神話“精衛(wèi)填?！敝芭捱[于東?！蔽幕涂悸?/h1>
2014-01-24 17:57:27林美茂
中國人民大學(xué)學(xué)報 2014年1期
林美茂
神話“精衛(wèi)填?！敝芭捱[于東?！蔽幕涂悸?/p>
林美茂
《精衛(wèi)填?！愤@個神話所包含的史前文化原型,是從文化人類學(xué)的視角,通過對神話《精衛(wèi)填?！返暮诵膬?nèi)容之一“女娃遊于東海”的文本分析得以還原的。根據(jù)該神話傳承中的幾種文獻、考古學(xué)上文化地理資料以及古文字字義等內(nèi)容比較分析,不難發(fā)現(xiàn)所謂的“女娃”并不是具體的人名,而是炎帝族少女的泛稱;“女娃”所遊“東?！?也只是指稱東邊的水域;為此,“女娃遊于東?！钡恼嬲x應(yīng)該是女性在水邊舉行的一種與生殖崇拜有關(guān)的巫術(shù)祭祀活動,神話中“溺而不返”的“女娃”之死,是指少女們通過沐浴告別少女之身,成為生育年齡的女人。因此,《精衛(wèi)填?！飞裨捒赡苁茄椎圩迳倥囊环N巫術(shù)性成人儀式傳承上的變形。
精衛(wèi)填海;女娃;東海;遊;文化原型
問題的緣起
《精衛(wèi)填?！愤@個神話,在我國可謂家喻戶曉,一直作為一種精神性象征被人們所喜愛。所謂精神性象征,是指小鳥精衛(wèi)勇敢無畏地面對大自然(大海)的復(fù)仇行為所體現(xiàn)的不屈不撓的抗爭精神。因此,“精衛(wèi)”的形象成為勇敢無畏者的人文借喻。形成這種社會文化的審美心理定型,來自于我們向來對這個神話的解釋向度都是社會學(xué)視角,具體地說,也就是從社會學(xué)的描述性、解釋性功能出發(fā),理解與把握這個神話內(nèi)容所體現(xiàn)的精衛(wèi)行為“是什么”、“為什么”的問題,并且上千年來在中國幾乎達成了不可思議的一致。
根據(jù)清代吳仁臣的《山海經(jīng)廣注》,可以把這種心理向度上溯至?xí)x代。晉代的文人左思、陶潛最先把“精衛(wèi)”分別作為：“怨(冤)禽”、“志鳥”來歌頌。[1](P183)①左思的《魏都賦》：“精衛(wèi),銜木償怨……”。陶潛《讀山海經(jīng)詩》：“精衛(wèi)銜微木,將以填滄海。刑天舞干戚,猛志故常在”。參見吳仁臣：《山海經(jīng)廣注》,7卷,臺北,臺灣商務(wù)印書館,1987。這種文化心理傳統(tǒng),一直被后代所繼承。南北朝的任昉,唐朝的崔融,明朝的徐光啟等,都有歌頌“精衛(wèi)”的詩文,其視角也都基本一致。而我國當(dāng)代神話學(xué)界,這種認識的傳統(tǒng)基本沒有改變。如袁珂、劉城維等都是如此。[2](P73-74)[3](P351)②袁珂在《中國古代神話》中說：“我們想想,這樣一只小鳥,在波濤洶涌的海面上,從高高的天空中,投下一段小枯枝,或一粒小石子,要填平大海,這是多么悲壯!我們誰不傷念這早夭的少女,又誰不欽佩她的堅強志概?”參見袁珂：《中國古代神話》,北京,中華書局,1960。劉城維也認為：“在精衛(wèi)填海中,美麗的形態(tài)與不幸的命運,嬌小的身材與堅毅的性格,天真的行動與頑強的斗志,集中于精衛(wèi)的形象里,織成了一幕撼人心弦的悲壯劇”。參見劉城維：《中國上古神話》,上海,上海文藝出版社,1988。而郭沫若在《讀詩札記四則》里概括了這種理解的價值觀基礎(chǔ)：“‘精衛(wèi)填?！袨橛蓄愑薰粕?古代留下了這個傳說,是很富有教育意義的,精神十分可取?！雹賲⒁姟豆饷魅請蟆?1982-11-16。這種理解基本上屬于一種傳統(tǒng)的沿襲,沒有更多新意。也就是說,歷史上關(guān)于這個神話的研究和解釋存在著一個共同的問題,那就是從研究者所處的文明時代的價值觀、人生觀的社會學(xué)立場出發(fā)理解或闡釋這個神話所體現(xiàn)出來的某種人文精神,或者某種與生存狀態(tài)有關(guān)的意義。正因為如此,即使時代不同,由于出發(fā)點一致,也就容易產(chǎn)生一致的結(jié)論。
從社會學(xué)理論來看,上述這種理解體現(xiàn)出一種文化“基本性格”的心理結(jié)構(gòu)。當(dāng)然作為形成這種“基本性格”的“第一制度”并非原理論中以先史文化習(xí)慣的制度化為基礎(chǔ),而是之后中國幾千年的專制統(tǒng)治制度。那么,在這種制度中深感壓抑的人們通過對于神話的理解凸顯其“第二制度”的特征,從而形成民族的集體無意識中對于“反抗”或者“斗爭”的憧憬?！熬l(wèi)”的形象成了人們某種訴求的最好象征。我們不能否認這種理解也是一種解讀的角度,其中的生產(chǎn)性和情感性成果都是無可置疑的。然而,對于多數(shù)源于史前文化斷片而形成的我國神話資料,僅僅從社會學(xué)的立場進行詮釋,作為一種學(xué)術(shù)觀點來講無可厚非,但其能否真正做到接近這種記述本身就值得深思。如果我們不否認我國神話的史前文化因素,那么就應(yīng)該對于我國的諸多神話進行廣義的文化人類學(xué)的實證性考察。具體地說,就是通過最新考古發(fā)現(xiàn)復(fù)原人類無文字記載時期的社會文化面貌,以及從語言學(xué)、民族學(xué)角度考察語言、行為與社會環(huán)境、思維方式、民族心理和宗教信仰的關(guān)系,還原先民文化的原型,探討文化的起源和演變。
也許源于上述這些問題的存在,我國關(guān)于神話研究的學(xué)術(shù)傾向,在國外鮮有共鳴者。從日本漢學(xué)界來看,他們解釋這個神話時采取的顯然不是社會學(xué)的思考傾向。甚至有的學(xué)者對于這個神話根本不關(guān)心。比如日本漢學(xué)界中國神話研究代表性學(xué)者白川靜和御手洗勝,在他們的著作中找不到對“精衛(wèi)填海”這個神話的任何論述。而著名漢學(xué)家森三樹三郎雖然提到了這個神話,卻也顯得相當(dāng)冷淡和有所保留。他說：“這只鳥(精衛(wèi))也許不是實際存在過的鳥,在貧乏的中國神話里,像這樣的零星片斷大概可以找到很多吧!”[4](P265)日本學(xué)者顯然不像中國的學(xué)者那樣,把神話的敘述上升到文明時代的人文意義的領(lǐng)域去理解,沒有用文明時代的人文思考框架去替代古老神話的原型。這不僅是方法論上的不同,更重要的是價值取向上的迥異。同樣是森三樹三郎,他對中國神話的研究問題提出一個重要認識,他認為：“在上古中國,有一種把各種動物當(dāng)做神圣物看待的風(fēng)俗……那些(傳說)大概在實際的巫術(shù)行為(的理解上)具有重要意義,但其傾向是故事性的因素貧乏。”[5](P248)這是一種富有見地的認識。近年我國學(xué)者對于“精衛(wèi)填海”神話也出現(xiàn)了類似的審視角度。比如,謝選駿在《中國古籍中的女神》論文中指出：“現(xiàn)代人在面對‘填海’的壯舉時,僅視之為意志的表現(xiàn),其實,精衛(wèi)填海并非空頭泄憤,而有實際功能,即含有巫術(shù)功能?！盵6](P182)這些觀點,顯然已經(jīng)脫離了長期以來的社會學(xué)視角,出現(xiàn)了文化人類學(xué)方法的覺醒。
上述謝選駿的指涉與森三樹三郎是一致的,已經(jīng)超越了神話內(nèi)容的敘述表象,捕捉到了其內(nèi)在的“巫術(shù)功能”的文化原型。但是,如上所述,森三樹三郎對“精衛(wèi)”神話冷淡而有所保留,而謝選駿雖然直接指出“精衛(wèi)”神話的“巫術(shù)”文化原型,卻仍然把“填?！毙袨橐暈椤皬?fù)仇的、死本能”的隱喻,從而又回到了傳統(tǒng)思維的框架,依然是以內(nèi)容本身所傳達的“感情”為旨歸,不得不說這與“不屈的意志”、“復(fù)仇”的精神所體現(xiàn)的價值取向如出一轍。也許是這種認識上的局限性所致,他僅僅在此表達了直觀的印象,而最終對于“巫術(shù)功能”沒能做到任何深入的挖掘和細致的論證。因此,其中認識上的文化人類學(xué)元素的覺醒也就只能停留在覺醒的層面,沒有任何更為具體的內(nèi)容。
這種研究現(xiàn)狀讓我們認識到,對于“精衛(wèi)填?！钡纳裨?雖然向來受到人們的喜愛并傳頌,然而由于人們總是拘泥于敘述內(nèi)容的表象上的把握,沒有深入地進行敘述表象后的原型挖掘,因此對此研究可以說幾乎處于一種認識上的抄襲傳統(tǒng)之中,“精衛(wèi)”作為勇敬、無畏、不屈不撓的精神、意志的象征,在學(xué)術(shù)界獲得了驚人的統(tǒng)一,一致得使其成為一種幾近完美的定型。雖然已有人捕捉到其“巫術(shù)功能”的文化倒影,卻由于認識上所形成的穩(wěn)定性,以及站在新視野上的論述不夠深入,因而無法改變從來的認識傳統(tǒng)而形成的嶄新學(xué)術(shù)向度。可以這么說,對于“精衛(wèi)填?！边@一神話的研究,學(xué)術(shù)界存在著一種嚴重的片面理解,無異于一種歷史空白。深入研究這個神話背后的歷史文化原型,對于我們探索上古的文化歷史應(yīng)該是富有意義的。當(dāng)然,僅憑一篇論文,由于篇幅的局限,無法涉及這個神話內(nèi)容的全部,拙論僅圍繞神話敘述中的“女娃遊于東海”問題進行分析,呈現(xiàn)這個神話所包含的文化人類學(xué)的一種視角。
一、相關(guān)文獻資料的再檢討
其實這個神話,不僅在可作為參考的研究文獻上內(nèi)容相當(dāng)匱乏,而且關(guān)于該神話的文獻記載也存在著許多不一致。既然先行研究資料匱乏,我們就必須從其記載的歷史文獻所存在的不一致入手,找到可以接近這個神話真實的某種線索。為此,我們首先需要對這個神話的文獻記載上的異同進行梳理和辨析。
關(guān)于“精衛(wèi)填?！钡纳裨拏髡f,常被學(xué)術(shù)界引用的一直是以下三個文獻。
(1)郭璞注《山海經(jīng)·北次三經(jīng)》記載：“又北二百里曰發(fā)鳩之山其上多柘木有鳥焉其狀如烏文首白啄赤足名曰精衛(wèi)其鳴自詨是炎帝之少女名曰女娃女娃遊于東海溺而不返故為精衛(wèi)常銜西山之木石以堙于東海。”[7]
(2)張華《博物志》記載：“有鳥如烏文首白喙赤足曰精衛(wèi)昔赤帝之女媱往遊于東海溺死而不反其神化為精衛(wèi)。(注云……自昔赤帝至此二十二字原并脫去,依御覽九百二十五卷補與山海經(jīng)合)故精衛(wèi)常取西山之木石以填東海?！盵8]
(3)任昉《述異記》記載：“昔炎帝女溺死東海中化為精衛(wèi)其名自呼每銜西山之木石填東海偶海燕而生子生雌狀如精衛(wèi)生雄如海燕今東海精衛(wèi)誓水處猶存曾溺于此川誓不飲其水一名鳥誓一名冤禽又名志鳥俗呼帝女雀。”[9]
