陳思

摘 要：李澤厚認(rèn)為，中國(guó)文化具有“實(shí)用理性”的特征，即沒(méi)有超越性，是一種經(jīng)驗(yàn)合理性，并且是一個(gè)不斷地向前推進(jìn)的過(guò)程。這種觀點(diǎn)在國(guó)內(nèi)引起了廣泛的爭(zhēng)論。利用西方哲學(xué)的資源分析實(shí)用理性，對(duì)其內(nèi)涵、作用等方面提出了質(zhì)疑。

關(guān)鍵詞：實(shí)用理性；經(jīng)驗(yàn)合理性；經(jīng)驗(yàn)情感

中圖分類號(hào)：B0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）31-0089-02

在《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》等著作中，李澤厚提出中國(guó)文化是“實(shí)用理性”和“樂(lè)感文化”的論斷，在學(xué)界引起了廣泛的爭(zhēng)論。這里我們將關(guān)注前一個(gè)問(wèn)題，從西方哲學(xué)的視角，嘗試探討李澤厚關(guān)于“實(shí)用理性”的論斷。

李澤厚對(duì)實(shí)用理性的界定是：“實(shí)用理性正是這種‘經(jīng)驗(yàn)合理性的哲學(xué)概括。中國(guó)哲學(xué)和文化特征之一，是不承認(rèn)先驗(yàn)理性，不把理性擺在最高位置。理性只是工具，‘實(shí)用理性以服務(wù)人類生存為最終目的，它不但沒(méi)有超越性，而且不脫離經(jīng)驗(yàn)和歷史。……‘實(shí)用理性使古代中國(guó)的技藝非常發(fā)達(dá)，但始終沒(méi)有產(chǎn)生古希臘的數(shù)學(xué)公理系統(tǒng)和抽象思辨的哲學(xué)，所以，它在現(xiàn)代遇到了巨大的挑戰(zhàn)。但也因?yàn)樗膶?shí)用性格，當(dāng)它發(fā)現(xiàn)抽象思辨和科學(xué)系統(tǒng)有益于人的時(shí)候，便注意自己文化的弱點(diǎn)而努力去接受和吸取?！盵1]這就是說(shuō)，實(shí)用理性具有如下特征：沒(méi)有超越性、不脫離經(jīng)驗(yàn)和歷史、是一種經(jīng)驗(yàn)合理性；但是當(dāng)它發(fā)現(xiàn)抽象思辨和科學(xué)系統(tǒng)有益于人的時(shí)候，便注意自己文化的弱點(diǎn)而努力去接受和吸取。這里李澤厚將實(shí)用理性和抽象思辨區(qū)分開來(lái)，他認(rèn)為，實(shí)用理性之所以和抽象思辨不同，是因?yàn)槌橄笏急媸且环N先驗(yàn)理性，它具有超越性，脫離經(jīng)驗(yàn)和歷史，這一點(diǎn)是和實(shí)用理性截然相對(duì)的。所以，如果實(shí)用理性吸收抽象思辨，它將具有先驗(yàn)理性和超越性的特征，兩個(gè)相互沖突的特征將聚集在一個(gè)事物身上，那么，這時(shí)的實(shí)用理性還能不能稱為實(shí)用理性？它此時(shí)已經(jīng)不再符合作者所說(shuō)的實(shí)用理性的特征：沒(méi)有超越性、不脫離經(jīng)驗(yàn)和歷史、是一種經(jīng)驗(yàn)合理性。從而，這種對(duì)實(shí)用理性的界定——吸收了超越性的實(shí)用理性將是自相矛盾的。

李澤厚說(shuō)實(shí)用理性使古代中國(guó)的技藝非常發(fā)達(dá)，這里的技藝應(yīng)該是在《美的歷程》中提到的繪畫、雕塑、書法等。但事實(shí)上，西方國(guó)家缺少所謂的實(shí)用理性，其技藝也許比中國(guó)的還要發(fā)達(dá)，無(wú)論是繪畫、雕塑、音樂(lè)都不遜色于中國(guó)。他又說(shuō)，當(dāng)實(shí)用理性發(fā)現(xiàn)抽象思辨和科學(xué)系統(tǒng)有益于人的時(shí)候，便注意自己文化的弱點(diǎn)而努力去接受和吸取。從歷史事實(shí)看，早期中國(guó)學(xué)西方并不是由于實(shí)用理性而主動(dòng)接受外來(lái)文化的。事實(shí)上，舊中國(guó)對(duì)西方文明的排斥很強(qiáng)烈，只是到了非變革不可、關(guān)系到民族存亡的時(shí)候，才發(fā)生了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和戊戌變法?！皬臍v史角度看，民族之間的相遇通常是一場(chǎng)民族體力的較量：經(jīng)濟(jì)、政治、軍事體力強(qiáng)的民族盤剝、同化體力弱的民族，即便這個(gè)民族的精神力量并不虛弱?！盵2]也就是說(shuō)，如果說(shuō)實(shí)用理性吸收了思辨理性的優(yōu)點(diǎn)的話，也絕不是由于它的包容性，而是由于后者的強(qiáng)勢(shì)而盤剝、同化了前者。中國(guó)人學(xué)西方固然是因?yàn)槌橄笏急婧涂茖W(xué)系統(tǒng)更有益處，但不是主動(dòng)學(xué)習(xí)，而是遭受欺凌之后不得已才放棄原來(lái)盲目排外的自大姿態(tài)，從而去接受西方文化。而且中國(guó)早期學(xué)習(xí)的只是西方的工業(yè)技術(shù)，對(duì)精神文明的學(xué)習(xí)要晚得多。所以，李澤厚對(duì)實(shí)用理性獨(dú)特作用的論述是有問(wèn)題的。

