【摘要】王陽(yáng)明的四句教中最重要的，也是最易產(chǎn)生疑惑的，當(dāng)屬首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”，關(guān)于這句話的理解一直是陽(yáng)明“四句教”中最為人爭(zhēng)訟的一大公案。文章從本體論、境界論、存在論三個(gè)角度，對(duì)首句“無(wú)善無(wú)惡”之涵義進(jìn)行了多維度闡釋，力求厘清陽(yáng)明四句教之“無(wú)善無(wú)惡”的涵義，點(diǎn)明四句教正人心、教人止于至善的初衷。

【關(guān)鍵詞】心之體 無(wú)善無(wú)惡 本體論 境界論 存在論

從本體論角度釋心體之無(wú)善無(wú)惡

王陽(yáng)明曾多次提到“心”這一術(shù)語(yǔ)，但是作為本體的心和作為倫理意義的心是截然不同的兩個(gè)概念，倫理之“心”有善惡之分，而本體之“心”則無(wú)法用善惡來(lái)指稱。

明末管志道對(duì)此有一個(gè)較好的解釋：“性，太極也；善惡，陰陽(yáng)也。陰必與陽(yáng)對(duì)，善必與惡對(duì)。……言太極必在陰陽(yáng)未判之先，言真性必在善惡未分之始……。”其認(rèn)為性善之善與日常所云善惡之善不是一個(gè)層次：性善之善與最高的范疇‘太極’同列；善惡之善與次一級(jí)的范疇“陰陽(yáng)”同列。他認(rèn)為，善惡之善是不能用來(lái)形容性善之善的?！耙陨泼?，特強(qiáng)名耳”。管志道的解釋基本符合陽(yáng)明的原意。在陽(yáng)明看來(lái)，心就是所謂的“性”。他反對(duì)用“善惡”這一形下層次的倫理概念來(lái)規(guī)定形上的“心”之本體。在這個(gè)意義上，陽(yáng)明的“心”接近于老子的“道”，“道可道，非常道”，本體本身不可言說(shuō)，因此心之本體不能用善惡來(lái)加以限定?！盁o(wú)善無(wú)惡心之體”一語(yǔ)，在陽(yáng)明那里，“心”不與經(jīng)驗(yàn)層面“已發(fā)”意識(shí)活動(dòng)中的善惡相關(guān)聯(lián)，故言無(wú)善無(wú)惡。

錢德洪說(shuō)：“心體原來(lái)無(wú)善無(wú)惡，今習(xí)染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復(fù)那本體工夫?！币簿褪钦f(shuō)善惡與心體本身是不相關(guān)涉的，它僅和引發(fā)“善惡意念”的具體事物相關(guān)，心體作為未發(fā)，未與具體事物發(fā)生關(guān)聯(lián)，也不為具體事物所蔽，因而心體是超越具體倫理善惡之“至善”。

另外，本體作為天命之性，正如王畿所說(shuō)的那樣：“天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容己，無(wú)善可名。惡固本無(wú)，善亦不可得而有也，是謂無(wú)善無(wú)惡?！?/p>

從以上觀點(diǎn)我們可以得出這樣一種看法：“無(wú)善無(wú)惡心之體”這一“無(wú)”，是無(wú)具體事物，無(wú)具體善惡之“無(wú)”，它不是虛無(wú)一物；這一“無(wú)”還是無(wú)具體事物之“有”，此“有”即是至善。陽(yáng)明借鑒“無(wú)規(guī)定性”來(lái)闡釋本體之心，他曾說(shuō)“至善是心之本體”，后又將四句教的首句說(shuō)成“無(wú)善無(wú)惡心之體”，正如其弟子錢德洪所指出的那樣：“曰善，曰至善，人皆信而無(wú)疑矣，又為無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)者，何也？”至善的心體為何被說(shuō)成“無(wú)善無(wú)惡”呢？在這里，陽(yáng)明是用無(wú)善無(wú)惡來(lái)表示“純善”的無(wú)規(guī)定性。在《見齋說(shuō)》中，他用思辨的話語(yǔ)總結(jié)說(shuō)：道、心體、良知本體是“無(wú)”，“無(wú)而未嘗無(wú)也”?！傲x理無(wú)定在”，有而未嘗有，無(wú)而未嘗無(wú)。錢德洪對(duì)此做了精彩的詮釋：“人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無(wú)惡亦可也；曰無(wú)善無(wú)惡亦可也?！辽浦w，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無(wú)一色故能盡萬(wàn)物之色；耳無(wú)一聲，故能盡萬(wàn)物之聲；心無(wú)一善，故能盡天下萬(wàn)事之善?！氏葞熢弧疅o(wú)善無(wú)惡者心之體’，是對(duì)后世格物窮理之學(xué)，先有乎善者立言也?！彼摹八木浣獭币彩墙淌诓煌茏拥摹皺?quán)法”，既是“權(quán)法”就不應(yīng)執(zhí)定不可圓通的法則，因此它適用于不同根器之人，相應(yīng)地，“心體”就有“無(wú)善無(wú)惡”、“有善有惡”兩種詮釋向度。