上引的三個文獻,其中的異同一目了然。三個記載的相同之處是：炎帝之女溺死之后化鳥,鳥名為精衛(wèi),溺水處為東海。因此銜木石以填海。但是,我們需要注意的是三個不同之處：(1)炎帝之女的名字不同：《山海經(jīng)》(郭注本)：“女娃”?！恫┪镏尽罚骸皨劇?。《述異記》：無名字。(2)《博物志》的記載存在著重要內(nèi)容遺漏的疑點,即“昔赤帝女媱往遊于東海溺死而不反其神化為精衛(wèi)”遺漏,這就存在著關(guān)于精衛(wèi)來歷的記載內(nèi)容有無的問題。(3)《述異記》記載存在著前后矛盾。前述“炎帝女溺死東海中”,而后面卻說“曾溺于此川誓不飲其水”。溺水處由“?！弊?yōu)椤按ā?我們知道,海與川是兩個不同的名詞。
根據(jù)上述三個文獻,我們基本可以判斷這個神話傳說來源于古本(區(qū)別于郭注本而言,以下同)《山海經(jīng)》,郭璞只是為此做了注釋(當(dāng)然,也進行了編撰、收集、整理①根據(jù)《偽書通考》記載,古本《山海經(jīng)》只有13篇,今天所傳《山海經(jīng)》共有18卷,是經(jīng)過郭璞的整理編撰加上注釋而形成的。)。張華的《博物志》也受到了古本《山海經(jīng)》的影響,這可以從《博物志》卷一開篇的敘述中得到佐證：“余視山海經(jīng)及禹貢、爾雅說文地志,雖曰悉備,各有所不載者,作略說出所不見?！?《博物志》卷一)對此,袁珂也在《中國神話史》中指出,《博物志》的卷一到卷三的內(nèi)容完全像是《山海經(jīng)》的縮寫。
任昉屬于張華、郭璞之后時代的人,他的《述異記》中出現(xiàn)的“精衛(wèi)填?！钡膬?nèi)容明顯地受到張華、郭璞,左思、陶淵明的影響。但是,古本《山海經(jīng)》已經(jīng)散佚,就連散佚的年代都不清楚。根據(jù)《偽書通考》,郭璞在編纂、整理、注釋《山海經(jīng)》的時候,其所見到的《山海經(jīng)》與我們今天見到的似乎不太一樣。然而,現(xiàn)在可以看到的《山海經(jīng)》,只有郭注本最為古老。由于古本《山海經(jīng)》的散佚,比較三者的記載誰最準確變得相當(dāng)困難,要克服這種困難,我們只能對三個文獻的內(nèi)容進行比較分析,從中尋找線索和答案。
傳到今天的郭注本《山海經(jīng)》與古本《山海經(jīng)》最接近,是現(xiàn)存文獻中最具權(quán)威性的文獻,這在學(xué)術(shù)界已成定論。用日本學(xué)者前野直彬的話說：“即使不能達到完全一致,至少可以說內(nèi)容和風(fēng)格上是相同的?！盵10](P9)但是,問題在于郭注本《山海經(jīng)》與張華的《博物志》誰更準確。郭璞為東晉人,而張華為西晉人,郭璞晚于張華。雖然《博物志》的確切成書年代不明,但大致的范圍可以斷定,《博物志》大概出現(xiàn)于西晉武帝年間(265—297),即張華33歲以后的著作。張華比郭璞年長了44歲①張華出生于232年,郭璞出生于276年。,那么,《博物志》問世之時,郭璞尚未出生,或者尚處于童年或少年時代。由此推斷,《博物志》上的記載,顯然比郭注《山海經(jīng)》來得早。然而,張華的《博物志》也已散佚,現(xiàn)存文獻只是后人根據(jù)散見于其他文獻的有關(guān)《博物志》的引文及參照郭注本《山海經(jīng)》等書編撰而成的。②參照《四庫全書》中有關(guān)《博物志》的成書說明。為此,《博物志》的可信度只能委讓于郭注本《山海經(jīng)》。③《四庫全書》1047卷中對于《博物志》的提要中寫道：“原書散佚好事者掇取諸書所引博物志而雜採他小說以足之故”。因為我們首先不能斷定張華的《博物志》上是否擁有這個神話的記載。其次,即使擁有關(guān)于“精衛(wèi)填?！钡挠涊d,其詳細內(nèi)容是否與現(xiàn)存的經(jīng)后人重新編纂的《博物志》的內(nèi)容完全一致也同樣無據(jù)可考。也許是出于這個原因,有些學(xué)者索性不提《博物志》的“精衛(wèi)填?！鄙裨捰涊d,前野直彬與袁珂就是如此。[11][12]④前野直彬在《山海經(jīng)》譯注中,其“補遺”中只看到《述異記》的引用,沒有提到《博物志》(參照《山海經(jīng)·列仙傳》)。而袁珂與周明編撰的《中國神話資料萃編》中有“精衛(wèi)”一項,而沒有收錄《博物志》的記述。
然而,不能肯定并不排除擁有這個記載的可能性。只要不能否定其有記載的可能性,就需要對此二者的內(nèi)容進行比較分析。前文已指出,炎帝女的名字郭注本為“女娃”而《博物志》卻為“媱”。在張華和郭璞所處的晉代,古本《山海經(jīng)》仍然見存于世,并且兩人可能都讀過此書。那么,為何會產(chǎn)生以上所說的不同呢?我想有如下三種可能：
其一,“精衛(wèi)填海”的神話傳說,當(dāng)時除了古本《山海經(jīng)》以文字記載之外,可能還有一種存在于民間的口頭傳承的資料,而口頭傳承中的炎帝之女名為“媱”,張華綜合了兩種資料而輯錄于《博物志》中。其中炎帝女的名字采用了民間的口傳資料。前文提到的《博物志》卷一的引文中說到“出所不見”是否與此類內(nèi)容有關(guān)是值得思考的。
其二,流傳于晉代的古本《山海經(jīng)》可能不只是一種文本,而是有兩種或者更多的文本。西晉的張華與東晉的郭璞所采用的文本不同,那么兩人所記載的炎帝之女的名字,由于采用的文本不同而存在著以上的不同是很正常的。
其三,炎帝之少女本來是沒有名字的,只是郭璞與張華注釋或記載上的新內(nèi)容。甚至于張華的《博物志》中炎帝之女也無名字,只是《太平御覽》的編纂者根據(jù)郭注本《山海經(jīng)》和民間口頭傳承的資料補充而成的。收入《指?！返淖⑨屩姓f：“依御覽九百二十五補與《山海經(jīng)》合”的一句容易讓我們提出這個疑問。
那么,《博物志》里所欠缺的重要內(nèi)容,即缺少關(guān)于“精衛(wèi)”來源于炎帝之女“女娃”溺死而化鳥的部分內(nèi)容該做何解釋呢?其實這明顯是后人傳承上的遺漏。依據(jù)如下：首先從現(xiàn)存的《博物志》的記載內(nèi)容看：“赤足,曰精衛(wèi)。故精衛(wèi)常取西山之木石,以填東?！?。僅從這句話“精衛(wèi)”填海的原因不得而知。顯然,這里的“故”字是承接前文原因的用語,但是這里“故”字之前沒有任何有關(guān)“精衛(wèi)”來歷及“填?！崩碛傻膬?nèi)容,那么精衛(wèi)“常取西山之木石以填東海”的原因就不得而知了。因此,可以斷定在“故”字前面遺漏了說明來歷及填海原因的內(nèi)容。那么這個內(nèi)容是否與郭注《山海經(jīng)》相同呢?我們可以從同處晉代的文豪左思的賦中找到證據(jù)。左思的《魏都賦》說“精衛(wèi)”的填海行為是為了“償怨”。很顯然,這與郭注本的記載內(nèi)容基本相符。所以,我們可以推斷古本《山海經(jīng)》里應(yīng)該有關(guān)于炎帝之女溺死于東?；癁榫l(wèi)鳥的記載,兩晉時期此書尚見存于世,張華、郭璞、左思等都熟讀此書,而現(xiàn)存《博物志》中的欠缺內(nèi)容,應(yīng)屬于后人輯錄時的遺漏所致。
再看看任昉的《述異記》。在這部著作中,“精衛(wèi)填海”的神話傳說顯得相當(dāng)詳細而富有故事性,其中增加了新的內(nèi)容的部分也顯而易見。從《述異記》的記載看,我們似乎可以發(fā)現(xiàn)一個意外的事實。即古本《山海經(jīng)》到南北朝時期已經(jīng)失傳,當(dāng)時能見到的只有郭注本的《山海經(jīng)》,而任昉在搜集整理《精衛(wèi)填?！返纳裨捹Y料時也遇到與我們今天同樣的問題,即炎帝之少女的名字模糊不定,郭注本《山海經(jīng)》,張華的《博物志》及民間口傳資料各不相同,為此索性不寫出具體的名字,只寫作“炎帝女”,從而使我們今天見到的南北朝時的文獻內(nèi)容變得更為豐富。除了張華、郭璞以外,還有左思、陶潛的賦、詩中的“冤禽”,“志鳥”的文學(xué)形象。在這些人的影響下,任昉的《述異記》中“精衛(wèi)”的神話傳說又多出了“冤禽”、“志鳥”、“帝女雀”等新內(nèi)容。
通過以上的梳理、比較與分析,我們可以得出以下結(jié)論：關(guān)于《精衛(wèi)填海》的神話記載最初出現(xiàn)在古本《山海經(jīng)》,而現(xiàn)在對我們來說,主要的內(nèi)容與細節(jié),只有郭注本《山海經(jīng)》較為可信。至于“炎帝女”的名字,當(dāng)時存在著三種情況,很有可能本來就沒有名字,“女娃”或者“媱”只是傳承上后人附會的結(jié)果。這其中的糾結(jié)、原因何在,我們將在下文進一步分析、考證。
二、“女娃”何指?“東?！焙翁?
對于“女娃”的原型,學(xué)術(shù)界有兩個主要觀點,一種是袁珂的“女媧”說,還有一種是丁山的“禺”說。其實,這兩種觀點的思考很相近,即他們都是從一神多面的思維角度出發(fā)而得出結(jié)論。
袁珂認為,“女娃”可能就是“女媧”。其理由是“精衛(wèi)”填海的行為與“女媧”的“補天”后“積蘆灰以止淫水”的治水業(yè)績存在著某種同構(gòu)關(guān)系。他的推理是：“精衛(wèi)”的填海行為是一種“征服自然的渴望”,而“女媧”的補天治水同樣是征服自然的壯舉。[13]根據(jù)袁珂的理解,女媧補天的主要目的是為了“治水”,而女媧的“治水”與“精衛(wèi)”(“女娃”)的“填?！毙袨榇嬖谟心撤N內(nèi)在衍變關(guān)系。換句話說：在袁珂看來,“精衛(wèi)”的“填?！币彩菍儆谝环N“治水”行為的隱喻。而丁山則認為：“女娃”即東海之神禺。①《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》曰：“東海之渚中有神,人面鳥身,珥兩黃蛇,踐兩黃蛇,名曰禺黃帝生禺,禺生禺京,禺京處北海,禺處東海,是惟東海神”。丁山根據(jù)甲骨卜辭分析,認為卜辭中將“”寫作“虎”或“”,而“”與“娃”為一音之轉(zhuǎn)?！柏庇帜茏鳛椤芭弊值囊艮D(zhuǎn),即東海之神“禺”,溺死于東海的“女娃”當(dāng)然有可能被作為東海之神來祭祀。所以,“女娃”就是東海之神“禺”[14](P63)。
我認為這兩種觀點都存在著學(xué)界歷來解釋上類似的思維,那就是孤立摘取神話中個別、局部的細節(jié)加以聯(lián)想,以偏概全,建立假說,沒有從整體上去考察這個神話的意蘊,那么,其結(jié)論各執(zhí)一端也就在所難免了。
