馮妮

(上海交通大學人文學院，上海，200240)

“五四”現(xiàn)代愛情觀念的確立與啟蒙思想的限度

馮妮

(上海交通大學人文學院，上海，200240)

出于對民國危機的深刻理解，“五四”一代知識分子以“自我”為依托，以“倫理革命”為手段，由此構(gòu)建出一套以自由、平等、靈肉合一為原則的現(xiàn)代愛情話語。不過，這一新生的現(xiàn)代主體也暴露出其局限：一方面，兩性的平等自由必須經(jīng)由個體的自我立法與自我約束，新的戀愛法則才有可能成為一種新的道德-倫理秩序，“人格之愛”才有可能；另一方面，在與落后、腐敗的社會結(jié)構(gòu)和等級化的權(quán)力關(guān)系發(fā)生碰撞的過程中，以都市小資產(chǎn)階級知識分子為想象和模板的主體不可避免地遭遇到挫敗與打擊。對這些問題的探索，從內(nèi)部催生了從“文學革命”到“革命文學”的變革。

現(xiàn)代愛情觀念；五四；啟蒙；新文學

一、民國危機下的倫理革命與愛情想象

民國初年轟轟烈烈的立憲政治并沒有帶來預期的富強和進步，相反，民生愈加凋敝，個體道德加速敗壞，黨派彼此傾軋，以一己之私操縱民意，袁世凱的稱帝更是給擁護憲政的知識分子以徹底的打擊，他們悲觀地發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)有的政治改革都是表面的、失敗的。此前，針對甲午以來的各類政治社會危機，以梁啟超為代表的晚清一代精英知識分子仍圍繞著“維新”或“復古”反復辯論，但以陳獨秀為代表的“五四”新一代知識分子卻已經(jīng)不再滿足于在既有的新、舊結(jié)構(gòu)中做出選擇①，陳獨秀清醒地指出，維新也罷，復古也罷，都不過是局限于少數(shù)官僚精英的黨派政治，大多數(shù)國民仍然渾渾噩噩，“不見有若何切身利害之感而有所取舍也”[1]，因此，他多次重申自己不談“政治”只談“文化”，其策略之處正在于，通過對“政治”與“文化”的重新命名與界定，在武力政黨政治與啟蒙民主政治之間做出目標與價值上的區(qū)分。陳獨秀一針見血地指出，“吾人于共和國體之下”仍然“備受專制政治之痛苦”[1]，根源正在于倫理上依舊奉行“保守綱常階級制”，后者的本質(zhì)在于“片面之義務，不平等之道德，階級尊卑之制度”[2]，這與共和憲政的基本原則背道而馳，“共和立憲制，以獨立、平等、自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物”[1]。因此，陳獨秀將從“政治的覺悟”到“倫理的覺悟”的過渡視為晚清以來以進步為旨意的現(xiàn)代歷史進程的必然方向，“倫理的覺悟，為吾人最后之覺悟”[1]，此前并沒有被納入到“革命”范疇的日常生活領(lǐng)域被賦予了全新的問題意識，“人”以及“人生”問題由此成為新的思想與文學的重要論述對象。