從境界論角度釋心體之無(wú)善無(wú)惡

在王陽(yáng)明與其高足王畿（汝中）的嚴(yán)灘之辯中有關(guān)于“心之體”的論述。錢德洪在《傳習(xí)錄下》中記載了這一段重要的論辯：“先生起行佂思田，德洪與汝中追送嚴(yán)灘。汝中舉佛家實(shí)相幻想之說(shuō)。先生曰：‘有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說(shuō)工夫；無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說(shuō)本體?！壬黄溲?。洪于是時(shí)尚未了達(dá)，數(shù)年用功，始信本體工夫合一。”另外，陽(yáng)明又說(shuō)：“目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。”“心無(wú)體”是說(shuō)心不是具體的有形之物，而是無(wú)形的形上本體，故不可以善惡言。陽(yáng)明說(shuō)，心是“虛靈不昧”，虛幻之物無(wú)形無(wú)相，無(wú)善亦無(wú)惡。

牟宗三先生明確指出：陽(yáng)明之言“無(wú)善無(wú)惡心之體”，乃至王龍溪之言四無(wú)，皆不免接觸“無(wú)心為道”之理境，即自主觀功夫上言無(wú)之理境。他認(rèn)為由此出發(fā)的功夫上的“無(wú)”是任何大教大圣的生命所不可避免的?！盁o(wú)”就是“無(wú)滯”，工夫修到此才算達(dá)到了最高境界。陽(yáng)明認(rèn)為宇宙的絕對(duì)本體是心，心的發(fā)動(dòng)不執(zhí)著于善，也不執(zhí)著于惡?！靶捏w上不著一念”，善惡皆不滯留于心，不執(zhí)著于任何念頭，保持心體的自在澄明，心體也就無(wú)所謂善惡了。

陽(yáng)明的同郡人王鏊，其論性善云：“欲知性之善乎，盍反而內(nèi)觀乎？寂然不動(dòng)之中，而有至虛至靈者存焉。湛兮其非有也，窅兮其非無(wú)也；不墮于中邊，不雜于聲臭。……性，其猶鑒乎！鑒者，善應(yīng)而不留。物來(lái)則應(yīng)，物去則空，鑒何有焉！性，惟虛也，惟靈也，惡安從生？”王鏊的這段話充分體現(xiàn)了心體的“無(wú)善無(wú)惡”?！拔飦?lái)則應(yīng)，物去則空”這是非常灑脫的修養(yǎng)工夫，心無(wú)旁騖全然不為外物所動(dòng)，不追逐它物，亦不滯留一物。從陽(yáng)明的生平中我們可以看到“無(wú)滯”是陽(yáng)明深刻的人生體悟，當(dāng)馳騁沙場(chǎng)敵強(qiáng)我弱，當(dāng)遭受陷害難逃一死，陽(yáng)明憑借著這種極高的修養(yǎng)工夫看世事如浮云，在一次次瀕臨絕境中擺脫精神危機(jī)，走出了重重的人生困境。

陽(yáng)明賦予佛家的無(wú)滯氣象以儒者風(fēng)骨，使我們可以領(lǐng)略到“無(wú)善無(wú)惡心之體”所凸顯的高尚智慧與情懷，“無(wú)滯”無(wú)疑是佛家大徹大悟之后的修身法則，陽(yáng)明援佛入儒也凝聚了“四句教”更為豐富的哲學(xué)內(nèi)涵，更開拓了儒者修養(yǎng)工夫的新境界。依佛教宗旨“緣起性空”、“萬(wàn)法皆無(wú)”，“法”是由條件構(gòu)成的，是因緣和合的產(chǎn)物，因而有生有滅?！靶捏w”、“善”、“惡”作為“法”，本身都是無(wú)自性的，無(wú)自性也就是自性空。傳統(tǒng)儒者認(rèn)為“本心即性”，陽(yáng)明也曾說(shuō)“性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的”，因此“無(wú)善無(wú)惡是心之體”的意思即心體的本然狀態(tài)是無(wú)善無(wú)惡的，也即無(wú)對(duì)待，無(wú)分別，混沌為一的狀態(tài)。