(1)袁珂把“填海”理解為“治水”顯然是過于表面化的聯(lián)想。在沒有弄明白“填?！毙袨榈囊饬x的情況下,就進行簡單的類比顯然過于武斷。更何況女媧之“治水”究竟能否作為“征服自然”之解也是值得懷疑的。而丁山從漢字的讀音角度去推定“女娃”的原型,這個出發(fā)點本身就值得商榷。前文已詳述,在關(guān)于這個神話記載的不同文獻里,炎帝之女的名字各不相同,或“女娃”,或“媱”,或索性以無名形式出現(xiàn)。由于無法確認古本《山海經(jīng)》上的記載如何,我們甚至可以大膽假設(shè),那就是如果原文是“炎帝之女娃”,這里的“女”和“娃”不一定是一個單詞“女娃”,如果各自分開,“娃”字可以不作人名解,而應(yīng)該是作為美麗的少女來解釋。根據(jù)許慎的《說文解字》對于“娃”的解釋：“圜深目皃、或曰吳楚之間謂好曰娃,從女圭聲。”[15](P108)這里的“圜深目皃”,“好”皆為美貌少女之稱。而如果古本《山海經(jīng)》的原文為“炎帝之少女媱遊于東?！?這里的原文中“媱”字不僅可以不作為人名解,還可以進一步把“媱”字與后面的“遊”結(jié)合,可以作為“媱遊”一個單詞來解。根據(jù)《說文解字》,媱為“曲肩行皃”即女子的“游戲”或“舞容”?！墩f文解字義證》曰：“曲肩行皃者,廣雅媱戲也。方言媱遊也。江沅之間謂戲為媱,楚辭九思音晏衍兮要媱。注云要媱舞容也。”[16](P1089)
根據(jù)上述的假設(shè),我偏向于前文中提到的第三種可能性,即炎帝之女本無名。正如任昉以“炎帝女”泛指一樣,在這個神話里關(guān)于“炎帝之女”問題,可能僅僅只是炎帝族女性的泛指或總體意象。到了晉代,經(jīng)張華、郭璞等人的搜集、整理、引用和注解,使炎帝之女變得更為具體,就有了名字。那是一種傳承和理解的產(chǎn)物。當(dāng)然,由于我們見不到古本《山海經(jīng)》的原來記載,以上的分析僅僅是一種傾向性或者可能性的假設(shè)。不過,只要我們進一步分析關(guān)于“東海”及“遊于東?！眴栴},通過細部之間的相互關(guān)系與印證,上述的假設(shè)將會變得更具說服力(后文詳述)。為此,丁山認為“女娃”溺于東海,自然成為東海之神,這種推論缺乏內(nèi)在的理論依據(jù)。從來的文獻都沒有提到過“女娃”成為東海之神的記載,不僅如此,“女娃”溺水的“東?！迸c“禺”所處之“東海”(丁山認為即今之渤海)是否是同一處更是值得探討的問題。這種地名上肆意的簡單同定,成為丁山建立“女娃即禺”假說的依據(jù)所在。
(2)根據(jù)《山海經(jīng)》(指郭注本)的“五藏山經(jīng)”部分的統(tǒng)計①所謂“五藏山經(jīng)”,即《山海經(jīng)》最初部分的南山經(jīng)、西山經(jīng)、北山經(jīng)、東山經(jīng)、中山經(jīng)五個部分。學(xué)術(shù)界一般認為,此東、西、南、北、中五經(jīng)《山海經(jīng)》中最古老的內(nèi)容。,有關(guān)“海”的地名共出現(xiàn)28次,其中東海5次,西海3次,北海2次,渤海2次,海澤1次,海15次。這里出現(xiàn)的東海、西海、北海、渤海今為何處是一項值得考證的工作。更進一步說,在《山海經(jīng)》中關(guān)于“海”的文字含義與今日的“?！笔欠裣嗤彩侵档锰骄康膯栴}。根據(jù)中國的版圖與位置,只有東部與南部面臨海洋。而西部與北部卻遠離海洋,那就不可能有“西海”與“北?！钡牡孛Ｈ欢?為什么《山海經(jīng)》中存在“西?！迸c“北?！蹦?當(dāng)然,如果從中國人起源于西北方與北方的游牧民族的學(xué)說來看,西邊與北邊與大海近鄰可以想象。但是,如果那樣的話,東邊與西邊、北邊距離太遙遠了,對于先史時代的部落民來說,只可能臨近其中的某一個海域,與四方的海域都近鄰是不可想象的。
那么,究竟為什么《山海經(jīng)》中出現(xiàn)了東、西、北邊都存在海洋的記載呢?以下的推斷應(yīng)該是可以成立的。那就是先史時代中國大陸各地散開居住著許多小部落,并且這些部落民應(yīng)該都是選擇水源地附近居住。長期的歷史發(fā)展過程中,通過戰(zhàn)爭、兼并等手段,小部落逐漸被大部落所吞并、同化形成更大部落,各小部落的文化都融入到大部落之中,最終只剩下炎黃兩大部落的對立。那么,曾經(jīng)居住在東西北各地的小部落,在融入大部落之后,一方面,他們對于祖先的歷史文化只有通過口頭傳承的形式,在后世子孫中被保存下來。另一方面,長期歷史中逐漸形成的大部落一定會經(jīng)過數(shù)次文化與習(xí)俗的大統(tǒng)合,原來小部落的歷史與文化就成為大部落文化中的一個小符號,構(gòu)成了大部落文化中的一部分內(nèi)容。那么,在文字產(chǎn)生之后,后人在對于這一時期的習(xí)俗通過文字符號的形式進行追述時,小部落時代附近的水域就成了一種“?！钡淖窇?。因此,《山海經(jīng)》中出現(xiàn)的關(guān)于“海”的記述,不一定就是我們所說的“?！钡暮x。其中有與我們今天所說的“?！笔峭瑯拥?而大部分可能只是先民曾經(jīng)生息地域中的大川、大湖、大澤,也就是屬于一種具有較大面積水域的水源地的指稱。那么,根據(jù)這個推斷來理解《精衛(wèi)填?！分谐霈F(xiàn)的“東海”這個地名,就應(yīng)該是與這個神話有關(guān)的炎帝族的活動地域中的水域有關(guān)。為此,我們必須通過對炎帝族的活動范圍的考察,尋找對于炎帝族來說“東海”究竟意味著什么。
(3)有關(guān)炎帝族的活動范圍,通過以下文獻可以得到基本的把握。
根據(jù)歷史記載,黃帝與炎帝“相濟”之地有兩處：(1)《新書·制不定》曰：“炎帝者,黃帝同父母弟也,各有天下之半。黃帝行道而炎帝不聽故戰(zhàn)于涿鹿之野,血流飄杵?！盵18](P33)(2)《列子·黃帝》曰：“黃帝與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野,帥熊羆豹虎為前驅(qū),雕鹖鷹鳶為旗幟?！盵19](P596)
以上的引文中有三個地名供我們考察。即炎帝的出生與成長地：姜水①據(jù)記載,炎帝的出生地還有一個：“華陽·尚羊”。《初學(xué)記》卷九中引“帝王世紀”曰：“神農(nóng)氏,姜氏也。母曰姙娰……名登。游于華陽,有神龍首。惑女登于尚羊,生炎帝。”。炎帝與黃帝交戰(zhàn)之地：涿鹿或阪泉之野。
根據(jù)《中國古今地名大辭典》,我們大概可以找出其所在范圍：“姜水即岐水。在今陜西岐山縣西。源出岐山,南流合橫水入于雍。《水經(jīng)注》岐水東逕姜氏城南為姜水。炎帝神農(nóng)氏長于姜水,固以姜為姓。”[20](P607)顧祖禹的《讀史方與紀要》云：“姜水城,在縣(今寶雞,筆者注)南七里城南有姜水。相傳神農(nóng)氏妃有喬氏所居?！盵21](P1173)
如上所載,姜水應(yīng)在今陜西省境內(nèi),這里應(yīng)是炎帝族的發(fā)源地。那么再看看涿鹿與阪泉兩地如何。同樣上述兩書認為：“涿鹿之野”應(yīng)在直隸縣(即今河北省)北,而“阪泉之野”應(yīng)在直隸縣東。[22]②參照《古今地名大辭典》“涿鹿山”、“涿鹿縣”、“阪泉”項。根據(jù)《軒轅黃帝史跡之謎》觀點：“約在距今四、五千年前涿鹿山便依山下長竹子。竹林有野鹿而得名為‘竹鹿山’。軒轅黃帝約在距今4500多年歷史上,曾居于此山之下一個黃土丘陵之上。并戰(zhàn)蚩尤于竹鹿山東北的平野之地。戰(zhàn)炎帝于竹鹿山北的阪泉之野”。參見曲辰：《軒轅黃帝史跡之謎》,423頁、821頁,北京,中國社會科學(xué)出版社,1992。也有個別學(xué)者認為涿鹿之野與阪泉之野同屬一處。但是,《夢溪筆談·辯證一》卻認為：“阪泉在今山西省運城縣”。阪泉究竟是在山西還是在河北,尚待具有說服力的考古發(fā)現(xiàn),由于缺少有效的資料,本文無法進一步考察。根據(jù)何新在《諸神的起源》中的觀點：“炎帝起源于‘姜水’,所以姓姜。雖然姜水究竟在何地,我們目前尚不能回答,但炎帝族的主要活動區(qū)域,是在今日的中原即河南省的伊洛平原上,這一點卻是可以肯定的。傳說中炎帝的受孕地在華山南側(cè)的陜、豫交界之處……其建都在陳(今河南新鄭)。而黃帝族團的起源主要活動區(qū)域是在泰山、曲阜一帶……炎帝族的活動區(qū)域是比較偏居西南的?！盵23](P163-164)
不管怎么說,從上述與炎帝族活動有關(guān)的三個地名的位置,我們基本可以推斷炎帝族活動的大概范圍。那就是炎帝族發(fā)源于今陜西至山西一帶,其勢力慢慢向東并沿黃河流域而下,進入河南之后得到重大發(fā)展,這里成為主要的活動舞臺。后來,其勢力進一步向東北方向移動至河北省的西部或中南部,與黃帝族的勢力遭遇,并被黃帝族漸漸吞并而滅亡。經(jīng)過漫漫數(shù)千年的歷史,中華大地的兩大勢力逐漸走向融合,成為今天炎黃子孫的共同祖先。
從上述炎帝族的活動范圍看,與其說其與東部的海洋有關(guān)系,不如說其與黃河息息相關(guān)。如果根據(jù)何新的觀點,認為炎帝是周人的祖先,那么其與東部的海域更是關(guān)系不大。因為周人起源于西北,甚至與草原的騎馬民族有關(guān)。為此,“精衛(wèi)填海”神話中炎帝之女往遊之地“東?！?不像是我們今日所說的東部海洋,更不可能是丁山所說的渤海。
其實,“東海”不應(yīng)理解為“?！钡膯栴}在任昉《述異記》敘述上的前后矛盾也有所體現(xiàn)。前文已經(jīng)指出,《述異記》記載的開頭部分說炎帝女“溺死東海中”,而后面卻說“曾溺此川誓不飲其水”。這種前后矛盾不應(yīng)僅僅理解為敘述上的不一致,而有其對“東?！闭J識上不確定的某種躊躇的暗示。那就是這里所說的或“東?！被颉按ā倍贾皇顷P(guān)于水域的名詞,沒有具體地名上的實際意義。其實,在我們中國,把湖稱為海的命名現(xiàn)象到今天還仍然存在,比如,云南省的“洱?！?那只是一個大湖。而較近歷史的北京“后海”、“北?！钡榷寄苷f明在中國這種語言使用現(xiàn)象是存在的。也許正因為如此,對于任昉來說,無論“東?！?還是“川”,都只是廣闊水域的存在,所以才會出現(xiàn)前文所述那樣貌似前后矛盾的記述。
根據(jù)以上分析,我們基本可以得出以下結(jié)論：炎帝之女本無名,這個神話里關(guān)于“炎帝之女”的記述,可能僅僅只是炎帝族女性的泛指或總體意象。“女娃”或者“媱”,都只是傳承上的產(chǎn)物。而神話中所謂的“東?！钡孛?也不具有地名上的實際意義,只是作為體現(xiàn)大面積水域的意指。“東?！钡摹皷|”,可能只是方位的意義,“東?！敝皇侵浮皷|邊的水域”。我們可以把其認為那是炎帝族活動范圍內(nèi)的河川、湖泊、溪谷,甚至可以聯(lián)想到其可能是幾千年前的某個時期的古黃河雨季來臨泛濫時所造成的大片汪洋般的水域。
三、“遊于東?！痹撟龊谓?
