對于“知識分子”，尤其是對于東方和中國傳統(tǒng)的知識分子，人們已經(jīng)說了太多，人們心目中對于這樣的“知識分子”的道德畫像早已定型：他們的突出特征就是其附贅懸疣式的“道德”化特征，因而是一種迂腐和可笑的特征。但人們也許沒有意識到的是，這種喋喋不休的言說中，本身就潛藏了一種“知識分子”的新的道德。正因為傳統(tǒng)知識分子的道德核心已經(jīng)被這種意義上的“有關(guān)”于“知識分子”的論調(diào)延宕、肢解了它的直接性與透明性，那它是否能在“知識分子”的新道德當(dāng)中獲得合理公正的評價，那就肯定是一個問題。但在沒有道德感的前提下，用“道德”反對“道德”卻又無關(guān)乎道德，這確實是現(xiàn)代“知識分子”的道德景觀和道德譜系……在這樣含混的語境條件下，甚至連概念用語都是一個問題，因此，本文使用的“知識人格”這個含糊的概念，在這里我們一方面要意指那種現(xiàn)代意義上的“知識”并不在其中占有特別重要地位的人格構(gòu)成，另一方面要讓它兼容“知識分子”一類概念，或者能夠與之產(chǎn)生一定的意義聯(lián)系。

一、超越性存在秩序中的東方傳統(tǒng)圣人人格

現(xiàn)代“知識分子”最不應(yīng)該發(fā)生的錯誤，就是在潛意識或者顯意識當(dāng)中，將自己比做古希臘哲人——將哲學(xué)的沉思生活視為最高幸福的古希臘哲人。而像康德這樣的現(xiàn)代啟蒙知識分子，似乎比柏拉圖和亞里士多德、尤其是蘇格拉底，更符合人們心目中的“哲人”形象，上述亞里士多德意義上的哲人。這其中包含了一種哲人自身的幸福倫理學(xué)，或者一種哲人的道德，或者一種以哲人的道德為最高樣板的倫理學(xué)和道德體系：“亞里士多德只是把超越政治的生活、高于政治的生活或與政治生活相對的精神生活看作政治生活的某種界限。人不僅僅是公民或城邦。人還超越于城邦；然而，人只有借助于他身上最好的東西才能超越城邦……人只有追求真正的幸福，而非追求隨便怎么理解的幸福，才能超越城邦?！盵1] 是否超越城邦，取決于“他身上最好的東西”，而不是取決于現(xiàn)代各種“主義”之爭當(dāng)中的左中右劃分，不是取決于“知識”貨色本身的“品質(zhì)”。這與現(xiàn)代“知識分子”把從狹隘的“專業(yè)”領(lǐng)域和學(xué)究性研究進(jìn)入所謂“公共領(lǐng)域”視為一種道德上的提升或優(yōu)勢，形成鮮明對照。在這種結(jié)構(gòu)性的“墮落”與“螺旋式下降”當(dāng)中，我們不可能設(shè)想現(xiàn)代“知識分子”與同其隔了兩層的古希臘“哲人”之間，有什么共同之處。

但在這其中，我們同時也看到，即便是亞里士多德，也放任了某種抽象性的蔓延——亞里士多德自己（與蘇格拉底、柏拉圖相比）體系化的“倫理學(xué)”至少是這種放任的間接后果，而這最終又是因為他放任了哲人對于自身的特定“幸?！钡挠螅?/p>

與對于亞里士多德來說完全一樣，對于柏拉圖來說，認(rèn)知是人的最高可能性。決定性的區(qū)別在于，他們對待這種可能性的方式。亞里士多德讓這種可能性放任自流；毋寧說，他讓可能性保持其自然的自由。與此相反，柏拉圖不允許哲人們做“現(xiàn)在允許他們做的事情”，亦即不允許把在哲學(xué)思想中生活當(dāng)作在哲學(xué)思想中、在對真理的直觀中打坐。柏拉圖“強迫”哲人們“為其他人操勞，看護他們”（《王制》，519d-520a）。這是為了國家實際上是國家，是真正的國家（520c）。[2]

在亞里士多德與柏拉圖之間，哲人的道德得以凸顯出來。哲人有義務(wù)思考道德倫理問題，有義務(wù)為世俗的生活世界進(jìn)行道德立法，但更為重要的是，當(dāng)?shù)赖麦w系變得因為抽象而無用時，哲人有義務(wù)將道德具體化。這既包括思考一種更加具體的道德和道德體系，但也包括通過他的思考和思想行為，使得道德體系變得具體適用，因而哲人的這種思考或思想，有可能是一種更加具體的道德思想和道德思維，但也可能是一種更為抽象的思辨和更為玄遠(yuǎn)的思想烏托邦——只要它有利于道德的“具體”實踐和應(yīng)用。哲人的道德不是取決于對于他自己、或其他哲人所秉持與建構(gòu)的“超驗世界觀”和“道德形而上學(xué)”的信奉，哲人自身的道德，更不能從他自己的道德哲學(xué)和道德思想當(dāng)中理解，而要從他與其道德哲學(xué)和道德思想的關(guān)系中來定位，或更準(zhǔn)確地說，要從他與其道德實踐的關(guān)系中來考量——在這其中，他的道德思想只是這種實踐關(guān)系的一個方面、一個層次甚至一種工具?？梢钥隙ǖ氖?，哲人的道德超越政治社會和民眾生活的倫理實體，但哲人的道德首先包括對于這個倫理實體和道德世界負(fù)有道德義務(wù)。哲人的道德，也許與人們的想當(dāng)然正好相反，它具有一種極度的反體系化、反概念化的透明性和直接性，即便人們很難理解和看清楚它。

