⊙徐佳梅 ［寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院，浙江寧波315211］

康德啟蒙哲學(xué)的尺度和限度
——兼談?？聦Α昂沃^啟蒙”的回答

⊙徐佳梅 ［寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院，浙江寧波315211］

康德在《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙?》中明確提出自己的啟蒙觀，即把啟蒙運(yùn)動(dòng)的旨?xì)w確定為個(gè)體的自我啟蒙，并且強(qiáng)調(diào)對知性和理性的自由運(yùn)用。自由構(gòu)成了康德哲學(xué)的拱頂石，但是康德啟蒙也面臨著自由實(shí)踐的難題。啟蒙是一項(xiàng)未竟的事業(yè)，現(xiàn)代和后現(xiàn)代思想家不斷提出自己的觀點(diǎn)，其中?？碌摹逗沃^啟蒙》同樣試圖回答這個(gè)問題，對康德啟蒙觀既是繼承，又是發(fā)展，開啟了對啟蒙的新定義。

康德啟蒙自由?？?/p>

談及啟蒙，都無法輕而易舉地繞開康德這座大山。在1784年的《柏林月報(bào)》上，康德通過《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》正式提出了自己對啟蒙的觀點(diǎn)。其后，這一哲學(xué)命題不僅成了康德哲學(xué)發(fā)展的立足點(diǎn)，也促使后代哲學(xué)家、學(xué)者對“啟蒙”不斷審視和反思，其深遠(yuǎn)影響延續(xù)至今?？档聠⒚烧軐W(xué)肇始于《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙?》（以下簡稱《啟蒙》），在這篇論著中，康德啟蒙之思的合理性和局限性值得探討；在回答同樣問題時(shí)，后現(xiàn)代哲學(xué)家福柯提出了自己對啟蒙的另類看法，被認(rèn)為是對康德啟蒙哲學(xué)的繼承和發(fā)展。

一、啟蒙旨?xì)w：個(gè)體自我啟蒙的必要

啟蒙運(yùn)動(dòng)在法國最為聲勢浩大，高揚(yáng)理性之光，驅(qū)逐社會黑暗是運(yùn)動(dòng)宗旨。試圖確立理性的絕對權(quán)威的同時(shí)，并用理性的神話代替了之前的神話，但也暴露出了弊端，1789年的法國大革命就是啟蒙運(yùn)動(dòng)理性發(fā)展的極端化表現(xiàn)。從未踏出過柯尼斯堡方圓四十公里范圍的康德提出啟蒙命題時(shí)，也正受到法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的啟發(fā)和警惕之后開始了其建立嚴(yán)密的啟蒙體系的嘗試?？档略凇秵⒚伞烽_篇便對“啟蒙”下了定義：

啟蒙是人之超脫于他自己招致的未成年?duì)顟B(tài)。未成年?duì)顟B(tài)是無他人的指導(dǎo)即無法使用自己的知性的那種無能的狀態(tài)。如果未成年?duì)顟B(tài)的原因不在于缺乏知性，而在于缺乏不靠他人指導(dǎo)去使用知性的決心和勇氣，這種未成年?duì)顟B(tài)便是自己招致的。勇于求知吧！鼓起勇氣使用自己的知性吧！這便是啟蒙的格言。（李明輝譯）