早在庚子前后，梁啟超、楊度等人已經(jīng)開始重視“國民性”以及“國民教育”等問題，主張將“新民”視為立國的基礎，“茍有新民，何患無新制度？無新政府？無新國家？”[3](655)。在此基礎上，“五四”諸君更為切實地將“新民”落實為一種“自立”“自覺”的“新人”想象，這從客觀上回應了現(xiàn)代民族國家的歷史任務：只有將傳統(tǒng)的個體從區(qū)域、家族、宗法制等人身依附關(guān)系與倫理關(guān)系中釋放出來，方能“自由”地以“國民”身份納入到民族國家的歷史進程中。在《吾人最后之覺悟》中，陳獨秀率先提出，現(xiàn)代主體的基礎在于“自居于主人的主動的地位”，以高度的“自我”意識為前提，“自進而建設政府，自立法度而自服之，自定權(quán)利而自尊重之”[1]，換句話說，就是以“自我”為尺度和價值去規(guī)定和開創(chuàng)新的政治生活與道德生活。事實上，在清末民初的各類詩文、小說中，已經(jīng)塑造出一類敏感孤獨、多情充沛，高度個人化的自我形象，與之不同的是，“五四”棄絕了前者的古典化、文人化、抒情化特征，轉(zhuǎn)而強調(diào)“自我”與歷史的悲劇性關(guān)系以及“自我”與社會的對抗-壓制關(guān)系，正如胡適在關(guān)于“娜拉”的討論中所說的，“社會與個人互相損害，社會最愛專制，往往用強力摧折個人的個性，壓制個人自由獨立的精神，等到個人的個性都消滅了，等到自由獨立的精神都完了，社會自身也沒有生氣了，也不會進步了”[4](481)。在“五四”思想者們的表述中，專制并不僅僅是抽象的制度，而是具體到日常生活中普遍可觸的規(guī)則、習俗、乃至沿襲和服從這種規(guī)則的“多數(shù)的人”，由此，“人”與“人生”也并不僅僅擁有日常生活這一維度，而是同時承擔了嚴肅的社會乃至政治意涵，唯有在與這些“他者”的對抗中，“自我”才有可能從被壓抑的歷史中“蘇醒”，重新獲得真正的“人”的自覺。

“五四”的理想主體不僅需要利用現(xiàn)代科學知識與政治理念改造外部世界，同時也急切要求生成一種“脫胎換骨”的內(nèi)在情感意識。在“五四”各式各樣的國民性批判話語中，有一種主流的聲音認為，與西方人相比，傳統(tǒng)的中國人自古以來就匱于情感，如陳獨秀就曾認為，中國人的情感總是不可避免地沾染上“倫理的(尊圣，載道)物質(zhì)的(紀功，怨窮，誨淫)色彩”，因此是“麻木不仁的”“功利的”“不純粹的”[5]。事實上，在民初以《玉梨魂》為代表的市民小說中，情感極度充沛甚至有泛濫之嫌，但在“五四”人看來，這種哭哭啼啼的舊式文人腔調(diào)盡管感傷有余，卻并不能把握“真實”人生，因為后者并不以自覺自立的現(xiàn)代精神為引導，無法與“年輕的”“活潑的”人生相匹配。換句話說，盡管“五四”對個體意識與內(nèi)在情感的主張與強調(diào)，表面上充滿了非功利乃至非歷史化的色彩，但其內(nèi)在出發(fā)點則是相當明確地指向了時代困境，這正是新一代知識分子對于民國危機的特殊回應：通過最大程度地挖掘個體內(nèi)在的精神能量，在歷史僵局之際實現(xiàn)從無到有的創(chuàng)造。早在《文化偏至論》里，魯迅就曾指出“尊個性而張精神”是20世紀文明與19世紀文明的“異趣”所在，唯有由“客觀的物質(zhì)世界”轉(zhuǎn)向“主觀之內(nèi)面精神”才是“將來新思想之朕兆，亦新生活之先驅(qū)”，也正是在這個意義上，新的愛情話語必將極大地參與挖掘和構(gòu)建這一“主觀之內(nèi)面世界”[6](56)。

當這種主體想象的訴求與倫理革命的目標相結(jié)合后，與日常生活最為切近的婚戀領(lǐng)域毫無疑問首當其沖，一種新的愛情話語獲得了極大的想象和實踐空間，并與男女社交自由、男女平權(quán)等社會思潮充分互動。伴隨著強烈的“自我”意識與羅曼蒂克的、超越性的精神追求，這一愛情話語也逐漸獲得其合法性根基：它被視為“原本”就存在于“內(nèi)在精神”中，具有“天然”的合法性，此前一切針對個體愛情的限制和壓抑都違背了“生命根本處”的正當要求。這種以現(xiàn)代觀念上的“自然”為價值標準的普遍性話語同樣也被用于描述個體的生理，比如訴諸于身體自由的“天乳運動”與“天足運動”，與此同時，作為“內(nèi)在自然”的身體以及性欲也具備了前所未有的正當性，并與超然于物質(zhì)的“靈魂”一起，共同構(gòu)成了“靈肉結(jié)合”的完美愛情想象，如陳獨秀所說，“欲望情感底超物質(zhì)的沖動，是高級沖動，也是人類底普遍天性”[5]。

