放的可能性來自于對現(xiàn)代社會(huì)的深入分析，并由此揭示人類解放的可能性。

于是，對法和政治的批判進(jìn)展到市民社會(huì)批判，即政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)作為“現(xiàn)代工業(yè)的產(chǎn)物”，正是從肯定人的自私利己本性出發(fā)，積極肯定自由市場體系的自足性，認(rèn)為國家無需干預(yù)市場，每個(gè)人追求自身的利益能夠最終實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與公共利益的統(tǒng)一、人民的普遍幸福等，因此他們認(rèn)為現(xiàn)代資本主義社會(huì)制度乃是自足的、合理的，是最理想的社會(huì)制度。但實(shí)際的情況卻是啟蒙之后的現(xiàn)代世界并不是自足的、美好的，反而是充滿了對抗和分裂的，人并不自由，也不幸福，人的異化普遍存在。社會(huì)日益分裂為兩個(gè)對立的階級：工人階級和資本家階級，工人普遍的貧困，資本家普遍的富裕。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家對此視而不見，他們把競爭當(dāng)成社會(huì)發(fā)展僅有的車輪，工人則變成了勞動(dòng)的動(dòng)物。馬克思則揭示產(chǎn)生這種情況的真實(shí)原因是資本主義社會(huì)的私有制度。在這一制度下，創(chuàng)造社會(huì)價(jià)值的勞動(dòng)本身是異化的，成了異化勞動(dòng)。勞動(dòng)創(chuàng)造的價(jià)值被資本家剝奪了，勞動(dòng)本身不是肯定自身，而是變成了一種奴役和壓迫的活動(dòng)，它是人的類本質(zhì)的異化，是人與人之間關(guān)系的分裂和對抗。資本家之所以能夠剝奪工人的勞動(dòng)，是因?yàn)橘Y本家占有生產(chǎn)資料，具有資本，“資本是對勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)力?！辟Y本家的權(quán)力“就是他的資本的那種不可抗拒的購買的權(quán)力?！?馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第21頁?，F(xiàn)代社會(huì)是資本大行其道的社會(huì)，資本原則是現(xiàn)代社會(huì)的基本原則。因此，資本主義社會(huì)存在著兩股對立的力量：資本與勞動(dòng)。這種對立最終將使社會(huì)階級簡單化，變成工人階級和資產(chǎn)階級的對立，也將使矛盾尖銳化，最終將引發(fā)無產(chǎn)階級的社會(huì)解放運(yùn)動(dòng)。這一解放是借助工人階級的解放來推翻資本主義的私有制度，使人從奴役制中解放出來。“工人的解放還包括普遍的人的解放，其所以如此，是因?yàn)檎麄€(gè)的人類奴役制就包含在工人對生產(chǎn)的關(guān)系中，而一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了?！?馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第62-63頁。這里顯示了人類解放的必然性和可能性，其必然性在于，資本主義社會(huì)的基本矛盾即資本與勞動(dòng)的對立將發(fā)展到頂端，必然會(huì)帶來新的社會(huì)解放；其可能性在于，無產(chǎn)階級是現(xiàn)代社會(huì)最受剝削的階級，是最受資本奴役和壓制的階級，因而革命性也是最強(qiáng)的階級。無產(chǎn)階級的解放就是人類的普遍解放。在這里，馬克思的立場不僅是無產(chǎn)階級的立場，更是人類的立場，他像啟蒙知識分子一樣指明了現(xiàn)代社會(huì)的矛盾和對抗及其發(fā)展方向?！霸隈R克思看來，相對于無產(chǎn)階級，知識分子也是扮演‘啟蒙者’或‘指導(dǎo)者’的角色?！?黃瑞琪:《馬學(xué)與現(xiàn)代性》，臺(tái)北允晨文化2001年版，第127頁。