這樣的一些表述其實終究也是勉為其難。哲人的道德根本上不能用現(xiàn)代意義上的道德概念來理解，這是因為在面對政治社會、民眾生活的道德世界的同時，它確實維系于一個超越性的存在秩序，而不是因為它淵源于這種秩序，尤其不是淵源于哲人在其“哲學(xué)體系”當(dāng)中表述的那種“存在秩序”。（但我們看到，康德本人的道德，乃至康德所理解的道德，大概不會超出《道德形而上學(xué)原理》和《實踐理性批判》中的表述，因此在施特勞斯也許會覺得，大名鼎鼎的康德根本算不上哲人，而只能算是學(xué)者。）在這里發(fā)生的誤識，導(dǎo)致人們將現(xiàn)代的“知識分子”當(dāng)作“哲人”來認(rèn)識，而這在西方傳統(tǒng)當(dāng)中也是其來有自，因為即便是柏拉圖和亞里士多德也將“認(rèn)知”當(dāng)成“人的最高可能性”。但在東方和中國古典傳統(tǒng)的圣人人格那里，消除了認(rèn)知理性的軒輊隔礙，對這一切的理解就要更加圓融、通透得多。與西方傳統(tǒng)當(dāng)中的哲人的“認(rèn)知”傾向相比，中國古典傳統(tǒng)中的圣人，更像一種“實踐性”人格：“天地設(shè)位，圣人成能。人謀鬼謀，百姓與能”（《周易·系辭下》）。圣人的這種實踐人格所最初面臨的，是自然與人事、政治的相互交錯、牽引的雙重壓力：“曰休征：曰肅，時雨若；曰乂，時旸若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰圣，時風(fēng)若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若……”（《尚書·洪范》）這其中的核心，是一種生存的無根基的惶惑和不確定感。自然經(jīng)驗既然不可以人為地主宰，中國古人的措施和方略，因此就是更加深入地投身于自然之中，這反過來也內(nèi)在地擴展和提升了人的經(jīng)驗領(lǐng)域，將人事與自然錯綜穿插在一起。人們對于自然的法則和規(guī)律的最初揣測和琢磨，就是卜筮，卜筮所代表的是一個鑲嵌、交織在自然法則當(dāng)中的經(jīng)驗和生存系統(tǒng)。在此基礎(chǔ)上，東方和中國古典傳統(tǒng)很難發(fā)展出一種全身心面向自然的、純粹概念思辨的形而上學(xué)，因而在自然和人性、人事之間，包含在圣人人格身位當(dāng)中的樞轉(zhuǎn)、中介性作用更加增大了。

將這樣一個經(jīng)驗系統(tǒng)和自然法則提升為一種“哲理”和“哲學(xué)”式的理論系統(tǒng)，人們認(rèn)為這就是《周易》這樣的經(jīng)典所力圖完成的任務(wù)。但如果僅僅從“哲理”和“哲學(xué)”理論的意義上看待《周易》這樣的經(jīng)典，那它也僅只是一種參差不齊的“哲學(xué)”，或者說只是通過《易傳》《中庸》等的“道德形而上學(xué)”視野看到的《周易》或者《易經(jīng)》。如果中國古典傳統(tǒng)當(dāng)中的圣人只是《易傳》《中庸》這樣的形而上學(xué)著作的作者，那他最多也只能算是“哲學(xué)家”，甚至只是現(xiàn)代意義上的“知識分子”。事實上，在“天地設(shè)位”的自然秩序、形而上學(xué)的哲思與道德義理涉及的人性化領(lǐng)域之間，東方傳統(tǒng)和東方圣人選擇了使它們相互循順、疊加的肯定性文化模態(tài)和價值情態(tài)，也就是說，把它們理解為一個連續(xù)性的、相互支持的圓融領(lǐng)域。東方傳統(tǒng)和圣人不是把自然法則本身當(dāng)成是“道”，而是把在這種連續(xù)性的圓融境地當(dāng)中對于“道”的尋求、實踐、尊奉稱之為“道”。“圣人成能”，圣人起到了溝通這兩個層次或領(lǐng)域的作用：“上觀河圖文，下察地形流，中稽于人心，參合考三才。動則循卦節(jié)，靜則因彖辭，乾坤用施行，天地然后治”（魏伯陽《周易參同契·天符進(jìn)退章》）。圣人因此可以看成是筮人與哲學(xué)家的統(tǒng)一：筮人生活在人民中間，與民同患，有神奇、靈秘的先知先覺，但卻沒有太大的視野和智慧；哲學(xué)家有思想、有理論甚至有智慧，卻沒有憂國憂民的情懷，與將這樣的思想智慧施之于倫常日用的實踐途徑、方略；唯有圣人能夠?qū)⑦@兩者統(tǒng)一于一身，圣人因而是前者的先知先覺、憂患情懷與后者超然的理性、智慧的統(tǒng)一。

僅僅停留于“道”本身的“道”，是平面的和抽象的，圣人使其成為立體的和實踐的格局。圣人捋順了天地自然與人事、政治之間的關(guān)系，于是圣人由面向自然而轉(zhuǎn)身為背靠自然、面對民眾，成為率性、順天、循道的人格化典范。圣人面對民眾需要比面對自然時做得更多，而不是更少，這也意味著他對于自然秩序、自然之道的一種擴大和超然、升華了的新的理解方式，或正因為有這一理解，他才是圣人。因此，一方面，圣人以人格化的形態(tài)將“道德形而上學(xué)”性質(zhì)的道德義理本身給具體化了，這種“具體化”，是使道德哲學(xué)和道德教義本身，得以下達(dá)和肉身化為一種人格化形式，成為可以供人遵循、易于被人尊奉的樣板。這也成為東方和中華文明史的起點。這其中并沒有太多的神秘主義的因素，而只不過是一種貫通于人事和政治領(lǐng)域的、被升華和重置的、更高一層次上的自然法則，以及對于這種法則的尋找、敘述、實踐和遵循?！吧嫌^河圖文，下察地形流，中稽于人心，參合考三才”，這就是對于《周易·系辭》當(dāng)中所謂“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的一種更為詳盡和具體化的闡述；而“動則循卦節(jié)，靜則因彖辭”，則是圣人在證得《易》道或天地自然的形上之道之后，所抵達(dá)的自由境地。它是圣人仰觀俯察、取法天地自然之道同時，在經(jīng)歷艱苦的修為和磨練之后，其人格構(gòu)成與天地自然之道二者冥契無間、參合統(tǒng)一的結(jié)果，這樣的一種自由境地，或許也就是所謂的“從心所欲而不逾矩”境界。這導(dǎo)致的結(jié)果就是，圣人人格與自然之道相互之間，上通、下達(dá)的通道均已經(jīng)建立。這樣，通過天道自然與圣人人格的同構(gòu)關(guān)系的達(dá)成，在具有“向上一路”的目標(biāo)指向和價值理想的同時，也具備“向下一路”的引導(dǎo)與門徑作用：這也就是人人都可以成為圣賢的信念（在道家就是人人可以成神仙，在佛家就是人人可以成佛），成圣成賢的大門是向每個人打開的。這其中包含的道德原理和道德理想就是，既然自然之道不過就是天地自然法則的升華，而圣人又只是自然之道的遵從者和實踐者，那么，既然每個人都是自然的產(chǎn)物，只要通過正確的途徑和付出足夠的努力，圣人也就是每個人都可以達(dá)到的境地。因此，東方傳統(tǒng)和中國文化的“自然”入口和門徑，就是人人可以成為圣賢的理念或信念，這同時也是其道德意義上最高境界與終極理想。