康德將啟蒙的必要性旨?xì)w在擺脫“未成年?duì)顟B(tài)”，這種“未成年?duì)顟B(tài)”是“無法使用自己的知性的那種無能的狀態(tài)”，并且責(zé)任在于自身，是“他自己招致”的。而造成這種未成年?duì)顟B(tài)的原因，康德認(rèn)為是懶惰和怯懦使得絕大多數(shù)人不愿意擺脫已有的受到監(jiān)護(hù)人保護(hù)的舒服狀態(tài)。因而，康德極力呼喚個(gè)體使用知性的決心與勇氣：啟蒙的核心就是個(gè)體的自我啟蒙，唯有個(gè)體的成熟和自由才能達(dá)到理性社會的目標(biāo)。這樣的論斷是對啟蒙運(yùn)動(dòng)中盲目自居的啟蒙者對被啟蒙者以現(xiàn)成知識的狂轟濫炸式啟蒙模式的反撥。正如魯迅的啟蒙觀：立意在反抗，旨?xì)w在行動(dòng)。唯有民眾真正覺醒，中國才有希望。所以，阿Q、祥林嫂之庸眾才是需要啟蒙的群體，“救救孩子”才成為魯迅不屈的呼喊。在康德看來，個(gè)體的自我啟蒙才是關(guān)鍵，而“公眾的自我啟蒙是可能的”，公眾的啟蒙也是可以逐漸循序進(jìn)行的。但是如何才能達(dá)到公眾啟蒙的最終目標(biāo)呢？康德指出：“這種啟蒙所需要的不外乎是自由，而且是一切真正可稱為自由之物中最無害的自由，即在各方面公開運(yùn)用其理性的這種自由。”這里，康德將啟蒙的重點(diǎn)由知性過渡到理性，并且提出這種運(yùn)用理性的自由是無害的，可實(shí)現(xiàn)的。首先，“理性之私自運(yùn)用往往可嚴(yán)加限制，卻不致因此特別妨礙啟蒙的發(fā)展”，即理性的自由是啟蒙必不可少的條件，而這種自由的理性運(yùn)用也并非是毫無限制的，這就防范了啟蒙運(yùn)動(dòng)中絕對理性的膨脹所造成的無法收拾的非理性泛濫的結(jié)局。其次，理性的自由運(yùn)用是有不同類別的，“某人以學(xué)者身份面對讀者世界的全體公眾就其理性所作的運(yùn)用。而他在某一個(gè)委任的公共職位或職務(wù)上可能就其理性所作的運(yùn)用，我稱之為私自的運(yùn)用?！惫褚詫W(xué)者身份進(jìn)行理性的自由運(yùn)用，這是應(yīng)該被允許的。再次，啟蒙是不可放棄的公民的神圣權(quán)利，如若放棄就是對人的神圣權(quán)利的違反和無情踐踏。最后，君主的立法權(quán)威在于其對人民的全體意志與其自身意志的統(tǒng)一。君主是不能藐視人民的意志和權(quán)利的，更加不能為他們決定他們自己都不能決定的事情。因而，在層層論述中重申了公民意志的合法性及其與君主意志的統(tǒng)一性，從而凸顯出理性自由運(yùn)用的合法性和必要性。

康德的三大批判正是在這一啟蒙命題下展開的。從運(yùn)用知性進(jìn)行思維的決心與勇氣以擺脫未成年的不成熟狀態(tài)，到強(qiáng)調(diào)運(yùn)用理性的自由從而在實(shí)踐中的能動(dòng)作用。那么，在康德的設(shè)想中，這樣也能實(shí)現(xiàn)個(gè)人啟蒙-公眾啟蒙的循序漸進(jìn)的目標(biāo)。但三大批判看似嚴(yán)密的邏輯之下，同樣存在弊?。簭闹缘嚼硇阅芊褶D(zhuǎn)換，怎樣轉(zhuǎn)換，啟蒙目標(biāo)能否就這樣實(shí)現(xiàn)，這些也折射出康德啟蒙思想的限度。

二、啟蒙限度：理性自由的實(shí)踐難題

以康德為主帥的德國啟蒙運(yùn)動(dòng)顯然是不同于英國啟蒙運(yùn)動(dòng)的科技維度與法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的政治維度，而是呈現(xiàn)出思想層面上的冷靜。但是康德的啟蒙之論在德國思想界引起的關(guān)注并沒有得到完全的贊同。同時(shí)期的德國另一思想家摩西·門德爾松就對康德的啟蒙定義做了回應(yīng)，雖然肯定了啟蒙的必要性及理性在啟蒙中的重要作用，卻對理性思考的自主性會對公共秩序造成威脅持遲疑態(tài)度。①即如何保證理性自由在啟蒙中重要作用的同時(shí)，能對其進(jìn)行限制，從而不危害社會的正常運(yùn)行呢？