從詩人徐志摩那里，我們可以一窺這種浪漫愛情如何脫離了日常平庸的道德倫理的約束，最終上升為一種具有普遍性意義的生命美學觀念。對于這位至死不渝的愛情歌頌者與實踐者來說，大千物質(zhì)世界中沒有什么比愛情更為“真實”，唯有當愛情達到極致時，“自我”才呈現(xiàn)出最完滿、最崇高的境界，人生亦隨之升華。與那些關(guān)心愛情的社會特征的論者們不同，徐志摩主張將愛情與倫理、道德徹底分開，并借以想象一種更高級的存在狀態(tài)與文明狀態(tài)。在他看來，此前的中國是一個由“體質(zhì)上的弱者、理智上的殘廢、道德上的懦夫、以及精神上的乞丐組成的堂皇國家”[7](199)，人們只顧著追求道德和品行，從沒真正地認識自己、表達自己，只有靈魂的軀殼，精神早已死亡，西方文化中呈現(xiàn)出人類精神充分發(fā)展后所能達到的真、善、美的極致，而中國文化中卻只充斥著“覺悟、節(jié)制、冷靜、理性主義和謙讓精神”以及文學里的“感傷和多愁善感”，而這正是中國落后的根本原因。受西方浪漫主義的影響，徐志摩認為道德低于“美”的價值，唯有對于完美靈魂的無上追求——這也即是一種極致的“愛”的狀態(tài)——才是最具價值的，這種對于美和愛的理解同樣用于比較中西兩種人生觀念，在詩人眼中，“生活本身應被當作一件藝術(shù)品，一個藝術(shù)問題來對待”[7](213)，生活的意義在于以美的價值為標準，豐富、擴大、繁衍、激化人們的內(nèi)在世界，唯有這種非功利的、熱烈的、美學化的精神才能徹底改變中國文化，而愛情毫無疑問就是生活中最能接近這種精神的超越性體驗，個體生命只有經(jīng)由愛情實踐才能勃發(fā)出前所未有的能量。在徐志摩的詩歌中，這一充沛的內(nèi)在世界常常外化為明月、星群、晴霞、山嶺，如此一來，自然與心靈、身體與精神、外部世界與內(nèi)在世界便在對美和愛的雙重崇拜中被縫合起來，并構(gòu)成了一種高度抒情的“物我合一”的體驗，“愛就像宗教一樣(宗教本身也是神圣的宇宙的愛)，是超趣，是純化”[7](203)，在這種類似于宗教的精神世界中，愛成就了永恒：

我袒露我的坦白的胸襟；

獻愛與一天的明星；

任憑人生是幻是真；

地球存在或是消泯——

天空中永遠有不昧的明星[8](243)。

二、“愛情”和“自我”：“內(nèi)在性”的悖論

在陳獨秀、魯迅、周作人、胡適等“五四”思想者們批判貞操、節(jié)烈觀念的文章中，隱含著一個更為內(nèi)在的問題：以“自我”為出發(fā)點的情感原則如何從家庭、婚戀領(lǐng)域進一步擴大到社會公共領(lǐng)域，繼而成為人與人之間交往的普遍道德原則。在“五四”的理想設計里，打破一切依附性的“舊道德”的同時，還需按照資產(chǎn)階級自我立法的原則，重新為自我設計一套“新道德”，這種新道德不再由外部的禮法規(guī)范所規(guī)定，而是從內(nèi)在的個體意志與情感需求出發(fā)，這正是陳獨秀所說的“自進而建設政府，自立法度而自服之，自定權(quán)利而自尊重之”[1]，如此一來，政治、法度、權(quán)利便不再是壓抑性的，而是生產(chǎn)性的。在“五四”諸君的設想中，新道德必須具備普遍性，不能“只行于公卿大夫士之人倫日用，而不行之于庶人”[9]，與此同時，新道德必須建立在平等互利的原則上，任何單方面的、不平等的道德都是畸形的，倘若為了拔高道德而去行常人難忍的痛苦，這種道德便是非法的、非人的，“道德這事，必須普遍，人人應做，人人能行，又于自他兩利，才有存在的價值”[10](124)。