但另一方面，圣人之道的格局的闊大和恢弘，也始終不能掩飾圣人的一種更深層或深沉的道德情態(tài)，這就是“憂患”。這一點在《周易·系辭》當(dāng)中體現(xiàn)得非常集中：“作易者，其有憂患乎？”“鼓萬物而不與圣人同憂”“吉兇與民同患”……當(dāng)然，圣人的憂患肯定不是“小人常戚戚”式地為了自己的一點小利小惠而憂愁煩惱。這種憂患，從圣人面對世界的主體性機制來說，它所體現(xiàn)的是圣人智周萬物、心懷天下的“空心”人格：圣人以放棄其私心、私我層面的方式，使其人格的具體構(gòu)成本身，成為天道自然的全方位的實踐載體；而從道德內(nèi)容和價值實質(zhì)來說，圣人的憂患所指向的，終究是對于“道”本身的憂慮。圣人知道，超越秩序并非僅僅是天地自然，禮崩樂壞、人心頹危，同樣是一種超越性的存在秩序，同樣是自然而然，圣人能夠為道德世界樹立具體的樣板，卻不一定能控制道德的頹敗。因此，圣人的核心憂患也許就在于，東方傳統(tǒng)包括東方圣哲的這種肯定性的文化模態(tài)和價值情態(tài)，終究抵擋不了尼采所說的“人本身的墮落”[3] ，它指向一種肯定性的、向上的價值，但如果這個世界不向上，那它也沒有什么太有力的辦法。圣人所信奉的“道”不是一個抽象的概念和思辨體系，也不是掛在嘴邊的幌子和招牌，在自然洪荒的原始莽力面前，圣人要循順著這種力量創(chuàng)制秩序和規(guī)則，包括倫理秩序和道德法則；但當(dāng)這樣的秩序和法則在特定情形下變得抽象、飄浮而不適用時，圣人必須將道德變得具體化，或者說，總是需要具體地考慮和處置道德問題。因此，《周易》的《易經(jīng)》系統(tǒng)層面所溝通的自然經(jīng)驗的不確定性和卜筮式的神秘性，倒是東方傳統(tǒng)當(dāng)中的一種積極的因素，而與此相應(yīng)，“憂患”當(dāng)中包含著圣人的道德的本體論，圣人和圣人的道德，在缺乏自然合法性根據(jù)和實證政制的蔭蔽的混亂的“超驗秩序”面前，即便是作為一種烏托邦或者一種隱喻，也始終是在任何時代、任何社會都有意義的，而不是將其與種種“落后”的“超驗世界觀”一起革除。

循順和尊重自然之道，是東方和中國古代傳統(tǒng)的基本特征，這一點圣人本身就是典范和樣板；但既然人人都可以遵循自然之道，圣人就沒有存在的必要了，圣人之為圣人，不可能僅僅是對自然之道的遵循；正因為超出自然之道來考慮自然之道，才使圣人成為圣人，而這也才使“自然之道”成為真正的“自然之道”……圣人的道德只能是這樣的一種展開格局。圣人的“憂患”的道德機制和道德核心，一方面使圣人的道德遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出現(xiàn)實的道德和政治社會秩序的范疇，另一方面又使其與這一現(xiàn)實秩序緊緊地聯(lián)系在一起：“見其禮而知其政，聞其樂而知其德。由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也”（《孟子·公孫丑上》引子貢言）。只不過到漢代以后，作為超越性秩序的具體化承擔(dān)者的圣人人格，基本讓位給了作為現(xiàn)實的政治秩序統(tǒng)治者的君主：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（董仲舒《春秋繁露·玉杯》）。這也就是說，儒家的素王之法、天子之事，已經(jīng)被實證性的政治制度徹底統(tǒng)合其間，通過儒家學(xué)說和“政治儒學(xué)”，已經(jīng)不能夠通達(dá)實證政制之外的超越性的自然秩序。道德本身有了現(xiàn)實的國家和政治秩序的規(guī)范、塑造和懲戒、干預(yù)的手段，但我們不能確定，這是否就能夠?qū)崿F(xiàn)和完成圣人本身的道德理想。不過，可以確定的是，在這樣的實證性的政制秩序內(nèi)部，圣人已經(jīng)不復(fù)存在，而“知識分子”誕生了。

二、啟蒙知識分子的“知識社會學(xué)”人格

中國傳統(tǒng)知識人格是獨立于天地之間，諦視和守護著大化運作、天道周行，而不是獨立于現(xiàn)實的社會和政治秩序，西方古典哲人的情形大同小異。這需要面對真正曠古的孤獨和寒徹骨髓的落寞，現(xiàn)實的政治秩序和道德倫理并不是他的終極的生存根據(jù)，他充其量是與前者共生、共存而已，其價值理想和人生目標(biāo)不可能在前者當(dāng)中完全實現(xiàn)，這是一開始就清楚的事情；而啟蒙之后的“知識分子”，無論是“立法者”還是“闡釋者”，抑或還是“批判者”，其安身立命之所離不開的現(xiàn)實的社會政治秩序，這也是一開始就清楚的事情。“知識分子”也許會說，我的知識比我的生活高尚，我的思想比我的身體高明，現(xiàn)實的情形也許有這樣的時候，但究竟能“高尚”和“高明”到什么程度，卻是一個問題。更重要的是，“知識分子”從來沒有為這種“人格”的分裂和扭曲做過一點什么，有過些許的反省。默然的態(tài)度已經(jīng)顯得有些高貴，不少人也許正自鳴得意于自己的機變和機巧之才。隨著古代世界觀的被“終結(jié)”，現(xiàn)代啟蒙知識分子在最為“關(guān)鍵性”的一點上恰恰繼承了古典世界中的“傳統(tǒng)”，那就是將自己的安身立命之本與現(xiàn)實的存在秩序和現(xiàn)世的生存格局緊緊聯(lián)系在一起的關(guān)系——而不認(rèn)為自己的生存方式和道德理想是兩回事，才對得起“知識分子”這個名號。只不過，這一存在秩序和生存格局的最終根據(jù)，在古典世界中首先是天地大道的大化周行，是上帝的創(chuàng)造，在現(xiàn)代則是民眾生活的意見秩序和現(xiàn)實的倫理政治建制。這樣，“知識分子”無論是“立法者”還是“解釋者”，是“批判者”還是“建設(shè)者”，所著眼之處，都逃不脫自己在當(dāng)下社會生活中的位置，知識人的幸福和福報只能來自于這個社會秩序：在體制內(nèi)得不到“回報”，可以從社會大眾、民眾意見那里邀寵，最后再被體制認(rèn)可；在這個社會“批判”過了頭，恰恰擁有了在另一個社會當(dāng)中生存的資本。在現(xiàn)代社會當(dāng)中，邀民意、民眾之寵，是一種更高明的邀寵之舉：拿出一副民眾道德的代言人和民眾理想的代理商的姿態(tài)，以一種批判“現(xiàn)實”、針砭“時弊”、發(fā)掘“真相”的面貌出現(xiàn)，恰恰是一種更為夸張的邀寵之舉。