康德賦予了啟蒙個(gè)體以破除成見的自由。個(gè)人在任何時(shí)候都具有這種自己思維的能力，個(gè)體運(yùn)用自己的理性進(jìn)行思維，而不是借助單純的知識進(jìn)行判斷。因而，對外部的公眾思維就具有純?nèi)环穸ǖ膽B(tài)度，這就必然與受監(jiān)護(hù)人保護(hù)的不成熟狀態(tài)分道揚(yáng)鑣了，這樣，自己思維就必然是以批判的姿態(tài)存在，但問題是自己思維的絕對理性能力來源于何處呢？康德在《啟蒙》中并沒有給出答案，雖然對理性做出了私自運(yùn)用與學(xué)者運(yùn)用的區(qū)分，但是并不能保證這種運(yùn)用能夠自由轉(zhuǎn)換。自己思維的限制同理性的自我運(yùn)用一起，不可避免地成為啟蒙道路上必須解決的難題，否則，實(shí)現(xiàn)理性的主體性問題有可能又回到啟蒙運(yùn)動(dòng)所批判的中世紀(jì)的教皇信仰上而陷入啟蒙的悖論中。事實(shí)上，在康德之后，陷入這一問題泥淖的大有人在。黑格爾把上帝引入西方啟蒙精神的歷史進(jìn)程，由上帝來充當(dāng)那道啟蒙光芒的光源，并以一種永遠(yuǎn)服務(wù)于上帝的理性神學(xué)來實(shí)現(xiàn)絕對的啟蒙。而尼采的上帝已死的堅(jiān)強(qiáng)反抗就對這一絕對理性精神造成了致命的一擊。在《啟蒙》之后，康德在《道德形而上學(xué)的奠基》以及《實(shí)踐理性批判》之中試圖解決這個(gè)問題，康德的理性的自由運(yùn)用也正是將自由給予了“實(shí)踐理性”。對于實(shí)踐理性的最高法則做了這樣的規(guī)定：“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍的立法原則?！雹谝簿褪钦f，康德的理性是可實(shí)踐的。不同于單一的理性存在者，而是理性存在者的共同存在，構(gòu)成了理性存在的共同法則。這一共同法則使得理性法則的普遍化有某種實(shí)現(xiàn)的可能性。但問題也隨之而來，即這種理性存在共同體是否具有邏輯的可能性和現(xiàn)實(shí)的可操作性呢？“任何時(shí)候都與自己一致的思維”的啟蒙原則就歸結(jié)為對道德法則的遵循，由此也就意味著康德的啟蒙實(shí)際上是以道德來規(guī)定自由的屬性?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)》中指出“任何一個(gè)行動(dòng)，如果它，或者按照其準(zhǔn)則每一個(gè)人的任性的自由，都能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存，就是正當(dāng)?shù)摹雹?，進(jìn)一步將理性的實(shí)踐原則就外部的行為關(guān)系表達(dá)為法權(quán)的最高原則。這就將實(shí)踐理性中的政治法則和道德法則中的自由限定在一個(gè)共同的原則之下了?？档乱环矫鎻?qiáng)調(diào)政治法則和道德法則在原則上的可實(shí)現(xiàn)性，另一方面，在《道德形而上學(xué)的奠基》中又強(qiáng)調(diào)人作為主體在目的方面的自主性：“你要如此行動(dòng)，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來使用。”④

康德的思考是個(gè)靜態(tài)的過程，在理論上具有合理性，但是在動(dòng)態(tài)的實(shí)踐中又無法達(dá)到完全的調(diào)和狀態(tài)，理性的自由如何能夠獨(dú)立于知識和權(quán)利系統(tǒng)的支配，道德又如何能夠規(guī)定自由的屬性，顯然用“彼此互相回溯”這樣的解釋不能讓人完全信服。在這之后，面臨現(xiàn)代和后現(xiàn)代的動(dòng)態(tài)時(shí)，也難免再陷入僵局中。