當(dāng)我們對于“女娃”與“東?！庇辛艘陨系恼J識之后,那么,拙論的核心問題“遊于東?！钡臄⑹鲈途捅容^容易理解了。
與遊有關(guān)的有“斿”、“游”、“遊”。關(guān)于這三個字的區(qū)別,日本漢學(xué)家白川靜《字統(tǒng)》的解釋值得參考：“遊：聲符斿,斿是氏族揭其氏族之旗外游之意的字,‘遊’為最初文字,也寫成‘游’。所謂遊,指遊行、移動之事象?！对娊?jīng)·周南·漢廣》：‘漢有遊女,不可求思’句之遊女,指的是水的女神。這首詩是古代祭祀漢水的女神時詠唱之歌?！对娊?jīng)·秦風(fēng)·蒹葭》被認為其詩意不明,其實這首詩也是祭祀水神之歌,詠嘆追悼女神,這是祭祀女神的基本形式。移動的自由不拘都稱作遊,其最初是與神靈遊行有關(guān)的用語。”[25](P838)
從甲骨文的字形看,“遊”為人執(zhí)旗而行,對于這個字,學(xué)術(shù)界多數(shù)意見認為,這個字與古代先民的游牧、游獵有關(guān),但我覺得白川靜的學(xué)說有相當(dāng)獨到之處。前文已經(jīng)分析論述,“女娃”為炎帝族的女性之泛指,“東?！睘樗蛑庀蟆＿h古的原始先民,女人們在水邊“執(zhí)旗而行”不能簡單地理解為一種“遊戲”活動,這應(yīng)該是帶有某種巫術(shù)功能的行為。
關(guān)于在水邊的巫術(shù)(或者其他原始宗教活動)的儀式,根據(jù)古文獻記載,多與求子祭祀活動有關(guān)?？鬃拥摹墩撜Z·先進》有“暮春……浴于沂”一段孔子與弟子的對話,蔡邕的《月令章句》注之曰：“《論語》‘暮春浴于沂’自上及下古有此禮,今三月上巳祓除于水溪,蓋出于此也?！盵26](P900)另外,《周禮·春官宗伯·女巫》也有與此相近的記載：“掌歲時祓除釁浴。鄭注：歲時祓除如今三月上巳如水上之類,釁浴謂以香薰草藥沐浴。”[27](P1762)
“上巳”是我國古代重要的節(jié)日名,每年三月三日舉行。對其起源,多數(shù)學(xué)者認為源于群婚雜居時代部落民的生活習(xí)俗。原始先民在春天萬物復(fù)蘇之時,生命力勃發(fā),情欲旺盛。對于男女來說,這是群婚雜居時代求偶的最佳季節(jié),由此發(fā)展成為后來文明時代的具有宗教文化意識的祭祀(宗教)活動,其節(jié)日的性質(zhì)自然地與求子祈育聯(lián)系起來,并賦以某種巫術(shù)宗教功能。
對于上巳節(jié)源于求子祈育的節(jié)日問題,學(xué)術(shù)界已有相當(dāng)多的論述,在此不另費筆墨。但是,對于上巳節(jié)的“沐浴”儀式,有必要作更為深入的探討。宋兆麟的觀點可以代表學(xué)術(shù)界具有新意的理解。他認為：“上巳的沐浴,實際上是一種巫醫(yī)的水療法,特別是利用春天的桃花水洗滌婦女身上的不潔,驅(qū)走各種惡鬼,為婦女生育創(chuàng)造條件?！盵28](P31)
把宗教或巫術(shù)儀式之前的“沐浴”解釋為潔身驅(qū)邪的認識應(yīng)該是我們現(xiàn)代人的常識,在世界許多民族的民俗及民間宗教儀式里幾乎都有此現(xiàn)象,并且我們基本都作如此解釋。但是,宗教組織化、體系化是在人類脫離原始階段之后的事,各種宗教經(jīng)典的成立和解釋更是進入有文字的文明時代才能做到的。處于這個時代的人類,在闡釋理解宗教起源時,不免帶著時代的痕跡,不可能全部接近原始時代人類的巫術(shù)宗教心理。而這對于上巳節(jié)求子的“沐浴”儀式的理解,同樣存在著上述的問題。因此我認為,上巳節(jié)中的“沐浴”的原始宗教心理,不是就這么簡單,應(yīng)該具有更加豐富的內(nèi)容。
巫術(shù)比宗教的產(chǎn)生更早,與原始文化更為接近,其儀式、行為更具神秘性和非理性的特征。那么,對與那些特征相關(guān)的各種文化、習(xí)俗需要充分的認識與挖掘,對其每一種儀式的神圣意味必須進行詳細的考察。因此,關(guān)于上巳節(jié)中“沐浴”儀式,需要跟中國古代先民對于水的神秘信仰文化現(xiàn)象結(jié)合起來考慮。
在中國的先史時代,對于水的原始心理,總是與生命之源的理解聯(lián)系在一起。先民們認為,水不僅可以帶來生命,還可以賦予人強大的生命。不僅中國如此,印度的興都教也擁有同樣的思想。當(dāng)然,原始人的這種宗教心理,只是他們樸素的自然觀的表現(xiàn),與現(xiàn)代自然科學(xué)研究所揭示的地球的生命從水開始誕生屬于不同層次的認識。
從以上兩例中我們可以明確認識到,從水邊或者沐浴中獲得的生命,其成人之后,都成為人中的王者。水可以帶來生命的信仰文化心理究竟是如何產(chǎn)生的至今仍然沒有定論,但是,《老子》的帛書《道篇》中的一節(jié),可以作為究其原因的一個事例。“浴(谷)神不死,是胃(謂)玄牝,玄牝之門,是胃(謂)天地之根,綿綿呵若存,用之不堇(勤)?！盵31](P419)
對于老子的“谷神不死”,從來有各種各樣的解釋,但多是從“道”的角度去理解,正如何新所指出：“所謂谷神,究竟何指?前人鮮有能確指者,因此這一句話,兩千年來,竟一直未得到達詁”[32](P56)。根據(jù)他的觀點,“谷神”為月神,“谷神不死”,指月之盈缺。不過,我更傾向于蕭兵的新解[33](P552)。雖然他的推理值得推敲,但是其結(jié)論是可取的,即把“谷神”與女性的生殖系統(tǒng)聯(lián)系起來思考。他的分析是：“谷”字從水,玄牝是指有水的溪谷,是女性的生殖器的象征?！肮壬癫凰馈弊兂闪恕疤斓刂钡摹靶颉?是因為溪谷里注滿水,水是生命尤其是農(nóng)牧民生命的來源,有如女性的生殖系統(tǒng)充盈液體以及子宮充滿羊水孕育、養(yǎng)育、產(chǎn)生生命,當(dāng)達到“谷”成了生命之“神”,“綿綿若存,用之不堇”之時,便進入一種永恒的境界,與天地萬物的根源“神玄的女性生殖器”合二為一,成為宇宙的本質(zhì)。
可以說,何新的觀點想象的因素太多,缺少應(yīng)有的依據(jù)。與此相對,蕭兵的觀點可以接受,即把溪谷當(dāng)做女性的生殖器來解釋有一些道理,但是得出該結(jié)論的過程分析仍然讓人難以全部接受,即為什么“溪谷”成為“玄牝”的原因沒有給予有說服力的解釋。我認為,“玄牝”即指女性的生殖器,女性的生殖系統(tǒng)能夠獲得“綿綿若存,用之不堇”的無限生命力,其原因正是通過女性的身體與大自然的“水”接觸,即“沐浴”之后,與大自然成為一體性的存在,從而獲得大自然的根源性力量,擁有了與大自然同樣的巨大生殖能力,從而成為“玄牝”。為此,老子所謂的“谷神不死”,指的是女性通過某種巫術(shù)儀式與“水”接觸,其身體就與具有綿綿不絕生成能力的“水”融為一體,其生殖系統(tǒng)就成為孕育生命的不死存在。帛書中的“谷神”被寫成“浴神”,應(yīng)該就是這種思考的一種體現(xiàn)。上述的歷史傳說以及《老子》中的記述,說明古代中國的先民們,把“水”作為具有無限生殖能力的神秘性信仰文化是存在的。
綜上所述,顯然“上巳”求子祈育過程中的“沐浴”儀式,不一定與“水療法”有關(guān),也不僅僅只是為了“驅(qū)邪”而為之,這應(yīng)該是上古女性,通過與萬物的生命之源“水”的接觸,尋求其生殖能力達到與“水—自然界之本源”同樣的綿綿不絕的存在,從而獲得自然界生命和生命力的注入而孕育子孫。除此之外,似乎還包含著更深一層的原始人心態(tài),即由于這種生命是從與自然界—水的直接接觸(或可以說為一種巫術(shù)“交感”)而獲得的,其所獲取的那個生命的生命力也將與自然同樣擁有巨大有力的原始人的樸素追求。我們只要從各種關(guān)于來自水邊的生命及水邊感生神話里,不難發(fā)現(xiàn)這一原始心理的傾向。由此可見,史前中國的部落民們在水邊舉行的各種祈子求育巫術(shù)活動,其隆重而神圣的程度,不是現(xiàn)代人所能想象的。
我們再回到前面的問題,即這種水邊求子祈愿的巫術(shù)行為與炎帝族的少女們水邊之“遊”是否有關(guān)聯(lián)的問題。我們從《毛詩》注釋中不難發(fā)現(xiàn),簡狄就是高辛氏之妃。(“簡狄,配高辛氏”)。何新在《諸神的起源》中指出：“從典籍記載看,炎帝族號高辛氏?！盵34](P156)顯然“上巳”與炎帝族存在著千絲萬縷的關(guān)系。即使我們不能肯定炎帝族與高辛氏存在著必然的傳承關(guān)系,通過以上的分析,我們也可以作出這樣的論斷：“女娃”遊于“東?！睍r的“溺而不返”,恰恰就是這種求子祈育巫術(shù)祭祀活動中的“沐浴”儀式的變形,“溺而不返”可能就是這種儀式中的一個重要環(huán)節(jié)。①當(dāng)然,如果從前述部落民吞并融合的發(fā)展歷史角度看,這種“溺而不返”與后來的化為精衛(wèi)鳥的“填海行為”,也可理解為一種關(guān)于祖先之“死的記憶”與“復(fù)仇心理”之間存在著某種潛在關(guān)系,從而展開另一種關(guān)聯(lián)性解釋,由于篇幅限制,筆者將另文論述其與“填海行為”的關(guān)系。本文僅就選擇史前文化的文化人類學(xué)視角,把此作為生殖崇拜巫術(shù)文化的變形理解。其實,關(guān)于少女入浴作為一種神圣的成人儀式,在現(xiàn)代的民俗學(xué)資料中還可以看到一些源于這種傳統(tǒng)文化的保存。比如在南太平洋某島上居住的土著的習(xí)俗中,當(dāng)女孩初次來月經(jīng)時,必須進入一種名叫“月經(jīng)屋”的特殊地方居住入浴三天,三天過后清晨未明之際,母親為其準備椰子的新芽并對其念咒文,當(dāng)身上涂抹著黃粉從“月經(jīng)屋”出來時,讓其戴上椰子新芽結(jié)成的名為“烏普多”的吉祥避邪物,標志這個女子已經(jīng)是成年女子可以生育。之前少女時期只能在腰部圍著蘆葦細條編的圍裙,經(jīng)過“月經(jīng)屋”入浴儀式之后,就要圍上氏族婦女們?yōu)槠錅蕚涞目椇玫膷u布遮羞,從此進入生育階段(詳見：瀨川清子：《女の民族誌——そのけがれと神秘》,東京：東京書籍株式會社,1980)。在我國,與此相似的風(fēng)俗在陜西省合陽縣洽川鎮(zhèn)也存在。這個鎮(zhèn)緊挨著黃河,到處都是溫泉一年四季從地下冒出來,是黃河重要的水源之一。相傳這個古鎮(zhèn)的歷史可以追溯到上古史前時期。古鎮(zhèn)上有一處“處女泉”,女子臨出嫁時都必須到這個溫泉浸泡沐浴,因此得名。
根據(jù)以上分析,我們對于“精衛(wèi)填海”神話中“女娃遊于東?！辈糠衷撟骱谓饪梢垣@得比較明確的認識,結(jié)論是：這個神話中的“東海”,是指一種大面積的“水域”,所謂的“遊”,從字義上看,屬于“與神靈游行相關(guān)”的用語,那么很可能這與炎帝族在水邊舉行的某種巫術(shù)儀式有關(guān),“遊”指的是舞蹈行為。這個儀式的主角是“女娃”。而這里所謂的“女娃”,不應(yīng)該僅指某一個特定的女孩,而應(yīng)該是炎帝族少女全體概念。那么,所謂的“女娃遊于東?！?意味著炎帝族的少女們在水邊舉行某種隆重的巫術(shù)儀式的舞蹈場面,其目的應(yīng)該就是祈子求育,甚至可以考慮那是后來史書中所記載的“郊禖”、或者與上巳節(jié)存在某種起源性關(guān)聯(lián)。那么,進一步可以推斷,“女娃”的“溺而不返”,應(yīng)該是其儀式中最隆重的一環(huán),即少女在水中“沐浴”與水神圣接觸(“溺”),通過“沐浴”,其少女之身從此成人,再也回不到原來少女的狀態(tài),而是進入了需要孕育生命的成人身子,其作為母親時期從此開始(遊于東海的少女“溺而不反”可能就是此意的原型)。我們甚至可以大膽設(shè)想,從某種意義上說,這個神話很可能屬于炎帝族少女的一種成人巫術(shù)儀式傳承上的變形。
[1] 吳仁臣：《山海經(jīng)廣注》,載《四庫全書》,1042卷,臺北,臺灣商務(wù)印書館,1987。
[2][13] 袁珂：《中國古代神話》,北京,中華書局,1960。
[3] 劉城維：《中國上古神話》,上海,上海文藝出版社,1988。
[4][5] 森三樹三郎：《中國古代神話》,東京,弘文堂書房,1969。
[6] 王孝廉、吳繼文編：《御手洗勝博士退官紀念論文集》,臺北,臺灣聯(lián)經(jīng)出版,1988。
[7] 郭璞：《山海經(jīng)》,上海,上海商務(wù)印書館印江安付氏雙箭樓藏本(明成化刊刻本)。
[8] 張華：《博物志》,載《百部叢書·指海》第五函。
[9] 任訪：《述異記》,載《四庫全書》,1047卷,臺北,臺灣商務(wù)印書館,1987。
[10][11] 《山海經(jīng)·列仙傳》,載《全釋漢文大系》33,東京,集英社,1975。
[12][18] 袁珂、周明編：《中國神話資料萃編》,成都,四川省社會科學(xué)院出版社,1985。
[14] 丁山：《中國古代宗教與神話考》(影印本),上海,上海文藝出版社,1988。
[15] 許慎：《說文解字》(四部叢刊初編縮冊本十五)。
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(責(zé)任編輯 張 靜)
Research on the Cultural Archetype of“Nüwa Parades on the Eastern Sea”,a Scene of the Myth of“Jingwei Fills up the Sea”
LIN Mei-mao
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)
Starting from cultural anthropology,through the text analysis to“Nüwa parades on the Eastern Sea”,a core scene of the myth of“Jingwei fills up the Sea”,restore the prehistoric cultural prototypes that the myth contains.According to several historical documents of the myth,archaeological and cultural geographical materials,and the comparative analyses of classical meaning of ancient writing,you can discover the so-called“Nüwa”is not a specific name,but the general name of girl in the Yandi tribe.“The Eastern Sea”is just a reference to eastern waters.So the true meaning of“Nüwa Parades on the Eastern Sea”should be some kind of witchcraft and reproductive worship festival that girls held at a waterside.So the myth of“Drowning without returning”,a maiden's death,should refer to a farewell to a maiden body through a baptism,to become a woman at the childbearing age.Therefore this thesis argues that the myth of“Jingwei Fills up the Sea”is based on a grown-up witchcraft rite taken by females in the Yangi tribe.