“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)作自己的物質(zhì)武器，同樣，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)作自己的精神武器”*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第66頁。。作為革命的力量的無產(chǎn)階級還需要革命的理論做指導(dǎo)。革命的理論必須突破資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，后者包括啟蒙思想、也包括德國古典哲學(xué)和青年黑格爾派。其中，黑格爾哲學(xué)是最集中和最系統(tǒng)的表述。于是在繼政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判之后，馬克思進(jìn)一步展開了意識形態(tài)批判，即與德國的意識形態(tài)劃清界限。在此基礎(chǔ)上，馬克思創(chuàng)建了歷史唯物主義。黑格爾從“主體即實(shí)體”出發(fā)，將人類歷史理解成絕對精神的自我運(yùn)動(dòng)和發(fā)展，最終把現(xiàn)實(shí)的人類歷史變成了精神運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的歷史，不是肯定現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)方式，而是肯定“精神”“觀念”的作用，陷入了唯心史觀。青年黑格爾派作為黑格爾的弟子盡管批判其晚年的保守性，力圖重新興起英法式的啟蒙，但他們的批判只是停留于宗教批判，只是用詞句來反對詞句，他們把反抗資本主義的斗爭變成了一般的理論斗爭，因此馬克思說：“我們談的是一些沒有任何前提的德國人”。*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第78頁。因此盡管他們講是滿口震撼世界的詞句，卻是最大的保守派。在歷史領(lǐng)域也一樣，“人類的歷史變成了抽象的東西的歷史，因而對現(xiàn)實(shí)的歷史說來，也就是變成了人類的彼岸精神的歷史?！?馬克思、恩格斯:《神圣家族》，人民出版社1981年版，第108頁。費(fèi)爾巴哈盡管重新恢復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但他只是強(qiáng)調(diào)感性直觀，“歷史在他的視野之外”，在歷史領(lǐng)域依然是唯心主義者，將現(xiàn)實(shí)的斗爭變成了一種“愛的宗教”。他們的錯(cuò)誤都是從觀念出發(fā)而不是從實(shí)踐出發(fā)解釋歷史。與德意志意識形態(tài)相區(qū)分，唯物史觀則“不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成?！?馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第92頁。馬克思強(qiáng)調(diào)，人類歷史是從從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)的，意識、精神是實(shí)踐的產(chǎn)物；“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會(huì)存在決定人們的意識”*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，人民出版社1995年版，第32頁。。人類歷史的發(fā)展受到生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾關(guān)系支配，歷史的動(dòng)力是革命而不是批判。馬克思不像啟蒙學(xué)者一樣，效法自然科學(xué)去發(fā)現(xiàn)人類歷史中普遍存在的理性精神，而是描述“人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程”，這門科學(xué)是“真正的實(shí)證的科學(xué)”，即“歷史科學(xué)”。歷史科學(xué)是人的科學(xué)和自然的科學(xué)的統(tǒng)一，它不“提供可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方或公式”，而是“從對每個(gè)時(shí)代的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活過程和活動(dòng)的研究中”來闡述人類歷史的發(fā)展過程，主張邏輯和歷史的統(tǒng)一*馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第74頁。。這門“歷史科學(xué)”既揭示了人類歷史發(fā)展的普遍規(guī)律，預(yù)示了資本主義社會(huì)的必然滅亡和共產(chǎn)主義社會(huì)的必然到來。