三、啟蒙的現(xiàn)代性焦慮及?？碌膯⒚捎^

在康德之后，對于啟蒙命題的回應(yīng)者不計(jì)其數(shù)。霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》中分別從啟蒙的概念和文化工業(yè)的批判入手，對啟蒙分別做出激烈的批判?；艨撕ＤJ(rèn)為在現(xiàn)代及后現(xiàn)代社會中，啟蒙走向了自我摧毀的道路。啟蒙的批判使得它對原有的神話具有毀滅性的打擊，但是卻走入了新的神話中。特別是在技術(shù)理性統(tǒng)治的社會下，知識、理性和技術(shù)構(gòu)成了對人的新的統(tǒng)治，這使得人的自由消失，而走向物化和異化。同樣的思想在本雅明和阿多諾等法蘭克福學(xué)派的哲學(xué)家的著作中并不鮮見。這是康德時(shí)期的共同理性不牢固而遭受責(zé)難的一個(gè)明證。

作為現(xiàn)代性問題的執(zhí)著的思考者，福柯在《何謂啟蒙》中，跟隨康德的問題做了一番獨(dú)到的思考。不同于霍克海默等人對啟蒙的強(qiáng)烈批判態(tài)度，?？聦档碌膯⒚删袷浅终J(rèn)可態(tài)度的，但并不全盤接受。福柯首先由康德的“啟蒙”話題轉(zhuǎn)到現(xiàn)代性問題的思考上。事實(shí)上，啟蒙問題是直接與現(xiàn)代性相連，“所謂啟蒙的事件究竟是什么？它至少在某方面決定了我們是什么，我們想的是什么以及我們所做的是什么?！备？抡J(rèn)為康德是將啟蒙定義成一個(gè)過程，即從未成年?duì)顟B(tài)到成年?duì)顟B(tài)的轉(zhuǎn)化過程，而個(gè)體能夠自由地運(yùn)用理性從而達(dá)到公眾的最終成熟的愿景是作為最終極的目標(biāo)。福柯并不贊同啟蒙的運(yùn)動(dòng)屬性，而是將現(xiàn)代性解讀成是一種態(tài)度、一種精神氣質(zhì)、一種哲學(xué)生活，這是符合后現(xiàn)代氣質(zhì)的一種解讀。啟蒙的批判氣質(zhì)使其走向兩個(gè)方向：一是建構(gòu)性的啟蒙，二是批判性的啟蒙。前者是以“更好的啟蒙”的進(jìn)步觀面目出現(xiàn)，后者則是否認(rèn)有“更好的啟蒙”的理想狀態(tài)存在，而是致力于對自身的批判。?？抡菍ε袣赓|(zhì)的看重。

其次，?？逻€堅(jiān)持對啟蒙與人文主義進(jìn)行認(rèn)真的區(qū)分。他指出啟蒙是一種事件或事件以及復(fù)雜的歷史性進(jìn)程的總體，這總體處于歐洲社會發(fā)展的某個(gè)時(shí)期。這總體包含著社會轉(zhuǎn)型的各種因素，政治體制的各種類型，知識的形式，對認(rèn)知和實(shí)踐的理性化設(shè)想。而人文主義“更可以說是各個(gè)主題構(gòu)成的整體，這個(gè)整體橫越時(shí)空，多次在歐洲社會中再現(xiàn)。這些主題總是同價(jià)值的判斷相關(guān)聯(lián)，在它的內(nèi)容及其保持的價(jià)值上，顯然一直在發(fā)生重大的變化?！睔v史上出現(xiàn)過形形色色的人文主義就是例證。