Jingwei Fills up the Sea;Nüwa;the Eastern Sea;Parade;cultural archetype
林美茂：哲學(xué)博士,中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授(北京100872)
林美茂
神話“精衛(wèi)填?！敝芭捱[于東?！蔽幕涂悸?/p>
林美茂
《精衛(wèi)填?！愤@個神話所包含的史前文化原型,是從文化人類學(xué)的視角,通過對神話《精衛(wèi)填?！返暮诵膬?nèi)容之一“女娃遊于東海”的文本分析得以還原的。根據(jù)該神話傳承中的幾種文獻、考古學(xué)上文化地理資料以及古文字字義等內(nèi)容比較分析,不難發(fā)現(xiàn)所謂的“女娃”并不是具體的人名,而是炎帝族少女的泛稱;“女娃”所遊“東?！?也只是指稱東邊的水域;為此,“女娃遊于東?！钡恼嬲x應(yīng)該是女性在水邊舉行的一種與生殖崇拜有關(guān)的巫術(shù)祭祀活動,神話中“溺而不返”的“女娃”之死,是指少女們通過沐浴告別少女之身,成為生育年齡的女人。因此,《精衛(wèi)填?！飞裨捒赡苁茄椎圩迳倥囊环N巫術(shù)性成人儀式傳承上的變形。
精衛(wèi)填海;女娃;東海;遊;文化原型
問題的緣起
《精衛(wèi)填?！愤@個神話,在我國可謂家喻戶曉,一直作為一種精神性象征被人們所喜愛。所謂精神性象征,是指小鳥精衛(wèi)勇敢無畏地面對大自然(大海)的復(fù)仇行為所體現(xiàn)的不屈不撓的抗爭精神。因此,“精衛(wèi)”的形象成為勇敢無畏者的人文借喻。形成這種社會文化的審美心理定型,來自于我們向來對這個神話的解釋向度都是社會學(xué)視角,具體地說,也就是從社會學(xué)的描述性、解釋性功能出發(fā),理解與把握這個神話內(nèi)容所體現(xiàn)的精衛(wèi)行為“是什么”、“為什么”的問題,并且上千年來在中國幾乎達成了不可思議的一致。
根據(jù)清代吳仁臣的《山海經(jīng)廣注》,可以把這種心理向度上溯至?xí)x代。晉代的文人左思、陶潛最先把“精衛(wèi)”分別作為：“怨(冤)禽”、“志鳥”來歌頌。[1](P183)①左思的《魏都賦》：“精衛(wèi),銜木償怨……”。陶潛《讀山海經(jīng)詩》：“精衛(wèi)銜微木,將以填滄海。刑天舞干戚,猛志故常在”。參見吳仁臣：《山海經(jīng)廣注》,7卷,臺北,臺灣商務(wù)印書館,1987。這種文化心理傳統(tǒng),一直被后代所繼承。南北朝的任昉,唐朝的崔融,明朝的徐光啟等,都有歌頌“精衛(wèi)”的詩文,其視角也都基本一致。而我國當(dāng)代神話學(xué)界,這種認識的傳統(tǒng)基本沒有改變。如袁珂、劉城維等都是如此。[2](P73-74)[3](P351)②袁珂在《中國古代神話》中說：“我們想想,這樣一只小鳥,在波濤洶涌的海面上,從高高的天空中,投下一段小枯枝,或一粒小石子,要填平大海,這是多么悲壯!我們誰不傷念這早夭的少女,又誰不欽佩她的堅強志概?”參見袁珂：《中國古代神話》,北京,中華書局,1960。劉城維也認為：“在精衛(wèi)填海中,美麗的形態(tài)與不幸的命運,嬌小的身材與堅毅的性格,天真的行動與頑強的斗志,集中于精衛(wèi)的形象里,織成了一幕撼人心弦的悲壯劇”。參見劉城維：《中國上古神話》,上海,上海文藝出版社,1988。而郭沫若在《讀詩札記四則》里概括了這種理解的價值觀基礎(chǔ)：“‘精衛(wèi)填?！袨橛蓄愑薰粕?古代留下了這個傳說,是很富有教育意義的,精神十分可取?！雹賲⒁姟豆饷魅請蟆?1982-11-16。這種理解基本上屬于一種傳統(tǒng)的沿襲,沒有更多新意。也就是說,歷史上關(guān)于這個神話的研究和解釋存在著一個共同的問題,那就是從研究者所處的文明時代的價值觀、人生觀的社會學(xué)立場出發(fā)理解或闡釋這個神話所體現(xiàn)出來的某種人文精神,或者某種與生存狀態(tài)有關(guān)的意義。正因為如此,即使時代不同,由于出發(fā)點一致,也就容易產(chǎn)生一致的結(jié)論。
從社會學(xué)理論來看,上述這種理解體現(xiàn)出一種文化“基本性格”的心理結(jié)構(gòu)。當(dāng)然作為形成這種“基本性格”的“第一制度”并非原理論中以先史文化習(xí)慣的制度化為基礎(chǔ),而是之后中國幾千年的專制統(tǒng)治制度。那么,在這種制度中深感壓抑的人們通過對于神話的理解凸顯其“第二制度”的特征,從而形成民族的集體無意識中對于“反抗”或者“斗爭”的憧憬?！熬l(wèi)”的形象成了人們某種訴求的最好象征。我們不能否認這種理解也是一種解讀的角度,其中的生產(chǎn)性和情感性成果都是無可置疑的。然而,對于多數(shù)源于史前文化斷片而形成的我國神話資料,僅僅從社會學(xué)的立場進行詮釋,作為一種學(xué)術(shù)觀點來講無可厚非,但其能否真正做到接近這種記述本身就值得深思。如果我們不否認我國神話的史前文化因素,那么就應(yīng)該對于我國的諸多神話進行廣義的文化人類學(xué)的實證性考察。具體地說,就是通過最新考古發(fā)現(xiàn)復(fù)原人類無文字記載時期的社會文化面貌,以及從語言學(xué)、民族學(xué)角度考察語言、行為與社會環(huán)境、思維方式、民族心理和宗教信仰的關(guān)系,還原先民文化的原型,探討文化的起源和演變。
也許源于上述這些問題的存在,我國關(guān)于神話研究的學(xué)術(shù)傾向,在國外鮮有共鳴者。從日本漢學(xué)界來看,他們解釋這個神話時采取的顯然不是社會學(xué)的思考傾向。甚至有的學(xué)者對于這個神話根本不關(guān)心。比如日本漢學(xué)界中國神話研究代表性學(xué)者白川靜和御手洗勝,在他們的著作中找不到對“精衛(wèi)填海”這個神話的任何論述。而著名漢學(xué)家森三樹三郎雖然提到了這個神話,卻也顯得相當(dāng)冷淡和有所保留。他說：“這只鳥(精衛(wèi))也許不是實際存在過的鳥,在貧乏的中國神話里,像這樣的零星片斷大概可以找到很多吧!”[4](P265)日本學(xué)者顯然不像中國的學(xué)者那樣,把神話的敘述上升到文明時代的人文意義的領(lǐng)域去理解,沒有用文明時代的人文思考框架去替代古老神話的原型。這不僅是方法論上的不同,更重要的是價值取向上的迥異。同樣是森三樹三郎,他對中國神話的研究問題提出一個重要認識,他認為：“在上古中國,有一種把各種動物當(dāng)做神圣物看待的風(fēng)俗……那些(傳說)大概在實際的巫術(shù)行為(的理解上)具有重要意義,但其傾向是故事性的因素貧乏。”[5](P248)這是一種富有見地的認識。近年我國學(xué)者對于“精衛(wèi)填海”神話也出現(xiàn)了類似的審視角度。比如,謝選駿在《中國古籍中的女神》論文中指出：“現(xiàn)代人在面對‘填海’的壯舉時,僅視之為意志的表現(xiàn),其實,精衛(wèi)填海并非空頭泄憤,而有實際功能,即含有巫術(shù)功能?！盵6](P182)這些觀點,顯然已經(jīng)脫離了長期以來的社會學(xué)視角,出現(xiàn)了文化人類學(xué)方法的覺醒。
上述謝選駿的指涉與森三樹三郎是一致的,已經(jīng)超越了神話內(nèi)容的敘述表象,捕捉到了其內(nèi)在的“巫術(shù)功能”的文化原型。但是,如上所述,森三樹三郎對“精衛(wèi)”神話冷淡而有所保留,而謝選駿雖然直接指出“精衛(wèi)”神話的“巫術(shù)”文化原型,卻仍然把“填?！毙袨橐暈椤皬?fù)仇的、死本能”的隱喻,從而又回到了傳統(tǒng)思維的框架,依然是以內(nèi)容本身所傳達的“感情”為旨歸,不得不說這與“不屈的意志”、“復(fù)仇”的精神所體現(xiàn)的價值取向如出一轍。也許是這種認識上的局限性所致,他僅僅在此表達了直觀的印象,而最終對于“巫術(shù)功能”沒能做到任何深入的挖掘和細致的論證。因此,其中認識上的文化人類學(xué)元素的覺醒也就只能停留在覺醒的層面,沒有任何更為具體的內(nèi)容。
這種研究現(xiàn)狀讓我們認識到,對于“精衛(wèi)填?！钡纳裨?雖然向來受到人們的喜愛并傳頌,然而由于人們總是拘泥于敘述內(nèi)容的表象上的把握,沒有深入地進行敘述表象后的原型挖掘,因此對此研究可以說幾乎處于一種認識上的抄襲傳統(tǒng)之中,“精衛(wèi)”作為勇敬、無畏、不屈不撓的精神、意志的象征,在學(xué)術(shù)界獲得了驚人的統(tǒng)一,一致得使其成為一種幾近完美的定型。雖然已有人捕捉到其“巫術(shù)功能”的文化倒影,卻由于認識上所形成的穩(wěn)定性,以及站在新視野上的論述不夠深入,因而無法改變從來的認識傳統(tǒng)而形成的嶄新學(xué)術(shù)向度。可以這么說,對于“精衛(wèi)填?！边@一神話的研究,學(xué)術(shù)界存在著一種嚴重的片面理解,無異于一種歷史空白。深入研究這個神話背后的歷史文化原型,對于我們探索上古的文化歷史應(yīng)該是富有意義的。當(dāng)然,僅憑一篇論文,由于篇幅的局限,無法涉及這個神話內(nèi)容的全部,拙論僅圍繞神話敘述中的“女娃遊于東海”問題進行分析,呈現(xiàn)這個神話所包含的文化人類學(xué)的一種視角。
一、相關(guān)文獻資料的再檢討
其實這個神話,不僅在可作為參考的研究文獻上內(nèi)容相當(dāng)匱乏,而且關(guān)于該神話的文獻記載也存在著許多不一致。既然先行研究資料匱乏,我們就必須從其記載的歷史文獻所存在的不一致入手,找到可以接近這個神話真實的某種線索。為此,我們首先需要對這個神話的文獻記載上的異同進行梳理和辨析。