這里涉及的不僅僅是現(xiàn)代“知識分子”的道德問題，道德“知識”、道德修養(yǎng)、道德身份問題，即現(xiàn)代“知識分子”所理解的“道德”概念，而且也是“知識分子”怎樣對自身之外的道德領(lǐng)域和道德世界負(fù)責(zé)的問題，也就是古典圣人和哲人的道德問題：“由于直接關(guān)涉政治生活，古典政治哲學(xué)本質(zhì)上是‘實踐的’；另一方面，現(xiàn)代政治哲學(xué)往往自稱政治‘理論’，這絕非偶然。古典政治哲學(xué)首要關(guān)注的不是描述或理解政治生活，而是正確引導(dǎo)政治生活?！盵4] 像康德這樣的“哲人”，他的書無論如何晦澀難懂，從其本意來說卻肯定不只是寫給“哲人”看的，或者說，在他的心目中，根本就再也沒有哲人和普通民眾的區(qū)別，只有一個個抽象和平均的“道德”個體?！罢苋恕敝皇沁@樣一個寫書、授課和傳播知識的“道德”個體。所謂的“知識就是力量”的前提，就是哲人的道德知識和哲人的道德身份再也沒有了道德力量，而啟蒙知識分子的經(jīng)驗性知識擁有了錘子、鋤頭一樣的工具性“力量”。古典哲人所做的，要遠(yuǎn)多于按照道德形而上學(xué)和道德哲學(xué)應(yīng)該做的，而且根本上就是一種完全不同的“道德”：“古典哲人把最佳政治秩序理解為在一切時空都最佳的政治秩序。這并不意味著他把這個秩序設(shè)想為必然有益于每個共同體……”[5] 古典哲人的道德行動、道德協(xié)調(diào)和道德實踐，恰恰在民眾生活的道德世界和道德領(lǐng)域之外。對于一種“超驗世界觀”或者自然秩序、自然之道的知識性的刻意的循順和徹底的遵從，只有在一種純粹的“哲學(xué)”中才能做到，或者說那只是一種純粹的“哲學(xué)”思維，這就是像康德這樣的用后腦勺面對民眾的啟蒙“哲人”的身影：康德在震驚于“天上的星空”與“心中的道德律”時，一定是背對民眾、擰著眉頭作苦思冥想狀……用后腦勺面對民眾，這意味著，第一，其道德身份不再超越民眾；第二，哪怕其思想傳遍世界，其道德職責(zé)不再超越他的道德身份。而這些并不是因為他們真的謙虛——在這里我們看到了尼采所描述的“學(xué)者”的含混背影[6] 。像現(xiàn)代啟蒙世界觀那樣認(rèn)為的，每一個個體都是盡職盡責(zé)的個體，都是道德的個體，這只能是一種對于秩序的純粹是“哲學(xué)”的思維；而即便真的如此，那由這些個體所組成的社會，也不必然就是一個完善與美好的社會。恰恰相反，如果能夠有一種具體的思維和實踐性的道德思維，就必然會得出結(jié)論，這個社會至少需要對于這個社會的總體和整體負(fù)責(zé)的盡職盡責(zé)的“個體”，而這個“個體”的道德本質(zhì)上必然不同于平均化、原子化的道德個體的道德，也不能根據(jù)這個社會總體的道德體系來理解。

圣人人格和古典哲人認(rèn)為自己的存在根據(jù)不在現(xiàn)實的倫理生活和政治社會當(dāng)中，但他對于后者負(fù)有道德義務(wù)，或者說，他的道德就包括對于道德社會負(fù)有道德義務(wù)；而“知識分子”認(rèn)為，自己在道德上并不高于民眾及其倫理和政治秩序，但自己在“知識”和思想上高于民眾的生活世界?！爸R分子”之為“知識分子”，不是因為他的“知識”就具有道德意義，而是首先在于他把道德“知識”化了，把道德變成可以理解、可以掌握的道德“知識”，變成甚至可以用無言和否定的狀態(tài)就能夠維護和贊助的一種道德：“道德今天在歐洲是群體動物的道德，因此，像我們對事物所理解的那樣，只是人的道德的一種，在它旁邊，在它前面，在它后面，許多其他的道德，首先較高的一些道德的可能的，或應(yīng)該是可能的。但是這一道德用一切的力量抵抗這一‘可能性’，抵抗這一個‘應(yīng)該’，它頑固和無情地說：‘我是道德本身，此外沒有什么東西是道德！’”[7] 道德像“知識”一樣，可以理解、可以掌握，當(dāng)然也就可以教授、可以傳播。哲人變成了“知識分子”，而“知識分子”是人民的教師，而且首先是道德教師，雖然他自己也知道，他在道德上并不高于人民：

尼采面臨的哲人與“人民”這一古老關(guān)系的新問題是，哲人成了“教士化”（“主義”）的人民（自由知識分子），這號人要讓全體人民都成為道德化的“教士”——這就是啟蒙的理想?！敖淌炕嗣瘛背霈F(xiàn)之后，哲人消失了，只有學(xué)人、文人——民主知識人畜群。隨后，這個“我們”畜群中間發(fā)生了長達(dá)數(shù)百年的“人反對人的戰(zhàn)爭”——“主義”之間的戰(zhàn)爭。[8]

這就首先需要考察“宗教世界觀”的整體格局的變動?！爸R分子”成了道德傳教士，他想把“道德體系”像傳教一樣傳布給人民，讓人民自己因為這套道德的形而上學(xué)體系而變成一個有道德的人，或變得像他自己一樣成為“教士化的人民”：道德既然成了科學(xué)知識，那就可以學(xué)習(xí)，也可以不學(xué)習(xí)，可以認(rèn)同，也可以否定，更重要的是，可用“道德”來批判“道德”，用“道德”來否定“道德”，卻不用承擔(dān)任何的道德負(fù)荷和道德負(fù)疚——這恰恰是現(xiàn)代性道德正當(dāng)性危機的癥候。因此，為了挽救這種現(xiàn)代性道德的正當(dāng)性，所謂“教士化的人民”就是要求每個個體都像康德一樣，經(jīng)過一番實踐理性的批判和反思而變得有道德。這種道德機制導(dǎo)致的結(jié)果就是在現(xiàn)代的自由社會當(dāng)中，幾乎每個人都成了道德的旁觀者和看客，但卻又都認(rèn)為自己很有“道德”，而在這其中，又以最具“批判”和“反思”能力的人民——“知識分子”為甚。