在對待理性的態(tài)度上，康德試圖在普遍恒常的理性之外實(shí)踐自由的應(yīng)然性，因而對于理性批判的界限是持否定性的態(tài)度的，但是?？聞t并不執(zhí)著于發(fā)現(xiàn)這種必然性普遍性的原則，而是對理性所忽略的邊緣性和差異性情有獨(dú)鐘，從而發(fā)現(xiàn)未來的無限可能性。

?？虏辉賹⒛抗饩o盯著“理性”不放，而是規(guī)避了這個(gè)問題，著眼于“現(xiàn)在”一詞，認(rèn)為不存在永恒的共同的理性，因而將“啟蒙”定義為“啟蒙是為了永久地激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)就是具有對我們的歷史存在做永久批判的特征”。這一批判的精神氣質(zhì)和康德的自己思維的批判精神是有精神上的繼承性的。在?？驴磥?，經(jīng)由批判來預(yù)示、把握、觀照并超越種種存在之可能性，此即為現(xiàn)代性的態(tài)度，亦是哲學(xué)的氣質(zhì)。據(jù)此，啟蒙的批判性一方面是對一定社會既定歷史必然性的批判，另一方面又是對現(xiàn)實(shí)超越性的反思。

康德的啟蒙命題在新世紀(jì)仍然振聾發(fā)聵，他對啟蒙話題的審視，強(qiáng)調(diào)理性的自由運(yùn)用、對啟蒙的意志和決心的肯定，都具有劃時(shí)代的意義，其理論的缺陷也一直啟迪著后代哲學(xué)的思考。?？聦⒚傻脑掝}的解讀既是對康德啟蒙思想的繼承，又是發(fā)展，批判精神得以張揚(yáng)。而啟蒙，作為未竟的事業(yè)，也將不斷推動(dòng)人類反思和進(jìn)步。

①摩西·門德爾松：《論這個(gè)問題：什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?》，詹姆斯·施密特編：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性上海》，上海人民出版社2005年版。如門德爾松認(rèn)為“某些對人之為人是有用的真理，對于作為公民的人來說有時(shí)候可能是有害的”。

②康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第93頁?？档碌摹秾?shí)踐理性批判》發(fā)表于1788年，《道德形而上學(xué)的奠基》發(fā)表于1785年。

③康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第283頁。

④康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零編譯，《康德著作全集（第4卷）》，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第437頁。

⑤?？拢骸逗螢閱⒚伞罚陡？录罚櫦舞∽g，杜小真編選，上海遠(yuǎn)東出版社2003年版，第528頁。

[1]康德.歷史理性批判文集·答復(fù)這個(gè)問題，什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[2]康德.康德歷史哲學(xué)論文集·答“何謂啟蒙”之問題?[M].李明輝譯.臺北：聯(lián)經(jīng)出版，2002.

[3]?？?福柯集·何為啟蒙[M].顧嘉琛譯，杜小真編選.上海：上海遠(yuǎn)東出版社，2003.

[4]康德.康德著作全集（第4卷）·道德形而上學(xué)的奠基[M].李秋零編譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005.

[5]馬漢廣.啟蒙觀念的辯證發(fā)展——康德、霍克海默、福柯[J].學(xué)術(shù)交流,2006（6）.

[6]康德.道德形而上學(xué)[M].李秋零譯.北京.中國人民大學(xué)出版社，2007.

[7]鄧安慶.從康德的“啟蒙論文”重新反思“啟蒙的辯證法”[J].南京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2009（2）.

[8]李秋零.康德與啟蒙運(yùn)動(dòng)[J].中國人民大學(xué)學(xué)報(bào),2010（6）.

[9]宮睿.作為理性的批判的“啟蒙”——對康德“啟蒙”思想的一個(gè)闡釋[J].學(xué)術(shù)前沿論叢，2011：1-9.

作者：徐佳梅，寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院2012級研究生，研究方向：文藝學(xué)。

編輯：張晴E-mail：zqmz0601@163.com