關(guān)于“精衛(wèi)填?！钡纳裨拏髡f,常被學(xué)術(shù)界引用的一直是以下三個文獻。
(1)郭璞注《山海經(jīng)·北次三經(jīng)》記載：“又北二百里曰發(fā)鳩之山其上多柘木有鳥焉其狀如烏文首白啄赤足名曰精衛(wèi)其鳴自詨是炎帝之少女名曰女娃女娃遊于東海溺而不返故為精衛(wèi)常銜西山之木石以堙于東海。”[7]
(2)張華《博物志》記載：“有鳥如烏文首白喙赤足曰精衛(wèi)昔赤帝之女媱往遊于東海溺死而不反其神化為精衛(wèi)。(注云……自昔赤帝至此二十二字原并脫去,依御覽九百二十五卷補與山海經(jīng)合)故精衛(wèi)常取西山之木石以填東海?！盵8]
(3)任昉《述異記》記載：“昔炎帝女溺死東海中化為精衛(wèi)其名自呼每銜西山之木石填東海偶海燕而生子生雌狀如精衛(wèi)生雄如海燕今東海精衛(wèi)誓水處猶存曾溺于此川誓不飲其水一名鳥誓一名冤禽又名志鳥俗呼帝女雀。”[9]
上引的三個文獻,其中的異同一目了然。三個記載的相同之處是：炎帝之女溺死之后化鳥,鳥名為精衛(wèi),溺水處為東海。因此銜木石以填海。但是,我們需要注意的是三個不同之處：(1)炎帝之女的名字不同：《山海經(jīng)》(郭注本)：“女娃”?！恫┪镏尽罚骸皨劇?。《述異記》：無名字。(2)《博物志》的記載存在著重要內(nèi)容遺漏的疑點,即“昔赤帝女媱往遊于東海溺死而不反其神化為精衛(wèi)”遺漏,這就存在著關(guān)于精衛(wèi)來歷的記載內(nèi)容有無的問題。(3)《述異記》記載存在著前后矛盾。前述“炎帝女溺死東海中”,而后面卻說“曾溺于此川誓不飲其水”。溺水處由“?！弊?yōu)椤按ā?我們知道,海與川是兩個不同的名詞。
根據(jù)上述三個文獻,我們基本可以判斷這個神話傳說來源于古本(區(qū)別于郭注本而言,以下同)《山海經(jīng)》,郭璞只是為此做了注釋(當(dāng)然,也進行了編撰、收集、整理①根據(jù)《偽書通考》記載,古本《山海經(jīng)》只有13篇,今天所傳《山海經(jīng)》共有18卷,是經(jīng)過郭璞的整理編撰加上注釋而形成的。)。張華的《博物志》也受到了古本《山海經(jīng)》的影響,這可以從《博物志》卷一開篇的敘述中得到佐證：“余視山海經(jīng)及禹貢、爾雅說文地志,雖曰悉備,各有所不載者,作略說出所不見?！?《博物志》卷一)對此,袁珂也在《中國神話史》中指出,《博物志》的卷一到卷三的內(nèi)容完全像是《山海經(jīng)》的縮寫。
任昉屬于張華、郭璞之后時代的人,他的《述異記》中出現(xiàn)的“精衛(wèi)填?！钡膬?nèi)容明顯地受到張華、郭璞,左思、陶淵明的影響。但是,古本《山海經(jīng)》已經(jīng)散佚,就連散佚的年代都不清楚。根據(jù)《偽書通考》,郭璞在編纂、整理、注釋《山海經(jīng)》的時候,其所見到的《山海經(jīng)》與我們今天見到的似乎不太一樣。然而,現(xiàn)在可以看到的《山海經(jīng)》,只有郭注本最為古老。由于古本《山海經(jīng)》的散佚,比較三者的記載誰最準確變得相當(dāng)困難,要克服這種困難,我們只能對三個文獻的內(nèi)容進行比較分析,從中尋找線索和答案。
傳到今天的郭注本《山海經(jīng)》與古本《山海經(jīng)》最接近,是現(xiàn)存文獻中最具權(quán)威性的文獻,這在學(xué)術(shù)界已成定論。用日本學(xué)者前野直彬的話說：“即使不能達到完全一致,至少可以說內(nèi)容和風(fēng)格上是相同的?！盵10](P9)但是,問題在于郭注本《山海經(jīng)》與張華的《博物志》誰更準確。郭璞為東晉人,而張華為西晉人,郭璞晚于張華。雖然《博物志》的確切成書年代不明,但大致的范圍可以斷定,《博物志》大概出現(xiàn)于西晉武帝年間(265—297),即張華33歲以后的著作。張華比郭璞年長了44歲①張華出生于232年,郭璞出生于276年。,那么,《博物志》問世之時,郭璞尚未出生,或者尚處于童年或少年時代。由此推斷,《博物志》上的記載,顯然比郭注《山海經(jīng)》來得早。然而,張華的《博物志》也已散佚,現(xiàn)存文獻只是后人根據(jù)散見于其他文獻的有關(guān)《博物志》的引文及參照郭注本《山海經(jīng)》等書編撰而成的。②參照《四庫全書》中有關(guān)《博物志》的成書說明。為此,《博物志》的可信度只能委讓于郭注本《山海經(jīng)》。③《四庫全書》1047卷中對于《博物志》的提要中寫道：“原書散佚好事者掇取諸書所引博物志而雜採他小說以足之故”。因為我們首先不能斷定張華的《博物志》上是否擁有這個神話的記載。其次,即使擁有關(guān)于“精衛(wèi)填?！钡挠涊d,其詳細內(nèi)容是否與現(xiàn)存的經(jīng)后人重新編纂的《博物志》的內(nèi)容完全一致也同樣無據(jù)可考。也許是出于這個原因,有些學(xué)者索性不提《博物志》的“精衛(wèi)填?！鄙裨捰涊d,前野直彬與袁珂就是如此。[11][12]④前野直彬在《山海經(jīng)》譯注中,其“補遺”中只看到《述異記》的引用,沒有提到《博物志》(參照《山海經(jīng)·列仙傳》)。而袁珂與周明編撰的《中國神話資料萃編》中有“精衛(wèi)”一項,而沒有收錄《博物志》的記述。
然而,不能肯定并不排除擁有這個記載的可能性。只要不能否定其有記載的可能性,就需要對此二者的內(nèi)容進行比較分析。前文已指出,炎帝女的名字郭注本為“女娃”而《博物志》卻為“媱”。在張華和郭璞所處的晉代,古本《山海經(jīng)》仍然見存于世,并且兩人可能都讀過此書。那么,為何會產(chǎn)生以上所說的不同呢?我想有如下三種可能：
其一,“精衛(wèi)填海”的神話傳說,當(dāng)時除了古本《山海經(jīng)》以文字記載之外,可能還有一種存在于民間的口頭傳承的資料,而口頭傳承中的炎帝之女名為“媱”,張華綜合了兩種資料而輯錄于《博物志》中。其中炎帝女的名字采用了民間的口傳資料。前文提到的《博物志》卷一的引文中說到“出所不見”是否與此類內(nèi)容有關(guān)是值得思考的。
其二,流傳于晉代的古本《山海經(jīng)》可能不只是一種文本,而是有兩種或者更多的文本。西晉的張華與東晉的郭璞所采用的文本不同,那么兩人所記載的炎帝之女的名字,由于采用的文本不同而存在著以上的不同是很正常的。
其三,炎帝之少女本來是沒有名字的,只是郭璞與張華注釋或記載上的新內(nèi)容。甚至于張華的《博物志》中炎帝之女也無名字,只是《太平御覽》的編纂者根據(jù)郭注本《山海經(jīng)》和民間口頭傳承的資料補充而成的。收入《指?！返淖⑨屩姓f：“依御覽九百二十五補與《山海經(jīng)》合”的一句容易讓我們提出這個疑問。
那么,《博物志》里所欠缺的重要內(nèi)容,即缺少關(guān)于“精衛(wèi)”來源于炎帝之女“女娃”溺死而化鳥的部分內(nèi)容該做何解釋呢?其實這明顯是后人傳承上的遺漏。依據(jù)如下：首先從現(xiàn)存的《博物志》的記載內(nèi)容看：“赤足,曰精衛(wèi)。故精衛(wèi)常取西山之木石,以填東?！?。僅從這句話“精衛(wèi)”填海的原因不得而知。顯然,這里的“故”字是承接前文原因的用語,但是這里“故”字之前沒有任何有關(guān)“精衛(wèi)”來歷及“填?！崩碛傻膬?nèi)容,那么精衛(wèi)“常取西山之木石以填東海”的原因就不得而知了。因此,可以斷定在“故”字前面遺漏了說明來歷及填海原因的內(nèi)容。那么這個內(nèi)容是否與郭注《山海經(jīng)》相同呢?我們可以從同處晉代的文豪左思的賦中找到證據(jù)。左思的《魏都賦》說“精衛(wèi)”的填海行為是為了“償怨”。很顯然,這與郭注本的記載內(nèi)容基本相符。所以,我們可以推斷古本《山海經(jīng)》里應(yīng)該有關(guān)于炎帝之女溺死于東?；癁榫l(wèi)鳥的記載,兩晉時期此書尚見存于世,張華、郭璞、左思等都熟讀此書,而現(xiàn)存《博物志》中的欠缺內(nèi)容,應(yīng)屬于后人輯錄時的遺漏所致。
再看看任昉的《述異記》。在這部著作中,“精衛(wèi)填海”的神話傳說顯得相當(dāng)詳細而富有故事性,其中增加了新的內(nèi)容的部分也顯而易見。從《述異記》的記載看,我們似乎可以發(fā)現(xiàn)一個意外的事實。即古本《山海經(jīng)》到南北朝時期已經(jīng)失傳,當(dāng)時能見到的只有郭注本的《山海經(jīng)》,而任昉在搜集整理《精衛(wèi)填?！返纳裨捹Y料時也遇到與我們今天同樣的問題,即炎帝之少女的名字模糊不定,郭注本《山海經(jīng)》,張華的《博物志》及民間口傳資料各不相同,為此索性不寫出具體的名字,只寫作“炎帝女”,從而使我們今天見到的南北朝時的文獻內(nèi)容變得更為豐富。除了張華、郭璞以外,還有左思、陶潛的賦、詩中的“冤禽”,“志鳥”的文學(xué)形象。在這些人的影響下,任昉的《述異記》中“精衛(wèi)”的神話傳說又多出了“冤禽”、“志鳥”、“帝女雀”等新內(nèi)容。
通過以上的梳理、比較與分析,我們可以得出以下結(jié)論：關(guān)于《精衛(wèi)填海》的神話記載最初出現(xiàn)在古本《山海經(jīng)》,而現(xiàn)在對我們來說,主要的內(nèi)容與細節(jié),只有郭注本《山海經(jīng)》較為可信。至于“炎帝女”的名字,當(dāng)時存在著三種情況,很有可能本來就沒有名字,“女娃”或者“媱”只是傳承上后人附會的結(jié)果。這其中的糾結(jié)、原因何在,我們將在下文進一步分析、考證。
二、“女娃”何指?“東?！焙翁?