有人也許會說，現(xiàn)在已經(jīng)不是孔圣人和柏拉圖的時代，傳統(tǒng)知識人格的那種人格理想已經(jīng)不合時宜。但恰恰因此，才更需要“為天地立心、為生民立命”的圣賢心術(shù)和道統(tǒng)擔(dān)當(dāng)，以使我們的社會生活不至于被“意見秩序”所窒息。中國傳統(tǒng)知識人格和圣人心態(tài)的根據(jù)之所在，恰恰是民眾生活的意見秩序和政治社會的邊界，也就是“專制”的邊界所在?，F(xiàn)代以后的民眾的“道德秩序”不是民眾自己創(chuàng)造的，而恰恰只是啟蒙知識分子的某種道德專制，是康德這樣的啟蒙知識分子的“無為而無不為”的杰作。在啟蒙知識分子那種恰恰有一種道德專制，或者說對于道德的一種抽象的概念專制、理念性專制：他們認(rèn)為道德是一個單數(shù)詞名詞，世界上只有一種如他們那樣被“抽象”地理解的道德。隨著啟蒙主義的傳播，這種啟蒙道德的抽象性概念專制，不僅使得每個潛在的道德個體成了被“道德”概念和“道德”知識外在地強制的麻木對象，而且也讓“知識分子”本身的心性窒息。啟蒙知識分子就是憑靠道“道德形而上學(xué)”機制和道德知識對自己的心靈的自覺自愿的、“道德”的自我“專制”，建構(gòu)起了現(xiàn)代知識分子的“道德身份”。

“知識分子”的優(yōu)越之處也許首先在于心性本身的靈明覺悟，在于其因此對于心性之“良知”“良能”（《孟子·盡心上》）的領(lǐng)悟，道德之為道德，正需要這樣靈敏、圓通的心性，道德的起點，首先就在于培養(yǎng)和激發(fā)這樣的心性。對于道德個體、尤其對于“知識分子”來說，“知識”也許是導(dǎo)致這一結(jié)果的原因之一，但卻并非必然如此，甚至有可能導(dǎo)致完全相反的結(jié)果。我們在啟蒙知識分子那里看到的，就是“知識”令其心靈更加抽象、更加僵硬、更加“專制”：

有一次，馮友蘭往訪熊先生于二道橋。那時馮氏《中國哲學(xué)史》已出版。熊先生和他談這談那，并隨時指點說：“這當(dāng)然是你所不贊同的。”最后又提到“你說良知是個假定。這怎么可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定”。馮氏木然，不置可否。這表示：你只講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現(xiàn)，這在當(dāng)時，是從所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。[9]

這是啟蒙知識分子與中國傳統(tǒng)知識人格之間的一次現(xiàn)代對話，也許是最后一次對話。馮友蘭當(dāng)然不至于像牟宗三所描寫的那么不堪，不過至少在那一瞬間，啟蒙心性占據(jù)了上風(fēng)和主位。馮友蘭在自己晚年的哲學(xué)史著作中，將自己的哲學(xué)體系歸入“中國哲學(xué)現(xiàn)代化時代中的理學(xué)”，而將熊十力的哲學(xué)命名為“中國哲學(xué)現(xiàn)代化當(dāng)中的心學(xué)”[10] 。不過“理學(xué)”也好，“心學(xué)”也罷，都還只是“宋明儒者”的視野，它們還都只是抽象地談?wù)撔男裕豪韺W(xué)抽象地談心性，是因為它將心性范疇發(fā)展為一套道德形而上學(xué)的教義，心學(xué)抽象地談?wù)撔男允且驗樗徽勑男员旧?，而不談知識人格的道德。而這樣的“宋明儒者的層次”受到推崇，可能又恰恰是啟蒙哲學(xué)的影響，是康德式的啟蒙知識分子的思維：“與佛法東來相比，西法東來對儒家的職責(zé)帶來更大的多的壓力……盡管如此，陽明的‘知行合一’說已經(jīng)為面臨西法東來壓力的現(xiàn)代儒生提供了抵御的學(xué)理基礎(chǔ)。因此，十力雖然清楚地知道，宋儒既臨喪亂，又臨‘出世之教’蔓延，復(fù)興儒學(xué)功不可沒，他仍然要說，‘惜乎宋儒識量太淺，只高談心性，而不知心性非離身家國天下與萬物而獨存……’（《讀經(jīng)示要》卷二，《全集》卷三，頁803）”[11] 。心性如果是圓融靈明的道德之心，那它就不可能“離身家國天下與萬物而獨存”，但如果是高談“心性”概念的宋明儒者的知識化的“啟蒙心態(tài)”，那就另當(dāng)別論。因此，馮友蘭、牟宗三如何這里暫先不論，要說熊十力，他不是王陽明式的人物，而是孟子式的知識人格。