實(shí)際上，從境界論的意義上討論“有”“無(wú)”時(shí)，“有”“無(wú)”已不再是存有論的概念，不涉及是否客觀存在的問(wèn)題，而指主觀心靈的境界層次?！坝小本褪菆?zhí)著，“無(wú)”則是無(wú)滯、無(wú)執(zhí)。我們看到，無(wú)論是儒家、佛家還是道家，站在其修養(yǎng)的至高境界體察到的心體都是“無(wú)善無(wú)惡”的，這也是心體的本來(lái)面目。

從存在論角度釋心體之無(wú)善無(wú)惡

陽(yáng)明的道德之心具有先天的可能性，但卻不具有現(xiàn)實(shí)性，可以說(shuō)，現(xiàn)實(shí)性的獲得是后天的“致”知過(guò)程賦予的?！靶捏w”未發(fā)之時(shí)，處于一種自然而然的狀態(tài)，蘊(yùn)涵著無(wú)限的可能性，正是因?yàn)榫哂袩o(wú)限的可能性，所以才不可能受具體的善惡所羈絆，也就無(wú)所謂善惡。

陽(yáng)明曾與門生薛侃談物性之自然：“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡，如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生。”在自然的狀態(tài)中是沒(méi)有善惡之分的，所謂善惡只不過(guò)是人們由于自身好惡而主觀投射到物上的倫理色彩而已。在未發(fā)的自然狀態(tài)下，“心體”處于一種至高的虛靈之境，陽(yáng)明在《傳習(xí)錄》中強(qiáng)調(diào)心體的無(wú)滯性，“人心本體原是明瑩無(wú)滯的，原是個(gè)未發(fā)之中”，在《年譜》中他對(duì)“心之本體無(wú)善無(wú)fnF9CHY9Vm0bxFtflM/oZw==惡”做出了詳細(xì)解說(shuō)：“有只是你自有，良知本體原來(lái)無(wú)有，本體只是太虛，太虛之中，日月星辰雨露風(fēng)霜陰霾疫氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是，太虛無(wú)形，一過(guò)而化，亦何費(fèi)纖毫氣力！”若有留滯，則未發(fā)之“中”就會(huì)被破壞。此“心”猶如一面鏡子，明澈清瑩，它本身沒(méi)有善惡但卻如實(shí)地映照萬(wàn)物并彰顯善惡。善惡對(duì)于心之本體都是異在的，不可分別善惡，分別善惡就是心有所執(zhí)。良知容納萬(wàn)物但又不著一物，這就是良知“虛懷若谷”的特性：“仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說(shuō)無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？但仙家說(shuō)虛從養(yǎng)生來(lái)，佛家說(shuō)無(wú)從出離生死苦海來(lái)，卻于本體上加卻這些意思在，便不是他虛、無(wú)的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知本色，更不著些意思在。良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用。天地萬(wàn)物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超乎良知之外能作得障礙！”

陽(yáng)明反復(fù)闡說(shuō)“心之本體無(wú)善無(wú)惡”的思想，他在答守衡問(wèn)時(shí)這樣說(shuō)：“然不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是那廓然大公?！薄袄淮蠊闭蔑@了宇宙生生不息的生命，這是一種壯闊高深的境界，它源于倫理又超乎倫理，只有消除善惡分別對(duì)待之心，才能達(dá)到此至真至純至善的終極境界。

結(jié)語(yǔ)

以上從三個(gè)角度對(duì)“無(wú)善無(wú)惡是心之體”作了詮釋。陽(yáng)明以心體立說(shuō)，以“心”統(tǒng)性情，用“心”收攝行為，提出了“無(wú)善無(wú)惡是心之體”。其最終目的在于，讓人們?cè)诿鞔_這一點(diǎn)的基礎(chǔ)上推及“至善無(wú)惡”之良知，則其所行將無(wú)不善矣，此正是“四句教”正人心、教人止于至善的初衷。

【作者為河北大學(xué)博士研究生】

責(zé)編/豐家衛(wèi)（實(shí)習(xí)）