然而，在設想了以自由、普遍性作為道德的原則，獨立意志、內(nèi)在情感作為道德的基礎之后，“五四”仍然面臨著更為艱巨、也更為切實的問題：首先，個體的意志和情感必須有所規(guī)范和限制，這即是“自由”與“自律”的平衡問題，也即胡適說的“第一，須使個人有自由意志，第二，須使個人擔干系、負責任”[4](487)，這種“擔干系”與“負責任”實際上就是資產(chǎn)階級“自我”的基礎，也是“倫理自覺”的根本。隨之而來的問題是，個體在要求“自由”的同時如何能確保自身總是“自律”的呢？自由的法則與共同體的法則是否總是一致呢？這尤其體現(xiàn)在形形色色的愛情實踐中，非理性的欲望和沖動在帶來解放的同時，同樣也將導致主體內(nèi)部更不穩(wěn)定?！缎虑嗄辍冯s志第6卷第4號中，藍志先在回應胡適所提出的以愛情為原則的新的“貞操觀”時，就提出了這一憂慮，在他看來，愛情“純是感情的作用，帶著盲目性而且極容易變化”，因而大多數(shù)男女間的結(jié)合不過是“面貌上的快感和肉體的快樂”，這種愛情骨子里仍是把“對手看作一種器具罷了”，如何保證這種變化不定的愛情可以構(gòu)成穩(wěn)定的婚姻基礎呢？因此，藍志先主張引入“道德的制裁”對愛情中的自由元素加以限制，“愛情需要一種道德的洗煉，使感情的愛變?yōu)槿烁竦膼?，方能算得真愛”，因為只有從“人格”上出發(fā)的道德才是“對待的、自發(fā)的”[11]。胡適與周作人各自針對藍志先的回復實際上是贊同了后者的說法，但他們認為并沒有必要區(qū)分“道德的制裁”與“感情的愛”，因為他們定義下的愛情實際上已經(jīng)同時具備了“性的牽引”與“人格的牽引”，“若在‘愛情之外’別尋夫婦間的道德，別尋‘人格的義務’，我覺得是不可能的了”[12](512)。

“人格的愛”固然充當了“五四”至高理想的對應物，也將孤絕的個體放置在一系列包含著平等訴求、精神溝通的互動關(guān)系之中。但是，完美的人格與理想的愛情從來就不會自動降臨在任何時代的人們身上，在大量具有現(xiàn)實意義的“五四”愛情小說中，我們發(fā)現(xiàn)，獲得了戀愛自由的青年男女卻極少能夠真正實現(xiàn)兩性間的理想互動，相反，自由的濫用、價值的匱乏導致了更大的虛無與痛苦。在被茅盾譽為“五四時期的時代兒”的作家廬隱的小說《海濱故人》中，青年女主人公不愿與世同濁，“主動在一切同學的中間，筑起高壘來隔絕了”[13](57)，但這種隔絕并沒有如期帶來獨立的人格與有意義的人生，相反她“事事都感到無聊的痛苦，一身一心都覺無所著落，好像黑夜中，獨駕扁舟，漂泊于四無涯際，深不見底的大海汪洋里，彷徨到底點了呵”[13](73)。