三、現(xiàn)代知識人格的“獲救”之途

古典哲人構(gòu)造和表述出來的那些“道德形而上學(xué)”很可能只是用于道德倫理用途：不是抽象地構(gòu)筑“道德形而上學(xué)”（這是典型的“學(xué)者”的思路和做派），而是將“道德形而上學(xué)”以“形而下”的方式施用于道德倫理領(lǐng)域。而現(xiàn)代“知識分子”卻以為，古典哲人只是因為自己信奉這些“道德形而上學(xué)”，所以才擁有和遵循那種迂腐的哲人道德：他們把古代圣哲當(dāng)成了埋首于學(xué)究式的“自然哲學(xué)”研究的腐儒，他們認(rèn)為，古代圣哲是根據(jù)“天上的星空”得出“心中的道德律”——這簡直是愚昧不堪，所以既然表達(dá)古典的“超驗世界觀”的“道德形而上學(xué)”已經(jīng)不攻自破，那這些哲人的道德也就可以棄如敝屣了；而他們的偶像康德的“聰明”和“進(jìn)步”之所在就在于，將“天上的星空”與“心中的道德律”分離開來，卻只是從形式上讓實踐理性模仿理論理性，道德理性模仿認(rèn)知理性——至少是一種反向的模仿。在此前提下，鮑曼等人提供了一個根據(jù)特定的社會特征來確定“知識分子”的社會角色的典型范例[12] 。但特定的社會特征與“知識分子”社會角色，這其中是一種必然的聯(lián)系嗎？即便有“必然”的聯(lián)系，這是一種道德理解和道德實踐本身，還是僅僅只是一種理論認(rèn)知的對象、并進(jìn)而成為確定“知識分子”社會角色的根據(jù)？“知識分子”個體及其佩戴的理性知識裝備，仿佛就再現(xiàn)了現(xiàn)代世界觀自身的“道德形而上學(xué)”的結(jié)構(gòu)：“知識分子”的個體“單子”，是現(xiàn)代世界觀立論的思想原型，也是現(xiàn)代道德機制的楷模。這一點，倒不是“知識分子”自封的，而是“知識分子”們“知識社會學(xué)”的存在結(jié)構(gòu)所給出的“結(jié)構(gòu)性”的地位和位置?，F(xiàn)代性的道德機制如果真的能夠?qū)崿F(xiàn)，那也不能算是最壞的結(jié)果，但問題在于，把民眾設(shè)想成思維和知識機器，這本身就不是道德思維，而只是“知識分子”的知識理性和知識學(xué)意義上的抽象設(shè)計?！爸R分子”反過來因此占據(jù)了一種道德人格原型的位置，卻把一個巨大的道德空洞留給了現(xiàn)代社會。因而，在現(xiàn)代社會，“道德”只能是一種偶然的運氣。

孟子所處的時代和社會特征，似乎與現(xiàn)代“知識分子”有些相似，面對的確實是一個“沒有世界觀的世界”。與春秋以前的時代相比，不要說什么“天尊地卑，乾坤定矣”的超越秩序的玄談沒有市場，就算孟子想以其“先王之道”“堯舜之道”做一個漢代以后的董仲舒式的“知識分子”，一心只想著爭霸天下的利益的戰(zhàn)國諸侯們的實證政制秩序，也恐怕連一天都容忍不了他。因此，除了狂狷之士以外，孟子時代有些鮑曼式的“知識分子”認(rèn)為，“生斯世也，為斯世也，善斯可矣”（《孟子·盡心下》），這樣“謹(jǐn)厚”（《孟子集注》朱熹注）地待在“斯世”存在的道德身份之“坑”中的“知識分子”，盡管他們可以今天主張不吃狗肉，明天主張煤氣漲價，但孔子還是親切地稱之為“鄉(xiāng)愿”，孟子則稱更為形象地之為“原人”：

非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也。（《孟子·盡心下》）

孟子式的知識人格，一方面將自身的出處進(jìn)退與“道”進(jìn)行了緊密、直接甚至有些“機械”的聯(lián)系：“身出則道在必行，道屈則身在必退”（《孟子·盡心上》朱熹注），這意味著孟子首先就割斷了現(xiàn)實的倫理格局、政治秩序與知識人格的道德義務(wù)、倫理身份之間的聯(lián)系。他一開始就將知識人格規(guī)定為“天民”（《孟子·萬章下》），將知識人格的幸福規(guī)定為“天爵”（《孟子·告子上》），但同時，這個所謂的“天”，乃至像孔子這樣的“集大成”的圣人（《孟子·萬章下》），似乎有些抽象、玄遠(yuǎn)，于是知識人格只能從低到高地得到自己的福報。孟子的焦慮很具體，因此孟子似乎更接近今天意義上的“知識分子”，或像是更多地為“知識分子”著想，孟子將知識人格的起步身段放得比較低：尼采將現(xiàn)代啟蒙知識分子稱為“教士化的人民”，而孟子給“知識分子”規(guī)定了一條“得救”的道路——“知識分子”是人民中的猶太人（孟子是從低到高地考慮“猶太人”問題，而尼采是從高到低地批判“猶太人”，這是他們二者不同的“猶太人問題”）?！爸R分子”雖然是“天民”，但他卻站在民眾中間，他的倫理身份是為民眾生活的道德倫理秩序服務(wù)。他自身的道德似乎至少不與民眾道德沖突（“三樂”），有可能沖突的部分，似乎也被表述為一種“負(fù)道德”（“仰不愧于天，俯不怍于人”）。這既意味著其對于“斯世”生活終不抱希望，但也是對于“斯世”的道德倫理和政治秩序的維護和認(rèn)可。

但另一方面，孟子對于“道”的理解、尊奉要比人們通常所認(rèn)為的復(fù)雜的多。正如前面講過的，人們往往會將這種傳統(tǒng)知識人格與那種超越性或超驗性的“世界觀”聯(lián)系起來——因而孟子這樣的“亞圣”只能是一個更加不切實際的滑稽形象，于是，這類論述的必然結(jié)論就是，隨著那種超驗世界觀的解體，傳統(tǒng)圣賢人格不再可能。而身處戰(zhàn)國亂世的孟子面臨的困難實際不僅僅是這些，在比之“禮崩樂壞”更進(jìn)一步的戰(zhàn)國時代，不僅所謂的“超驗世界觀”本身并起不了什么作用，就連孔子《春秋》經(jīng)教也真的成了“空言”，那些“善善惡惡”的微言大義，戰(zhàn)國時代的“亂臣賊子”們根本不在乎、不想聽也聽不懂。但孟子之為孟子，并不是因為他秉持和貫徹什么超驗世界觀和性善的形而上學(xué)，他也不是簡單地模仿堯、舜、周公、孔子這些圣人，孟子早就知道，“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》），孟子自覺秉持的“先王之道”（同上），是發(fā)明“王者之跡”（《孟子·離婁下》）的《詩》教之政治教化傳統(tǒng)：

詩云：“戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承”，無君無父，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。（《孟子·滕文公下》）

孟子自覺繼承的更主要的是教化、激發(fā)、感染人心的《詩》教傳統(tǒng)。孟子的理想主義的非現(xiàn)實性，恰恰是為了現(xiàn)實地用運于人心和政治教化，所以它是烏托邦的，它因此是與《詩》教相近，而非“道德形而上學(xué)”的義理相近。孟子傾力所為是現(xiàn)實政教，而非“道德形而上學(xué)”的思辨。