對于“女娃”的原型,學(xué)術(shù)界有兩個主要觀點,一種是袁珂的“女媧”說,還有一種是丁山的“禺”說。其實,這兩種觀點的思考很相近,即他們都是從一神多面的思維角度出發(fā)而得出結(jié)論。
袁珂認為,“女娃”可能就是“女媧”。其理由是“精衛(wèi)”填海的行為與“女媧”的“補天”后“積蘆灰以止淫水”的治水業(yè)績存在著某種同構(gòu)關(guān)系。他的推理是：“精衛(wèi)”的填海行為是一種“征服自然的渴望”,而“女媧”的補天治水同樣是征服自然的壯舉。[13]根據(jù)袁珂的理解,女媧補天的主要目的是為了“治水”,而女媧的“治水”與“精衛(wèi)”(“女娃”)的“填?！毙袨榇嬖谟心撤N內(nèi)在衍變關(guān)系。換句話說：在袁珂看來,“精衛(wèi)”的“填?！币彩菍儆谝环N“治水”行為的隱喻。而丁山則認為：“女娃”即東海之神禺。①《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》曰：“東海之渚中有神,人面鳥身,珥兩黃蛇,踐兩黃蛇,名曰禺黃帝生禺,禺生禺京,禺京處北海,禺處東海,是惟東海神”。丁山根據(jù)甲骨卜辭分析,認為卜辭中將“”寫作“虎”或“”,而“”與“娃”為一音之轉(zhuǎn)?！柏庇帜茏鳛椤芭弊值囊艮D(zhuǎn),即東海之神“禺”,溺死于東海的“女娃”當(dāng)然有可能被作為東海之神來祭祀。所以,“女娃”就是東海之神“禺”[14](P63)。
我認為這兩種觀點都存在著學(xué)界歷來解釋上類似的思維,那就是孤立摘取神話中個別、局部的細節(jié)加以聯(lián)想,以偏概全,建立假說,沒有從整體上去考察這個神話的意蘊,那么,其結(jié)論各執(zhí)一端也就在所難免了。
(1)袁珂把“填海”理解為“治水”顯然是過于表面化的聯(lián)想。在沒有弄明白“填?！毙袨榈囊饬x的情況下,就進行簡單的類比顯然過于武斷。更何況女媧之“治水”究竟能否作為“征服自然”之解也是值得懷疑的。而丁山從漢字的讀音角度去推定“女娃”的原型,這個出發(fā)點本身就值得商榷。前文已詳述,在關(guān)于這個神話記載的不同文獻里,炎帝之女的名字各不相同,或“女娃”,或“媱”,或索性以無名形式出現(xiàn)。由于無法確認古本《山海經(jīng)》上的記載如何,我們甚至可以大膽假設(shè),那就是如果原文是“炎帝之女娃”,這里的“女”和“娃”不一定是一個單詞“女娃”,如果各自分開,“娃”字可以不作人名解,而應(yīng)該是作為美麗的少女來解釋。根據(jù)許慎的《說文解字》對于“娃”的解釋：“圜深目皃、或曰吳楚之間謂好曰娃,從女圭聲。”[15](P108)這里的“圜深目皃”,“好”皆為美貌少女之稱。而如果古本《山海經(jīng)》的原文為“炎帝之少女媱遊于東?！?這里的原文中“媱”字不僅可以不作為人名解,還可以進一步把“媱”字與后面的“遊”結(jié)合,可以作為“媱遊”一個單詞來解。根據(jù)《說文解字》,媱為“曲肩行皃”即女子的“游戲”或“舞容”?！墩f文解字義證》曰：“曲肩行皃者,廣雅媱戲也。方言媱遊也。江沅之間謂戲為媱,楚辭九思音晏衍兮要媱。注云要媱舞容也。”[16](P1089)
根據(jù)上述的假設(shè),我偏向于前文中提到的第三種可能性,即炎帝之女本無名。正如任昉以“炎帝女”泛指一樣,在這個神話里關(guān)于“炎帝之女”問題,可能僅僅只是炎帝族女性的泛指或總體意象。到了晉代,經(jīng)張華、郭璞等人的搜集、整理、引用和注解,使炎帝之女變得更為具體,就有了名字。那是一種傳承和理解的產(chǎn)物。當(dāng)然,由于我們見不到古本《山海經(jīng)》的原來記載,以上的分析僅僅是一種傾向性或者可能性的假設(shè)。不過,只要我們進一步分析關(guān)于“東海”及“遊于東?！眴栴},通過細部之間的相互關(guān)系與印證,上述的假設(shè)將會變得更具說服力(后文詳述)。為此,丁山認為“女娃”溺于東海,自然成為東海之神,這種推論缺乏內(nèi)在的理論依據(jù)。從來的文獻都沒有提到過“女娃”成為東海之神的記載,不僅如此,“女娃”溺水的“東?！迸c“禺”所處之“東海”(丁山認為即今之渤海)是否是同一處更是值得探討的問題。這種地名上肆意的簡單同定,成為丁山建立“女娃即禺”假說的依據(jù)所在。
(2)根據(jù)《山海經(jīng)》(指郭注本)的“五藏山經(jīng)”部分的統(tǒng)計①所謂“五藏山經(jīng)”,即《山海經(jīng)》最初部分的南山經(jīng)、西山經(jīng)、北山經(jīng)、東山經(jīng)、中山經(jīng)五個部分。學(xué)術(shù)界一般認為,此東、西、南、北、中五經(jīng)《山海經(jīng)》中最古老的內(nèi)容。,有關(guān)“海”的地名共出現(xiàn)28次,其中東海5次,西海3次,北海2次,渤海2次,海澤1次,海15次。這里出現(xiàn)的東海、西海、北海、渤海今為何處是一項值得考證的工作。更進一步說,在《山海經(jīng)》中關(guān)于“海”的文字含義與今日的“?！笔欠裣嗤彩侵档锰骄康膯栴}。根據(jù)中國的版圖與位置,只有東部與南部面臨海洋。而西部與北部卻遠離海洋,那就不可能有“西海”與“北?！钡牡孛Ｈ欢?為什么《山海經(jīng)》中存在“西?！迸c“北?！蹦?當(dāng)然,如果從中國人起源于西北方與北方的游牧民族的學(xué)說來看,西邊與北邊與大海近鄰可以想象。但是,如果那樣的話,東邊與西邊、北邊距離太遙遠了,對于先史時代的部落民來說,只可能臨近其中的某一個海域,與四方的海域都近鄰是不可想象的。
那么,究竟為什么《山海經(jīng)》中出現(xiàn)了東、西、北邊都存在海洋的記載呢?以下的推斷應(yīng)該是可以成立的。那就是先史時代中國大陸各地散開居住著許多小部落,并且這些部落民應(yīng)該都是選擇水源地附近居住。長期的歷史發(fā)展過程中,通過戰(zhàn)爭、兼并等手段,小部落逐漸被大部落所吞并、同化形成更大部落,各小部落的文化都融入到大部落之中,最終只剩下炎黃兩大部落的對立。那么,曾經(jīng)居住在東西北各地的小部落,在融入大部落之后,一方面,他們對于祖先的歷史文化只有通過口頭傳承的形式,在后世子孫中被保存下來。另一方面,長期歷史中逐漸形成的大部落一定會經(jīng)過數(shù)次文化與習(xí)俗的大統(tǒng)合,原來小部落的歷史與文化就成為大部落文化中的一個小符號,構(gòu)成了大部落文化中的一部分內(nèi)容。那么,在文字產(chǎn)生之后,后人在對于這一時期的習(xí)俗通過文字符號的形式進行追述時,小部落時代附近的水域就成了一種“?！钡淖窇?。因此,《山海經(jīng)》中出現(xiàn)的關(guān)于“海”的記述,不一定就是我們所說的“?！钡暮x。其中有與我們今天所說的“?！笔峭瑯拥?而大部分可能只是先民曾經(jīng)生息地域中的大川、大湖、大澤,也就是屬于一種具有較大面積水域的水源地的指稱。那么,根據(jù)這個推斷來理解《精衛(wèi)填?！分谐霈F(xiàn)的“東海”這個地名,就應(yīng)該是與這個神話有關(guān)的炎帝族的活動地域中的水域有關(guān)。為此,我們必須通過對炎帝族的活動范圍的考察,尋找對于炎帝族來說“東海”究竟意味著什么。
(3)有關(guān)炎帝族的活動范圍,通過以下文獻可以得到基本的把握。
根據(jù)歷史記載,黃帝與炎帝“相濟”之地有兩處：(1)《新書·制不定》曰：“炎帝者,黃帝同父母弟也,各有天下之半。黃帝行道而炎帝不聽故戰(zhàn)于涿鹿之野,血流飄杵?！盵18](P33)(2)《列子·黃帝》曰：“黃帝與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野,帥熊羆豹虎為前驅(qū),雕鹖鷹鳶為旗幟?！盵19](P596)
以上的引文中有三個地名供我們考察。即炎帝的出生與成長地：姜水①據(jù)記載,炎帝的出生地還有一個：“華陽·尚羊”。《初學(xué)記》卷九中引“帝王世紀”曰：“神農(nóng)氏,姜氏也。母曰姙娰……名登。游于華陽,有神龍首。惑女登于尚羊,生炎帝。”。炎帝與黃帝交戰(zhàn)之地：涿鹿或阪泉之野。
根據(jù)《中國古今地名大辭典》,我們大概可以找出其所在范圍：“姜水即岐水。在今陜西岐山縣西。源出岐山,南流合橫水入于雍。《水經(jīng)注》岐水東逕姜氏城南為姜水。炎帝神農(nóng)氏長于姜水,固以姜為姓。”[20](P607)顧祖禹的《讀史方與紀要》云：“姜水城,在縣(今寶雞,筆者注)南七里城南有姜水。相傳神農(nóng)氏妃有喬氏所居?！盵21](P1173)
如上所載,姜水應(yīng)在今陜西省境內(nèi),這里應(yīng)是炎帝族的發(fā)源地。那么再看看涿鹿與阪泉兩地如何。同樣上述兩書認為：“涿鹿之野”應(yīng)在直隸縣(即今河北省)北,而“阪泉之野”應(yīng)在直隸縣東。[22]②參照《古今地名大辭典》“涿鹿山”、“涿鹿縣”、“阪泉”項。根據(jù)《軒轅黃帝史跡之謎》觀點：“約在距今四、五千年前涿鹿山便依山下長竹子。竹林有野鹿而得名為‘竹鹿山’。軒轅黃帝約在距今4500多年歷史上,曾居于此山之下一個黃土丘陵之上。并戰(zhàn)蚩尤于竹鹿山東北的平野之地。戰(zhàn)炎帝于竹鹿山北的阪泉之野”。參見曲辰：《軒轅黃帝史跡之謎》,423頁、821頁,北京,中國社會科學(xué)出版社,1992。也有個別學(xué)者認為涿鹿之野與阪泉之野同屬一處。但是,《夢溪筆談·辯證一》卻認為：“阪泉在今山西省運城縣”。阪泉究竟是在山西還是在河北,尚待具有說服力的考古發(fā)現(xiàn),由于缺少有效的資料,本文無法進一步考察。根據(jù)何新在《諸神的起源》中的觀點：“炎帝起源于‘姜水’,所以姓姜。雖然姜水究竟在何地,我們目前尚不能回答,但炎帝族的主要活動區(qū)域,是在今日的中原即河南省的伊洛平原上,這一點卻是可以肯定的。傳說中炎帝的受孕地在華山南側(cè)的陜、豫交界之處……其建都在陳(今河南新鄭)。而黃帝族團的起源主要活動區(qū)域是在泰山、曲阜一帶……炎帝族的活動區(qū)域是比較偏居西南的?！盵23](P163-164)
不管怎么說,從上述與炎帝族活動有關(guān)的三個地名的位置,我們基本可以推斷炎帝族活動的大概范圍。那就是炎帝族發(fā)源于今陜西至山西一帶,其勢力慢慢向東并沿黃河流域而下,進入河南之后得到重大發(fā)展,這里成為主要的活動舞臺。后來,其勢力進一步向東北方向移動至河北省的西部或中南部,與黃帝族的勢力遭遇,并被黃帝族漸漸吞并而滅亡。經(jīng)過漫漫數(shù)千年的歷史,中華大地的兩大勢力逐漸走向融合,成為今天炎黃子孫的共同祖先。
從上述炎帝族的活動范圍看,與其說其與東部的海洋有關(guān)系,不如說其與黃河息息相關(guān)。如果根據(jù)何新的觀點,認為炎帝是周人的祖先,那么其與東部的海域更是關(guān)系不大。因為周人起源于西北,甚至與草原的騎馬民族有關(guān)。為此,“精衛(wèi)填海”神話中炎帝之女往遊之地“東?！?不像是我們今日所說的東部海洋,更不可能是丁山所說的渤海。
其實,“東海”不應(yīng)理解為“?！钡膯栴}在任昉《述異記》敘述上的前后矛盾也有所體現(xiàn)。前文已經(jīng)指出,《述異記》記載的開頭部分說炎帝女“溺死東海中”,而后面卻說“曾溺此川誓不飲其水”。這種前后矛盾不應(yīng)僅僅理解為敘述上的不一致,而有其對“東?！闭J識上不確定的某種躊躇的暗示。那就是這里所說的或“東?！被颉按ā倍贾皇顷P(guān)于水域的名詞,沒有具體地名上的實際意義。其實,在我們中國,把湖稱為海的命名現(xiàn)象到今天還仍然存在,比如,云南省的“洱?！?那只是一個大湖。而較近歷史的北京“后海”、“北?！钡榷寄苷f明在中國這種語言使用現(xiàn)象是存在的。也許正因為如此,對于任昉來說,無論“東?！?還是“川”,都只是廣闊水域的存在,所以才會出現(xiàn)前文所述那樣貌似前后矛盾的記述。
根據(jù)以上分析,我們基本可以得出以下結(jié)論：炎帝之女本無名,這個神話里關(guān)于“炎帝之女”的記述,可能僅僅只是炎帝族女性的泛指或總體意象。“女娃”或者“媱”,都只是傳承上的產(chǎn)物。而神話中所謂的“東?！钡孛?也不具有地名上的實際意義,只是作為體現(xiàn)大面積水域的意指。“東?！钡摹皷|”,可能只是方位的意義,“東?！敝皇侵浮皷|邊的水域”。我們可以把其認為那是炎帝族活動范圍內(nèi)的河川、湖泊、溪谷,甚至可以聯(lián)想到其可能是幾千年前的某個時期的古黃河雨季來臨泛濫時所造成的大片汪洋般的水域。
三、“遊于東?！痹撟龊谓?