在愈開放愈彷徨的時代下，愛情成為排遣無聊、追尋意義的最佳途徑，青年們寄希望于“找個志同道合的女朋友，安慰他靈魂的枯寂”[13](73)。但是，盡管青年男女之間迅速掌握了一套新的語言和交往方式，“從人生問題里便渲染上許多憤慨悲抑的感情話”，但現(xiàn)實中的愛情卻極難落實為無聊人生的有力救贖，小說中敏感的女主人公們常常在戀愛過程中不自覺地感覺到一種無名的“做作”，一種“煞有其事”的“作戲”，這甚至反過來使得她們對人生乃至啟蒙的意義產(chǎn)生了懷疑，“記得我小的時候，看見別人讀書，十分羨慕，心想我若能有了知識，不知怎樣的快樂，若果知道越有知識，越與世不容，我就不當讀書自苦了……進了學校，人生觀完全變了。不容于親戚，不容于父母。一天一天覺得自己孤獨，什么悲愁，什么無聊，逐件發(fā)明了……豈不是知識誤我嗎？”[13](77)，女主人公不經(jīng)意的自述，悖論性地呈現(xiàn)出個體所感知的孤獨和無聊都是被新的“知識”所“發(fā)明”出來的，這種亟待填充的“內(nèi)面”既是啟蒙的產(chǎn)物，又是覺醒后的個體必須應對的難題。僅僅依靠“自然”的沖動或激情無法建立起一套預期的社會秩序，愛情盡管有著自由的外表，卻并不能夠輕易地打破人與人之間觀念隔絕、各謀私利的慘淡局面。理想中的“自我”不僅沒有在社會實踐中真正地展開愛情的能量，反而受困于一己之私小，彷徨于現(xiàn)實之外。在小說的結(jié)尾處，女主人公描述了她心目中的理想生活，“海邊修一座精致的房子，我和宗瑩開了對海的窗戶，寫偉大的作品；你和玲玉到臨海的村里，教那天真的孩子念書，晚上回來，便在海邊的草地上吃飯，談故事，多少快樂”，這一假想的世界中充滿了“精致”“偉大”“天真”“快樂”，卻獨獨缺席了愛情，這也暗示出從父權(quán)家庭中解放出來的啟蒙女性，雖然接過了男女平權(quán)的話語，卻無法在現(xiàn)有的社會結(jié)構(gòu)內(nèi)安置自身的情欲與身體，最終只能抱守一個拒絕男性的殘缺的烏托邦。茅盾曾贊揚廬隱的小說深刻把握了“苦悶仿徨的站在享樂主義邊緣上的青年心理”，但同時又暗含著一種惋惜與批評，“她的作品就在這一點上停滯”，“廬隱她只在她那‘海濱故人’的小屋子門口探頭一望，就又縮回去了”[14]，茅盾說的“又縮回去了”，精準地呈現(xiàn)出“五四”青年們在愛情的幻覺下墮入苦悶與頹廢，卻因缺乏介入現(xiàn)實的行動與勇氣，最終只能抱存一個殘缺的啟蒙之夢，因此無法回應魯迅所提出的“夢醒了無路可走”的困境。