共產(chǎn)主義社會(huì)理想是馬克思繼承啟蒙理想的最終體現(xiàn)。在歷史科學(xué)的基礎(chǔ)上，新的社會(huì)理想有了現(xiàn)實(shí)的可能性和必然性，因此是科學(xué)的社會(huì)主義。新的社會(huì)理想力圖實(shí)現(xiàn)啟蒙的普遍解放理想，肯定每個(gè)個(gè)體的自由、平等、普遍幸福、社會(huì)公正等，即“人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭真正解決”*馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社2000年版，第81頁。就此而言，正如黃瑞琪所言，“無怪乎有人稱他為‘啟蒙運(yùn)動(dòng)之子’。在馬克思的‘超越’資本主義社會(huì)的理想社會(huì)里，勞動(dòng)和資本不再分離，人可以享受他們的勞動(dòng)成果，且在勞動(dòng)和休閑中實(shí)現(xiàn)所有的潛能，沒有異化的現(xiàn)象。”*黃瑞琪:《馬學(xué)與現(xiàn)代性》，臺(tái)北允晨文化2001年版，第111-112頁?？茖W(xué)的社會(huì)主義思想?yún)^(qū)別于空想的社會(huì)主義。后者本質(zhì)上還是啟蒙運(yùn)動(dòng)所提出的各種原則的進(jìn)一步發(fā)展，他們看到了啟蒙之后的世界呈現(xiàn)的是“一幅極度令人失望的諷刺畫”，因而尖銳地批判了資本主義社會(huì)制度，抨擊私有制，倡導(dǎo)社會(huì)變革，相信一個(gè)更加美好的時(shí)代將取代資本主義而終將到來，但他們卻仍然站在啟蒙理性的基礎(chǔ)上，把歷史發(fā)展看成人性、理性或知識的不斷提升，將希望寄托于有識之士身上，因此他們終于還是停留于社會(huì)改革而不是社會(huì)革命。“雖然看出階級的對立，造成工人的貧困，卻沒有看到工人階級在歷史上可能發(fā)揮的作用。”*黃瑞琪:《馬學(xué)與現(xiàn)代性》，臺(tái)北允晨文化2001年版，第123頁。空想社會(huì)主義無法揭示真實(shí)的人類歷史的發(fā)展，它們所欲求的未來的美好社會(huì)也終將和啟蒙欲求一樣陷入空想。科學(xué)社會(huì)主義則是建立在對人類社會(huì)歷史的深入分析的基礎(chǔ)上，是人類歷史受生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑矛盾關(guān)系運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，是歷史的必然，是一定可以實(shí)現(xiàn)的。在這里，馬克思繼承了啟蒙的樂觀主義精神，相信歷史是進(jìn)步的，美好的未來一定會(huì)到來，同時(shí)，他又使這一人類理想有了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，突破了啟蒙的烏托邦性質(zhì)。在這個(gè)意義上，也可以說馬克思是一個(gè)最堅(jiān)定的啟蒙主義者，是力圖真正落實(shí)和貫徹啟蒙的理想目標(biāo)的。青年馬克思將這套思想概括為唯物史觀。如果說唯物史觀提供的是一種大歷史觀，指明了歷史發(fā)展的基礎(chǔ)、原則、動(dòng)力和方向等，那么晚年馬克思的《資本論》提供的則是對資本主義這一特定時(shí)代集中分析的時(shí)代史觀，“剩余價(jià)值學(xué)說”的提出不過是進(jìn)一步深入剖析資本主義時(shí)代的特點(diǎn)、矛盾及其通向未來社會(huì)的必然性。因此，縱觀馬克思一生的工作，可以說，他都是執(zhí)著于啟蒙時(shí)代提出的人類的普遍解放的最終實(shí)現(xiàn)，只不過馬克思轉(zhuǎn)換了啟蒙對歷史的看法，丟掉了其理性設(shè)計(jì)的“應(yīng)當(dāng)”邏輯，而使人類社會(huì)歷史發(fā)展建立在可靠的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上。從而使普遍的人類解放有了現(xiàn)實(shí)的可能。從這一點(diǎn)而言，馬克思又是超越了啟蒙的。

四、幾點(diǎn)結(jié)論

以上分析可以得出如下結(jié)論：

第一，關(guān)于馬克思在何種意義上是啟蒙思想的兒子？(1)馬克思繼承了啟蒙的價(jià)值觀念：諸如自由、平等、普遍幸福、社會(huì)和諧公正、保障和實(shí)現(xiàn)每一個(gè)個(gè)體的權(quán)利等，即普遍解放的人道理想。(2)馬克思和啟蒙一樣，充滿了歷史的進(jìn)步主義和樂觀主義精神，相信歷史發(fā)展終將帶來一個(gè)美好的人類社會(huì)：沒有壓迫，沒有普遍的異化，人的潛能可以獲得最大化實(shí)現(xiàn)。而啟蒙的成就包括宗教批判和對封建制度的批判，以及啟蒙之后資本主義的現(xiàn)代成就如工商業(yè)、科學(xué)技術(shù)等等都將為人類美好未來創(chuàng)造基礎(chǔ)。(3)馬克思接過了啟蒙的“批判”大旗，“批判”是啟蒙的基本武器，馬克思也極力去批判不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，因此馬克思很多理論都以“批判”著稱。馬克思不僅批判了宗教和封建制度，更是批判了“啟蒙”本身，指出啟蒙之后世界的消極方面，揭示啟蒙邏輯的問題、并力圖突破啟蒙，因此，馬克思的批判不是抽象的理性批判，而是社會(huì)歷史批判和經(jīng)濟(jì)批判，在批判繼承上創(chuàng)建的唯物史觀轉(zhuǎn)化了啟蒙人類解放的理想，使其有了現(xiàn)實(shí)可能。這同時(shí)也表明了馬克思哲學(xué)的真精神乃是批判的精神，因此其現(xiàn)實(shí)意義同樣也在于，應(yīng)當(dāng)反對和批判一切教條化的馬克思主義。馬克思主義哲學(xué)本身不僅要批判不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也要積極地展開自我批判。