因此，孟子的心性概念是一個具體的、卻又非現(xiàn)實的心性概念，因而是一個心性的烏托邦的概念，而非心性的道德形而上學(xué)概念，或是說，還沒有像在宋明儒者那里一樣被充分形而上學(xué)化?！叭裟似淝?，則可以為善矣”（《孟子·告子上》），可以說是孟子學(xué)說中最有力但又最無力、最薄弱的論證環(huán)節(jié)和關(guān)鍵轉(zhuǎn)捩之處：說它最有力，是因為它從人性之現(xiàn)實的、實然的層面作了一種事實情狀的認(rèn)定，從價值層面進(jìn)行了一種對人性本身的“性善”認(rèn)信；但說它最無力，是因為它從邏輯上、從形而上學(xué)的意義上毫無根據(jù)，從經(jīng)驗和概率的意義上毫無定性。孟子自己非常清楚這一點，或者說，正因為他的道德知識和“道德形而上學(xué)”是建立在這一點之上的，所以，在孟子那里，有著非常圓融而又具體的道德理解或道德知識：孟子式的知識人格之為“知識”人格，就在于在他那里，具備一種由心性的靈明而來的元道德知識，而這種元道德知識恰恰將道德理念和道德體系具體化了，使其能夠“從低到高”地講道德，能從非道德處講道德，而非抽象地講“道德形而上學(xué)”（由此可見，宋明理學(xué)家從道德形而上學(xué)的層面理解孟子，以把孟子的心性概念形而上學(xué)化的方式借重孟子，可以說是完全南轅北轍）?！懊献拥佬陨?，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），人們也許經(jīng)常會將孟子當(dāng)成是懷抱烏托邦式幻想的堂吉訶德，但與其說孟子心中存在著一個烏托邦，不如說，孟子力圖將一種心性烏托邦的理念感染、傳導(dǎo)給每一個個體，將每一顆心靈鍛造為自身裝配著一種具有自我啟示、提撕作用的烏托邦式裝置的靈魂圣殿：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也……茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。孟子特別重視的就是在心性隱微之際引發(fā)、校正善性和良知、良能，而非用道德形而上學(xué)的概念說教，這與“以意逆志”（《孟子·萬章上》）的過程平行共振，也是詩教“感發(fā)興起”作用的具體體現(xiàn)。

這樣，孟子作為一個“知識分子”，他的“道”是具體的“道”，而并非源于形而上學(xué)的超驗秩序：他知道世界上并非只有一個作為抽象單數(shù)名詞的“道德”，他知道道德是一個等級秩序，或者說，正因為道德是一個等級秩序，才使道德成為道德，成為具體的道德。一個抽象、孤立的美好概念，一個玄遠(yuǎn)和勻凈的道德圖譜，一種喋喋不休的抽象道德言談，甚至不一定具有道德教化意義，更不是道德的具體性本身，雖然“知識分子”可以以此獲得緊貼和擁有“道德”的傲慢和優(yōu)越感。孟子總能夠很清楚地將具體的道德和具有道德感召、教化作用的烏托邦式的道德景觀、道德影像分開，通過此，他將道德理念和道德秩序具體化了。這其中，尤其“知識分子”的道德在此間得以定位。“知識分子”本來應(yīng)該是一個道德具體化的領(lǐng)域，抽象的道德理念和道德體系，有助于“知識分子”的瞞天過海地隱蔽、掩藏自己道德缺陷：如若這樣的“知識分子”的抽象道德言談確能與天地大道感通合拍，那他就是圣人，但如若不是，這樣的情形就是“知識分子”最大的虛偽和偽善所在。正因此，現(xiàn)代“知識分子”特別喜歡抽象的道德，喜歡抽象地談?wù)摰赖?，但其實現(xiàn)代的“知識分子”本身就是一種抽象道德的結(jié)果：借著這種抽象性，“知識分子”在現(xiàn)代早期獲得了鮑曼意義上的社會“立法者”地位；在后現(xiàn)代的社會，還可以當(dāng)法官和陪審員，撈得一個“解釋者”的工作。

所以，作為孟子式的“知識分子”個體，一方面只能從基于個體自然生命的道德之氣、從“浩然之氣”的修養(yǎng)和培植當(dāng)中，獲得個體人格和心性的完滿：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）；同時也從符合于心性自然的、烏托邦式的道德天國當(dāng)中獲得其道德動力和生存的價值根據(jù)：“盡其道而死者，正命也”（同上）。但這種“浩然之氣”更多地是一種生命之氣、情感之氣，因此所謂的道德動力和價值根據(jù)更多地是一種道德激情層次的認(rèn)同，個體的自然生命既是“浩然之氣”的起點又是其終端，而這樣的“浩然之氣”既是道德責(zé)任和道義擔(dān)當(dāng)?shù)脑?，也是其結(jié)果，這是一種十字交叉的關(guān)系：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”在這種十字交叉的雙重壓力中，他最終將道德安裝在生理機制之上。實事求是地講，這一點只是“若乃其情，則可以為善”的具體化和復(fù)寫，它無可論證，也無從否認(rèn)。但“犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性與？”（《孟子·告子上》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），孟子式的“知識分子”在這里體現(xiàn)的不僅僅是邏輯上“同一性”強辯，同時體現(xiàn)的也是對于心性、人性問題由于烏托邦式的倫理激情所帶來的同一化和同質(zhì)化推論，一種經(jīng)驗被激情濃縮的抽象。孟子式的“知識分子”自己是否從理智上相信這一切，恐怕連他自己也不清楚，但他肯定從這其中感受到強烈的道德感，也清楚地感受到這些確實有著強有力的道德傳導(dǎo)和感染教化作用。因此，孟子的學(xué)說不是像牟宗三所說的價值循環(huán)的道德形而上學(xué)[13] ，而是“心性烏托邦”和心性天國的啟示神學(xué)，知識人格只能從由“不得已”的道德義務(wù)中升騰起的、基于個體自然生命存在的道德感本身和合于天道的幸福感（“配義與道”的“浩然之氣”）中得到回報。這才能符合圣賢人格“三樂”中的一樂，才能“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·盡心上》）。孟子式“知識分子”的道德與幸福的圓融與圓善，恰恰是因為它們沒有進(jìn)入形而上學(xué)的概念式循環(huán)。就此而言，蘇格拉底-施特勞斯式的政治哲人，把民眾生活的“意見秩序”看成一潭死水、看成一個封閉固定的結(jié)構(gòu)，他們能做到“仰不愧于天，俯不怍于人”嗎？能夠做到完全避免“行有不慊于心”（《孟子·公孫丑上》）嗎？他們的“知識人格”能沒有餒陷和缺失嗎？牟宗三先生用“道德主體的自我坎陷”來描述認(rèn)知主體和近代知識人格，牟宗三先生是誠實而仁厚的，我們相信他并無言外之意；但如果我們能將此讀出一種反諷意味來，就能夠得出啟蒙之后的知識人格和“知識分子”在東方文化傳統(tǒng)格局和價值體系當(dāng)中的道德畫像。