三、“愛情”和“社會”：“五四”啟蒙思想的自我批判

同樣，在理性自覺的基礎上，“五四”建構(gòu)的個體仍然需要處理與他人乃至更大的共同體的關(guān)系。陳獨秀在討論“自由”的時候就曾敏銳地意識到，不自由的根源正在于個體之間不平等的財產(chǎn)與人身依附關(guān)系，在他看來，人格的自由與財產(chǎn)的獨立有著直接的對應關(guān)系，“既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產(chǎn)”[9]。魯迅在論及女子解放時也直言“要求經(jīng)濟權(quán)固然是很平凡的事，然而也許比要求高尚的參政權(quán)以及博大的女子解放之類更煩難”[15](168)，即便覺醒的娜拉有勇氣離開丈夫的家，倘若缺乏社會經(jīng)濟的必要保障，她的結(jié)局“不是墮落就是回來”。這些都是“五四”愛情話語落實到現(xiàn)實層面以后無法回避的問題，對其的思考已然超出了新文化思想運動的范圍，擴大至更廣闊的社會政治層面，并觸及到了社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與權(quán)力結(jié)構(gòu)的重新分配等問題。

表面上看，魯迅小說《傷逝》呈現(xiàn)出浪漫愛情與啟蒙理想被物質(zhì)生活所消磨的困境，啟蒙者涓生也率先于子君真理在握地說出“人必生活著，愛才有所附麗”以及“愛情必須時時更新，生長，創(chuàng)造”等“真理”，這一出愛情悲劇也再次闡述了“娜拉走后怎樣”的基本命題“夢是好的，否則錢是要緊的”[15](167)。此外，常常為讀者所忽略的是，這篇小說又在敘事層面深層次地預留出一個反諷與自省的位置，并微妙地呈現(xiàn)出現(xiàn)代愛情話語與啟蒙話語的“共謀”如何隱秘地重構(gòu)出女性與男性、被啟蒙者與啟蒙者之間的壓迫性關(guān)系。小說中唯一的敘述者涓生掌握了追憶與懺悔的權(quán)力，逝者子君只能無言的任由他者所書寫，在涓生單方面的敘述中，愛情的萌生來自于男性啟蒙者的成功——子君在“我”的引導之下，從“大概還未脫盡舊思想的束縛”成長為“分明地、堅決地、沉靜地”說出“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)利！”[16](114-115)，而愛情的消逝則在于女性被啟蒙者的退縮與失?。核粌H無法“自覺”“自立”，反倒陷入油雞土狗的日?，嵥橹?。在涓生的懺悔中，現(xiàn)實的殘酷迫使他拋棄了“落后者”子君——而啟蒙者所謂的“生活”與油雞土狗之間究竟是怎樣的關(guān)系，是啟蒙革命無法回答的難題——在生活的重壓之下，為了“新的路的開辟，新的生活的再造”[16](126)，必須犧牲掉“不自覺”的子君與脆弱的愛情，這一邏輯將復雜的社會問題簡化為兩性問題，涓生似乎唯有在愛情和生存之間二選一，“我”最終拋棄子君，為的是免得“一同滅亡”。倘若說生活乃至社會現(xiàn)實才是五四式的“自我”本應超越和克服的他者，但在涓生的懺悔中，這一他者卻被殘酷地置換和指向了一個更為弱勢的個體，因此，表面上看是生存的真實性壓倒了愛情理想，實際上個體苦苦追尋的愛情在實現(xiàn)的同時立即被自身所消解，只剩下一個高度膨脹的、自私自利的“自我”。正是通過這樣的方式，魯迅深刻洞察到“五四”愛情話語的現(xiàn)實處境：浪漫愛情并不可能自發(fā)地聯(lián)系起同處于壓迫位置的弱勢個體，也不能輕而易舉地激發(fā)起孤獨的人們心底處的力量，新生的愛情與“舊我”之間唯有經(jīng)過殘酷的磨礪乃至搏斗，“舊我”才有可能發(fā)展出健全的“人格”，“人格之愛”才有可能，以此為依據(jù)，各種道德、價值才能具備普遍的意義。通過拋棄子君，涓生得以獨自“輕松”地上路，在保留一個先行者身份的同時，涓生實際上棄絕了更為沉重的生活與自身的歷史，連同作為轉(zhuǎn)型時期的個體本應背負的“空虛”和“不自覺”，在將歷史的困境與生活的重負扔給另一個弱者的同時，啟蒙者最終扮演了一個施暴者的角色。這一對待歷史的姿態(tài)讓我們聯(lián)想到“鐵屋子”的比喻，魯迅在巨大的絕望中徘徊猶豫于應該叫醒“較為清醒的幾個人”，還是在睡夢中一同滅亡[17](411)，即便如此，更值得強調(diào)的是，魯迅自始至終同樣將自身放置在這個“鐵屋子”之中，顯然，他并不相信外部世界存在著任何一條免于滅亡的“獨行者”之路，要么打破這鐵屋子，要么一同滅亡，啟蒙者的個人命運與鐵屋子中無論是“清醒”還是“熟睡”的大眾總是捆綁在一起。正是通過這樣的方式，魯迅作為啟蒙者的身份與其對于啟蒙允諾的烏托邦的懷疑并沒有導致他內(nèi)在的分裂，反而使之以一種悖論的方式更加貼近歷史現(xiàn)場。