第二，關(guān)于何種意義上馬克思超越了啟蒙？(1)啟蒙立場基本上是資產(chǎn)階級立場，維護(hù)的是資產(chǎn)階級法權(quán)，肯定形式上的自由平等。馬克思的立場則是無產(chǎn)階級立場，更是全人類的立場，既同情無產(chǎn)階級、也同情資產(chǎn)階級，希望實(shí)現(xiàn)普遍的人類解放。(2)啟蒙人道理想的實(shí)現(xiàn)方式不同。啟蒙停留于理性建構(gòu)現(xiàn)代國家，停留于資產(chǎn)階級的政治解放。馬克思則批判了政治解放，提出超越政治解放上升到人類解放。人類解放是要實(shí)現(xiàn)社會(huì)的普遍自由平等，人民的普遍幸福。人類解放的實(shí)現(xiàn)是借助于無產(chǎn)階級社會(huì)革命的方式來進(jìn)行。(3)啟蒙效法自然科學(xué)模式，揭示人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律，把這一規(guī)律看成是合乎理性，因此歷史變成了一種是否合乎理性的歷史，直到黑格爾那里，變成了一種“精神”“觀念”的歷史，否認(rèn)人民群眾的作用，成了唯心史觀。啟蒙的邏輯也變成了一種“應(yīng)當(dāng)”邏輯。馬克思則探討了歷史的前提、基礎(chǔ)、動(dòng)力和方向，將人類歷史建立在生產(chǎn)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了唯物史觀，馬克思唯一的科學(xué)不是自然科學(xué)而是歷史科學(xué)。

總之，馬克思既是一個(gè)啟蒙的繼承者，繼承了啟蒙的理想、價(jià)值觀念和基本精神；又是一個(gè)啟蒙的批判和超越者，其超越了政治解放、現(xiàn)代形而上學(xué)、以及空想社會(huì)主義，創(chuàng)立了唯物史觀和剩余價(jià)值學(xué)說，在這個(gè)意義上，馬克思哲學(xué)是一種超越現(xiàn)代性的現(xiàn)代性哲學(xué)。如果說現(xiàn)代世界的種種現(xiàn)代性問題，如功利主義、拜金主義、道德淪喪、精神空虛等等，都與18世紀(jì)的啟蒙相關(guān)，那么反思現(xiàn)代性問題就有必要通過對啟蒙的再度理解來實(shí)現(xiàn)，而馬克思哲學(xué)作為對啟蒙反思得最深入和最徹底的哲學(xué)，無疑仍然是當(dāng)下社會(huì)走出危機(jī)、展開新的啟蒙運(yùn)動(dòng)、構(gòu)建社會(huì)主義和諧價(jià)值體系不能離開的基本立場，是仍然需要堅(jiān)持的科學(xué)社會(huì)主義的指導(dǎo)。

(責(zé)任編輯：陳建明)

2013-10-1

黃學(xué)勝，南昌大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系講師，哲學(xué)博士，主要研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)及哲學(xué)基礎(chǔ)理論，啟蒙哲學(xué)。

國家社科基金青年項(xiàng)目(編號：13CZX015)；江西省社會(huì)科學(xué)“十二五”(2012年)規(guī)劃項(xiàng)目(編號：12ZX16)。

A811.6

A

1007-9092(2014)01-0068-08