但另一方面，在孟子那里，知識人格的道德和民眾道德之間，并沒有斷裂和鴻溝，“知識分子”的道德根本上說雖然不同于、甚至高于民眾的道德，但并不與后者相沖突。這不僅是因為，知識人格的道德頂點，是在民眾道德的通道（“三樂”）里得以抵達(dá)的，而且他也給普通民眾的道德升華留出了門徑和空間，所謂“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”不僅說的是君子，也可以通之于普通民眾，甚至就是從民眾道德之“低”處著眼的?！懊駷橘F”（《孟子·盡心下》）不是空說的，在孟子的道德實踐中，也有著具體的體現(xiàn)。所以，孟子的“獨立之精神”，很像今天的“知識分子”所自我標(biāo)榜的那種樣子，但孟子的“獨立之精神”主要的說給“頑夫”“懦夫”“薄夫”“鄙夫”聽的，希望他們聽聞伯夷、柳下惠這樣圣人的事跡而“莫不興起”（《孟子·盡心下》）。孟子同時表示，“君子”學(xué)習(xí)的真正榜樣是孔子，“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也”（《孟子·公孫丑上》），他們并非“君子”的學(xué)習(xí)和仿效榜樣。然而，對于民眾道德來說，堯、舜、孔子這樣的“行仁義者”站在道德世界和倫理實體外部，而伯夷、柳下惠這樣的有道德瑕疵的“行由仁義”（《孟子·離婁下》）者，也許更重要，因為他們恰恰站在民眾的道德領(lǐng)域和倫理實體的內(nèi)部，并且維護著這種倫理體系的實質(zhì)性和完整性。他們也可以認(rèn)為是“性者也”（《孟子·盡心下》），但更代表了“若乃其情，則可以為善矣”的層次，以及心性之曲折精微的現(xiàn)實性與存在實相，因此他們是道德人格和人心、善性的具體樣板，也是“斯世”道德世界的終極目標(biāo)。

在一個相對主義盛行的混沌世界里，在一個“沒有世界觀的世界”里，知識人格確實有必要、有責(zé)任重申普遍性，有必要為天地立心，知識人格應(yīng)該是對于普遍性的本身的啟蒙。但知識人格本身應(yīng)該是現(xiàn)實生存秩序之外的普遍性，是天地之心，而不僅僅是“特定社會”的“良心”。知識人格的特定道德舉措和道德實踐與作為“特定社會”的“斯世”有關(guān)，但那恰恰是因為其并非立足于“斯世”立場而負(fù)有的對于“斯世”的道德義務(wù)。所以與“斯世”的關(guān)系本身不是問題：作為“集大成”的圣人孔子，恰恰是因為他是“圣之時者也”（《孟子·萬章下》），而孟子面對的“特定社會”與孔子不同，但道德用心與義務(wù)則同，孟子所繼承的，恰恰是圣人之為圣人、道之為道的層面，從而孟子相信“圣人復(fù)起，不易吾言矣”（《孟子·滕文公下》）。然而，現(xiàn)代的“知識分子”說到底只是用自己的生存論證了現(xiàn)代世界觀或現(xiàn)代性的“道德形而上學(xué)”：“道德形而上學(xué)”不僅是現(xiàn)代道德試圖掌握的一種說教方式，同時也是其現(xiàn)實的存在方式，能夠以知識學(xué)的角度掌握這套“道德形而上學(xué)”的知識分子，結(jié)構(gòu)性地成為現(xiàn)代道德機制原型和道德人格楷模——這是鮑曼等立論“底氣”的來源。然而，如果現(xiàn)代“知識分子”在此種“知識社會學(xué)”的存在結(jié)構(gòu)當(dāng)中，實際上并不高于民眾生活和政治社會的道德，那么他無論怎樣富于“獨立之精神”，那也并沒有什么高尚之處——因為賣烤白薯的小販同樣、甚至更加富有自力更生的“獨立之精神”，倒是應(yīng)該首先感恩這個現(xiàn)代社會的“自由平等”和“寬容”；而如果“知識分子”僅僅通過現(xiàn)實的社會倫理和政治秩序來設(shè)想自己的“責(zé)任倫理”，僅僅通過建立在碾平了的原子化個體基礎(chǔ)之上的抽象的道德身份之“坑”，來理解和定位自己的道德理想，那他的道德便不可能高于民眾的政治秩序和生活世界的道德平均數(shù)。對照孟子式的知識人格，現(xiàn)代“知識分子”如果確實不知道自己的存在的根基何在，至少應(yīng)該知道自己的存在沒有“根基”：在學(xué)術(shù)規(guī)范和科研考評體系之外，我們自己時代所面對的“超驗秩序”是什么？知識分子應(yīng)該怎么考慮自己的道德身份和道德實踐？這些問題應(yīng)該常存心中，即便只是為了在“現(xiàn)代人”的繁華世界和人間天國當(dāng)中，照見自己的身相模糊的影子。

注 釋：

[1] 施特勞斯：《政治哲學(xué)的危機》，見施特勞斯《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社2008年版，第31頁。

[2] 施特勞斯：《柯亨與邁蒙尼德》，見施特勞斯《猶太哲人與啟蒙——施特勞斯講演與論文集：卷一》，劉小楓編，張纓等譯，華夏出版社2010年版，第160頁。

[3][7] 尼采：《善惡之彼岸——未來的一個哲學(xué)序曲》，程志民譯，華夏出版社2000年版，第111、108頁。

[4][5] 施特勞斯：《論古典政治哲學(xué)》，見施特勞斯《古典政治理性主義的重生》，潘戈編，郭振華等譯，華夏出版社2011年版，第108～109、106頁。

[6] 尼采：《不合時宜的沉思》，李秋零譯，華東師范大學(xué)出版社2007年版，第307頁。

[8] 劉小楓：《尼采的微言大義》，見劉小楓《重啟古典詩學(xué)》，華夏出版社2010年版，第282頁。

[9] 牟宗三：《五十自述》，鵝湖出版社1989年版，第88頁。

[10] 見馮友蘭：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社1999年版。

[11] 劉小楓：《共和與經(jīng)綸：熊十力〈論六經(jīng)〉〈正韓〉辯證》，三聯(lián)書店2012年版，第297頁。

[12] 見齊格蒙·鮑曼：《立法者與解釋者》，洪濤譯，上海人民出版社2000版。

[13] 牟宗三：《圓善論》，吉林出版集團有限責(zé)任公司2010年版，第18～19頁。