在“五四”落潮之際的1927年，丁玲發(fā)表了處女作《夢柯》，寫出了一個在“五四”解放思潮的指引下，從鄉(xiāng)村來到城市的新女性如何走投無路并最終被社會所吞噬的過程。夢柯的都市經(jīng)歷充滿了猜疑、誘惑、無時不在的威脅，文本中唯一溫暖、抒情的一幕出現(xiàn)在她回憶鄉(xiāng)下童年生活與大家庭時，但與此同時，鄉(xiāng)下的貧苦凋零、時刻催逼著她的包辦婚姻，又迅速驅(qū)逐了這僅有的鄉(xiāng)愁，顯然，丁玲已經(jīng)清醒地意識到，現(xiàn)實中的鄉(xiāng)村世界并不可能為都市生活提供任何田園牧歌的慰藉。不同于停留于封閉空間里的莎菲女士，夢柯不斷闖入一個個新的空間，又不斷叛逃，在這一過程中，丁玲敏銳地呈現(xiàn)出各種社會關(guān)系、性別關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系是如何包裝在現(xiàn)代話語之中，或隱或顯地對夢柯進行排擠和壓迫，反過來又在何種程度上重塑了她的欲望與自我意識。在學校里，夢柯目睹教員公開侮辱美術(shù)模特，打抱不平的結(jié)果卻是反被教員誣陷，只能退學。上海的姑媽家為她造出了一個中產(chǎn)階級的夢，在短暫的迷失之后，她迅速被富足的物質(zhì)生活與優(yōu)雅的氣質(zhì)所誘惑：“夜晚，她更不能安睡的輾轉(zhuǎn)在那又香又軟的新床上，指尖一觸到那天鵝絨的枕緣，心便回味到那一些精致的裝飾，漂亮的面孔，以及快樂的笑容……像喝醉酒那樣來領(lǐng)略這些從未夢想過的物質(zhì)享受?！盵18](11)這些充斥著“精致的裝飾，漂亮的面孔，以及快樂的笑容”的“夢”從某種程度上來說正是現(xiàn)代的允諾之一，但“做夢”對于夢柯而言卻意味著雙重背叛：既背叛了她所熟悉的簡單樸素的鄉(xiāng)下生活，又背叛了純潔、自由、平等的“五四”式的精神追求，這一困境造成了夢柯的自我分裂，“想起那自由的，坦白的，真情的，毫無虛飾的生活，除非再跳轉(zhuǎn)到童時”[18](12)。然而盡管如此，她仍無法抵抗地沉醉于夢中，消極地滿足于無所事事的享樂，被動地按照中產(chǎn)階級他者的面貌來重塑自我，并逐漸失去了以往對生活的批判能力。為了在偽善的生活中找尋一點真義，夢柯寄希望于純潔的愛情，但最終卻發(fā)現(xiàn)表面優(yōu)雅的表兄不過是一個玩弄女人的情場老手，自己只不過是中產(chǎn)階級生活中的調(diào)劑和玩偶，與娜拉一樣，不甘屈辱的她憤然離開家庭。然而弱肉強食的現(xiàn)代商業(yè)社會并沒有為一個女性提供一個獨立平等的身份，來自男性的壓迫欲望與資本的力量一道，共同生產(chǎn)出一種“純?nèi)飧小钡纳骟w驗，作為女演員的夢柯意識到自己仍然毫無自由，“等于賣身賣靈魂似的”[18](40)。小說的最后一幕，夢柯首次走進攝影棚，新技術(shù)并沒有帶來預期的愉悅與驚喜，相反，她在明晃晃的燈光下突然“駭?shù)脮灥沽恕?，這一充滿隱喻的一幕揭示出個體所遭受的嚴重創(chuàng)傷與“五四”夢醒后的幻滅。此時的丁玲同樣無法預計將來，她悲觀地寫道，在“無止境的未來”里，出賣了靈魂的夢柯，將繼續(xù)為觀眾和市場提供著“欲望的滿足”與“淺薄的快意”。正如羅崗教授在一篇討論《夢珂》的論文中所指出的，這篇小說中權(quán)力邏輯的秘密應該被放置在社會政治的層面加以討論，“一方面女性解放的口號因為無法回應分化了的社會處境而愈顯‘空洞’；另一方面剛剛建立起來的現(xiàn)代體制已經(jīng)耗盡‘解放’的潛力，反而在商業(yè)化的環(huán)境中把對女性的侮辱‘制度化’了”[19]，夢柯無處可逃的結(jié)局正預示了“后五四”時代的到來。

總的來說，“五四”思想者們對專制的討伐召喚出了新的自我與主體，在將他們從破朽的舊式家庭中解放出來的同時，允諾了一個由理性、自律、獨立的個體所構(gòu)成的“黃金社會”。訴諸于現(xiàn)代“愛情”的實踐，“五四”青年在日常生活層面展開了對“自由”“幸?！钡淖分鹋c想象，后者反過來構(gòu)成了啟蒙革命的動力和載體。但是，這種現(xiàn)代主體與現(xiàn)代愛情話語在生成之初也暴露出其局限：一方面，兩性關(guān)系的平等自由并不能僅僅依托于解放話語，必須同時經(jīng)由個體的自我立法與自我約束，新的戀愛法則才有可能成為一種新的道德秩序，否則戀愛的自由只可能導致無節(jié)制的濫觴與個人主義式的無病呻吟；另一方面，“五四”對于現(xiàn)代主體的想象，基本局限于都市小資產(chǎn)階級青年知識分子，這一類主體能否完成救亡圖存、強國富民的歷史任務，如何處理自身與其他階層以及更大的共同體的關(guān)系？正是對這些問題的思考，繼續(xù)推動了中國革命的發(fā)展，也催生出從“文學革命”到“革命文學”的變革。