當(dāng)我們對于“女娃”與“東?！庇辛艘陨系恼J識之后,那么,拙論的核心問題“遊于東?！钡臄⑹鲈途捅容^容易理解了。
與遊有關(guān)的有“斿”、“游”、“遊”。關(guān)于這三個字的區(qū)別,日本漢學(xué)家白川靜《字統(tǒng)》的解釋值得參考：“遊：聲符斿,斿是氏族揭其氏族之旗外游之意的字,‘遊’為最初文字,也寫成‘游’。所謂遊,指遊行、移動之事象?！对娊?jīng)·周南·漢廣》：‘漢有遊女,不可求思’句之遊女,指的是水的女神。這首詩是古代祭祀漢水的女神時詠唱之歌?！对娊?jīng)·秦風(fēng)·蒹葭》被認為其詩意不明,其實這首詩也是祭祀水神之歌,詠嘆追悼女神,這是祭祀女神的基本形式。移動的自由不拘都稱作遊,其最初是與神靈遊行有關(guān)的用語。”[25](P838)
從甲骨文的字形看,“遊”為人執(zhí)旗而行,對于這個字,學(xué)術(shù)界多數(shù)意見認為,這個字與古代先民的游牧、游獵有關(guān),但我覺得白川靜的學(xué)說有相當(dāng)獨到之處。前文已經(jīng)分析論述,“女娃”為炎帝族的女性之泛指,“東?！睘樗蛑庀蟆＿h古的原始先民,女人們在水邊“執(zhí)旗而行”不能簡單地理解為一種“遊戲”活動,這應(yīng)該是帶有某種巫術(shù)功能的行為。
關(guān)于在水邊的巫術(shù)(或者其他原始宗教活動)的儀式,根據(jù)古文獻記載,多與求子祭祀活動有關(guān)?？鬃拥摹墩撜Z·先進》有“暮春……浴于沂”一段孔子與弟子的對話,蔡邕的《月令章句》注之曰：“《論語》‘暮春浴于沂’自上及下古有此禮,今三月上巳祓除于水溪,蓋出于此也?！盵26](P900)另外,《周禮·春官宗伯·女巫》也有與此相近的記載：“掌歲時祓除釁浴。鄭注：歲時祓除如今三月上巳如水上之類,釁浴謂以香薰草藥沐浴。”[27](P1762)
“上巳”是我國古代重要的節(jié)日名,每年三月三日舉行。對其起源,多數(shù)學(xué)者認為源于群婚雜居時代部落民的生活習(xí)俗。原始先民在春天萬物復(fù)蘇之時,生命力勃發(fā),情欲旺盛。對于男女來說,這是群婚雜居時代求偶的最佳季節(jié),由此發(fā)展成為后來文明時代的具有宗教文化意識的祭祀(宗教)活動,其節(jié)日的性質(zhì)自然地與求子祈育聯(lián)系起來,并賦以某種巫術(shù)宗教功能。
對于上巳節(jié)源于求子祈育的節(jié)日問題,學(xué)術(shù)界已有相當(dāng)多的論述,在此不另費筆墨。但是,對于上巳節(jié)的“沐浴”儀式,有必要作更為深入的探討。宋兆麟的觀點可以代表學(xué)術(shù)界具有新意的理解。他認為：“上巳的沐浴,實際上是一種巫醫(yī)的水療法,特別是利用春天的桃花水洗滌婦女身上的不潔,驅(qū)走各種惡鬼,為婦女生育創(chuàng)造條件?！盵28](P31)
把宗教或巫術(shù)儀式之前的“沐浴”解釋為潔身驅(qū)邪的認識應(yīng)該是我們現(xiàn)代人的常識,在世界許多民族的民俗及民間宗教儀式里幾乎都有此現(xiàn)象,并且我們基本都作如此解釋。但是,宗教組織化、體系化是在人類脫離原始階段之后的事,各種宗教經(jīng)典的成立和解釋更是進入有文字的文明時代才能做到的。處于這個時代的人類,在闡釋理解宗教起源時,不免帶著時代的痕跡,不可能全部接近原始時代人類的巫術(shù)宗教心理。而這對于上巳節(jié)求子的“沐浴”儀式的理解,同樣存在著上述的問題。因此我認為,上巳節(jié)中的“沐浴”的原始宗教心理,不是就這么簡單,應(yīng)該具有更加豐富的內(nèi)容。
巫術(shù)比宗教的產(chǎn)生更早,與原始文化更為接近,其儀式、行為更具神秘性和非理性的特征。那么,對與那些特征相關(guān)的各種文化、習(xí)俗需要充分的認識與挖掘,對其每一種儀式的神圣意味必須進行詳細的考察。因此,關(guān)于上巳節(jié)中“沐浴”儀式,需要跟中國古代先民對于水的神秘信仰文化現(xiàn)象結(jié)合起來考慮。
在中國的先史時代,對于水的原始心理,總是與生命之源的理解聯(lián)系在一起。先民們認為,水不僅可以帶來生命,還可以賦予人強大的生命。不僅中國如此,印度的興都教也擁有同樣的思想。當(dāng)然,原始人的這種宗教心理,只是他們樸素的自然觀的表現(xiàn),與現(xiàn)代自然科學(xué)研究所揭示的地球的生命從水開始誕生屬于不同層次的認識。
從以上兩例中我們可以明確認識到,從水邊或者沐浴中獲得的生命,其成人之后,都成為人中的王者。水可以帶來生命的信仰文化心理究竟是如何產(chǎn)生的至今仍然沒有定論,但是,《老子》的帛書《道篇》中的一節(jié),可以作為究其原因的一個事例。“浴(谷)神不死,是胃(謂)玄牝,玄牝之門,是胃(謂)天地之根,綿綿呵若存,用之不堇(勤)?！盵31](P419)
對于老子的“谷神不死”,從來有各種各樣的解釋,但多是從“道”的角度去理解,正如何新所指出：“所謂谷神,究竟何指?前人鮮有能確指者,因此這一句話,兩千年來,竟一直未得到達詁”[32](P56)。根據(jù)他的觀點,“谷神”為月神,“谷神不死”,指月之盈缺。不過,我更傾向于蕭兵的新解[33](P552)。雖然他的推理值得推敲,但是其結(jié)論是可取的,即把“谷神”與女性的生殖系統(tǒng)聯(lián)系起來思考。他的分析是：“谷”字從水,玄牝是指有水的溪谷,是女性的生殖器的象征?！肮壬癫凰馈弊兂闪恕疤斓刂钡摹靶颉?是因為溪谷里注滿水,水是生命尤其是農(nóng)牧民生命的來源,有如女性的生殖系統(tǒng)充盈液體以及子宮充滿羊水孕育、養(yǎng)育、產(chǎn)生生命,當(dāng)達到“谷”成了生命之“神”,“綿綿若存,用之不堇”之時,便進入一種永恒的境界,與天地萬物的根源“神玄的女性生殖器”合二為一,成為宇宙的本質(zhì)。
可以說,何新的觀點想象的因素太多,缺少應(yīng)有的依據(jù)。與此相對,蕭兵的觀點可以接受,即把溪谷當(dāng)做女性的生殖器來解釋有一些道理,但是得出該結(jié)論的過程分析仍然讓人難以全部接受,即為什么“溪谷”成為“玄牝”的原因沒有給予有說服力的解釋。我認為,“玄牝”即指女性的生殖器,女性的生殖系統(tǒng)能夠獲得“綿綿若存,用之不堇”的無限生命力,其原因正是通過女性的身體與大自然的“水”接觸,即“沐浴”之后,與大自然成為一體性的存在,從而獲得大自然的根源性力量,擁有了與大自然同樣的巨大生殖能力,從而成為“玄牝”。為此,老子所謂的“谷神不死”,指的是女性通過某種巫術(shù)儀式與“水”接觸,其身體就與具有綿綿不絕生成能力的“水”融為一體,其生殖系統(tǒng)就成為孕育生命的不死存在。帛書中的“谷神”被寫成“浴神”,應(yīng)該就是這種思考的一種體現(xiàn)。上述的歷史傳說以及《老子》中的記述,說明古代中國的先民們,把“水”作為具有無限生殖能力的神秘性信仰文化是存在的。
綜上所述,顯然“上巳”求子祈育過程中的“沐浴”儀式,不一定與“水療法”有關(guān),也不僅僅只是為了“驅(qū)邪”而為之,這應(yīng)該是上古女性,通過與萬物的生命之源“水”的接觸,尋求其生殖能力達到與“水—自然界之本源”同樣的綿綿不絕的存在,從而獲得自然界生命和生命力的注入而孕育子孫。除此之外,似乎還包含著更深一層的原始人心態(tài),即由于這種生命是從與自然界—水的直接接觸(或可以說為一種巫術(shù)“交感”)而獲得的,其所獲取的那個生命的生命力也將與自然同樣擁有巨大有力的原始人的樸素追求。我們只要從各種關(guān)于來自水邊的生命及水邊感生神話里,不難發(fā)現(xiàn)這一原始心理的傾向。由此可見,史前中國的部落民們在水邊舉行的各種祈子求育巫術(shù)活動,其隆重而神圣的程度,不是現(xiàn)代人所能想象的。
我們再回到前面的問題,即這種水邊求子祈愿的巫術(shù)行為與炎帝族的少女們水邊之“遊”是否有關(guān)聯(lián)的問題。我們從《毛詩》注釋中不難發(fā)現(xiàn),簡狄就是高辛氏之妃。(“簡狄,配高辛氏”)。何新在《諸神的起源》中指出：“從典籍記載看,炎帝族號高辛氏?！盵34](P156)顯然“上巳”與炎帝族存在著千絲萬縷的關(guān)系。即使我們不能肯定炎帝族與高辛氏存在著必然的傳承關(guān)系,通過以上的分析,我們也可以作出這樣的論斷：“女娃”遊于“東?！睍r的“溺而不返”,恰恰就是這種求子祈育巫術(shù)祭祀活動中的“沐浴”儀式的變形,“溺而不返”可能就是這種儀式中的一個重要環(huán)節(jié)。①當(dāng)然,如果從前述部落民吞并融合的發(fā)展歷史角度看,這種“溺而不返”與后來的化為精衛(wèi)鳥的“填海行為”,也可理解為一種關(guān)于祖先之“死的記憶”與“復(fù)仇心理”之間存在著某種潛在關(guān)系,從而展開另一種關(guān)聯(lián)性解釋,由于篇幅限制,筆者將另文論述其與“填海行為”的關(guān)系。本文僅就選擇史前文化的文化人類學(xué)視角,把此作為生殖崇拜巫術(shù)文化的變形理解。其實,關(guān)于少女入浴作為一種神圣的成人儀式,在現(xiàn)代的民俗學(xué)資料中還可以看到一些源于這種傳統(tǒng)文化的保存。比如在南太平洋某島上居住的土著的習(xí)俗中,當(dāng)女孩初次來月經(jīng)時,必須進入一種名叫“月經(jīng)屋”的特殊地方居住入浴三天,三天過后清晨未明之際,母親為其準備椰子的新芽并對其念咒文,當(dāng)身上涂抹著黃粉從“月經(jīng)屋”出來時,讓其戴上椰子新芽結(jié)成的名為“烏普多”的吉祥避邪物,標志這個女子已經(jīng)是成年女子可以生育。之前少女時期只能在腰部圍著蘆葦細條編的圍裙,經(jīng)過“月經(jīng)屋”入浴儀式之后,就要圍上氏族婦女們?yōu)槠錅蕚涞目椇玫膷u布遮羞,從此進入生育階段(詳見：瀨川清子：《女の民族誌——そのけがれと神秘》,東京：東京書籍株式會社,1980)。在我國,與此相似的風(fēng)俗在陜西省合陽縣洽川鎮(zhèn)也存在。這個鎮(zhèn)緊挨著黃河,到處都是溫泉一年四季從地下冒出來,是黃河重要的水源之一。相傳這個古鎮(zhèn)的歷史可以追溯到上古史前時期。古鎮(zhèn)上有一處“處女泉”,女子臨出嫁時都必須到這個溫泉浸泡沐浴,因此得名。
根據(jù)以上分析,我們對于“精衛(wèi)填海”神話中“女娃遊于東?！辈糠衷撟骱谓饪梢垣@得比較明確的認識,結(jié)論是：這個神話中的“東海”,是指一種大面積的“水域”,所謂的“遊”,從字義上看,屬于“與神靈游行相關(guān)”的用語,那么很可能這與炎帝族在水邊舉行的某種巫術(shù)儀式有關(guān),“遊”指的是舞蹈行為。這個儀式的主角是“女娃”。而這里所謂的“女娃”,不應(yīng)該僅指某一個特定的女孩,而應(yīng)該是炎帝族少女全體概念。那么,所謂的“女娃遊于東?！?意味著炎帝族的少女們在水邊舉行某種隆重的巫術(shù)儀式的舞蹈場面,其目的應(yīng)該就是祈子求育,甚至可以考慮那是后來史書中所記載的“郊禖”、或者與上巳節(jié)存在某種起源性關(guān)聯(lián)。那么,進一步可以推斷,“女娃”的“溺而不返”,應(yīng)該是其儀式中最隆重的一環(huán),即少女在水中“沐浴”與水神圣接觸(“溺”),通過“沐浴”,其少女之身從此成人,再也回不到原來少女的狀態(tài),而是進入了需要孕育生命的成人身子,其作為母親時期從此開始(遊于東海的少女“溺而不反”可能就是此意的原型)。我們甚至可以大膽設(shè)想,從某種意義上說,這個神話很可能屬于炎帝族少女的一種成人巫術(shù)儀式傳承上的變形。
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(責(zé)任編輯 張 靜)
Research on the Cultural Archetype of“Nüwa Parades on the Eastern Sea”,a Scene of the Myth of“Jingwei Fills up the Sea”
LIN Mei-mao
(School of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)
Starting from cultural anthropology,through the text analysis to“Nüwa parades on the Eastern Sea”,a core scene of the myth of“Jingwei fills up the Sea”,restore the prehistoric cultural prototypes that the myth contains.According to several historical documents of the myth,archaeological and cultural geographical materials,and the comparative analyses of classical meaning of ancient writing,you can discover the so-called“Nüwa”is not a specific name,but the general name of girl in the Yandi tribe.“The Eastern Sea”is just a reference to eastern waters.So the true meaning of“Nüwa Parades on the Eastern Sea”should be some kind of witchcraft and reproductive worship festival that girls held at a waterside.So the myth of“Drowning without returning”,a maiden's death,should refer to a farewell to a maiden body through a baptism,to become a woman at the childbearing age.Therefore this thesis argues that the myth of“Jingwei Fills up the Sea”is based on a grown-up witchcraft rite taken by females in the Yangi tribe.
Jingwei Fills up the Sea;Nüwa;the Eastern Sea;Parade;cultural archetype
林美茂：哲學(xué)博士,中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授(北京100872)