注釋：

① 李澤厚曾經(jīng)有辛亥革命以來六代中國知識分子的說法，本文所謂的“五四”大體上指的是他所概括的第二代知識分子，也即“五四”知識分子主流的思想認識。為了行文的方便，有時使用“五四”思想者，有時使用“五四”思想，有時直接用“五四”加以概括。

參考文獻：

[1] 陳獨秀.吾人最后之覺悟[N].新青年,1卷6號.

[2] 陳獨秀.憲法與孔教[N].新青年,2卷3號.

[3] 梁啟超.新民說[C]//梁啟超全集.北京: 北京出版社,1999.

[4] 胡適.易卜生主義[C]//胡適文集(2): 卷四,北京: 北京大學出版社,1998.

[5] 陳獨秀.基督教與中國人[N].新青年,7卷3號.

[6] 魯迅.文化偏至論[C]//魯迅全集: 卷一,北京: 人民文學出版社,2005.

[7] 徐志摩.藝術(shù)與人生[C]//徐志摩全集.天津: 天津人民出版社,2005.

[8] 徐志摩.我有一個戀愛[C]//徐志摩全集.天津: 天津人民出版社,2005.

[9] 陳獨秀.孔子之道與現(xiàn)代生活[N].新青年,2卷4號.

[10] 魯迅.我之節(jié)烈觀[C]//魯迅全集: 卷二,北京: 人民文學出版社,2005.

[11] 藍志先.藍志先答胡適書[N].新青年,6卷4號.

[12] 胡適.答藍志先書[C]//胡適文集(2): 卷四,北京: 北京大學出版社,1998.

[13] 廬隱.海濱故人[C]//廬隱小說全集,北京: 時代文學出版社,1997.

[14] 茅盾.廬隱論[N].文學,3卷1期.

[15] 魯迅.娜娜走后怎樣[C]//魯迅全集,卷一,北京: 人民文學出版社,2005.

[16] 魯迅.傷逝[C]//魯迅全集,卷二,北京: 人民文學出版社,2005.

[17] 魯迅.《吶喊》自序[C]//魯迅全集,卷一,北京: 人民文學出版社,2005.

[18] 丁玲.夢柯[C]//丁玲全集(3),河北: 河北人民出版社,2001.

[19] 羅崗.視覺“互文”、身體想象和凝視的政治——丁玲的《夢珂》與后五四的都市圖景[J].華東師范大學學報(哲社版),2005 (5): 43.

The establishment of the concept of modern love and the limitation of the Enlightment Project

FENG Ni
(School of Humanities,Shanghai Jiaotong University,Shanghai 200240,China)

The absorption of the thought of modern subject by the May Fourth Movement (1919)responds to the political crisis of the early Republic.In the project of May Fourth thought,China has to create the discourse of modern love based on the combination of liberty,equality and most importantly,modern self.However,the modern self reveals its inner limitation from the very beginning of its creation.On the one hand,the modern love though can’t be directed towards a proper ethical order unless certain refrains are posed upon itself.On the other hand,with the collision with the backward environment,the subjective urban petty bourgeoisie are bound to fail because of their immaturity.The consideration of all these problems leads to the transition from literary revolution to revolutionary literature.

Modern love; May Fourth; Enlightment; New Literature

I206.6

A

1672-3104(2014)03-0186-06

[編輯: 胡興華]

2014-02-21；

2014-04-23

上海交通大學文科科研創(chuàng)新計劃青年培育項目“愛情敘事的轉(zhuǎn)型與中國現(xiàn)代文學的生成：從晚清小說到‘五四’新文學”(13QN07)；中國博士后科學基金第55批面上資助項目(2014M551386)

馮妮(1983-)，女，遼寧營口人，上海交通大學人文學院博士后研究員，主要研究方向：中國現(xiàn)當代文學