李澤厚對(duì)實(shí)用理性吸收抽象思辨和科學(xué)系統(tǒng)的合理性做了論證：“‘實(shí)用理性……不是指某些一成不變的模式或形式，而是指一個(gè)活生生的過(guò)程中的結(jié)構(gòu)原則或創(chuàng)造原則?！旧砟耸且粋€(gè)不斷展開、不斷向前推進(jìn)的過(guò)程。”[1]在這里，實(shí)用理性被賦予一種可變化的結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)。我們將從結(jié)構(gòu)主義的角度分析李澤厚的論述，因?yàn)槔顫珊窦热幌胍x予實(shí)用理性以現(xiàn)代意義，并且和西方精神做比較，我們就有理由用西方哲學(xué)的資源去分析它。從結(jié)構(gòu)主義的立場(chǎng)看，實(shí)用理性之為實(shí)用理性，或者因其結(jié)構(gòu)，或者因其要素。根據(jù)結(jié)構(gòu)主義的原則，只是由于結(jié)構(gòu)，要素才獲得其意義、功能、性質(zhì)，才能成為某一系統(tǒng)中的要素。系統(tǒng)與系統(tǒng)之間沒(méi)有重疊關(guān)系，要素不能既屬于一個(gè)系統(tǒng)又屬于另一個(gè)系統(tǒng)，每一個(gè)系統(tǒng)都有其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)原則，這些原則之間不存在繼承、融合關(guān)系，從一個(gè)系統(tǒng)到另一個(gè)系統(tǒng)之間的變化是跨越斷裂層的“飛躍”。就是說(shuō)，結(jié)構(gòu)與結(jié)構(gòu)之間只有共時(shí)性，沒(méi)有歷時(shí)性。李澤厚認(rèn)為實(shí)用理性的模式在不斷變化，而從結(jié)構(gòu)主義的立場(chǎng)看，結(jié)構(gòu)發(fā)生變化了的實(shí)用理性已經(jīng)不再是實(shí)用理性。如果要回答結(jié)構(gòu)主義的質(zhì)疑，這種關(guān)于實(shí)用理性的論述顯然還要進(jìn)行更加深入和系統(tǒng)的思考。

李澤厚在談到實(shí)用理性時(shí)說(shuō)：“去創(chuàng)造一個(gè)不同于現(xiàn)實(shí)世界的理想世界，在地上建立天國(guó)，實(shí)現(xiàn)大同太平，這構(gòu)成了中國(guó)士大夫知識(shí)分子偉大的使命感。這使命雖屬人事，卻關(guān)乎天命。因?yàn)檫@種使命感并不只是純粹的主觀意愿和主觀理想，而是來(lái)自于一種宇宙律令，一種神圣的召喚或天職。中國(guó)知識(shí)分子勇于獻(xiàn)身的熱情及其信仰心態(tài)絕不亞于宗教徒，‘救民于水火、‘以天下為己任這類信仰，可以同任何宗教對(duì)救贖的關(guān)注相提并論?！盵1]李澤厚似乎對(duì)這種“偉大的使命感”很自豪。關(guān)于這種在地上建立天國(guó)、實(shí)現(xiàn)大同世界的烏托邦理想，李澤厚認(rèn)識(shí)到，實(shí)用理性中的這種激情要素在某些特定的情況下能夠制造出一種準(zhǔn)宗教性的狂熱，這是正確的。但他沒(méi)有認(rèn)清這種狂熱可能導(dǎo)致的嚴(yán)重社會(huì)后果。我們將嘗試?yán)?0世紀(jì)英國(guó)政治哲學(xué)家?jiàn)W克肖特的觀點(diǎn)來(lái)分析實(shí)用理性的這種精神。

奧克肖特在《政治中的理性主義》一書中區(qū)分了兩種知識(shí)：一是技術(shù)知識(shí)，它可以通過(guò)學(xué)習(xí)書本上的規(guī)則條例來(lái)掌握，是理性主義所追求的；二是實(shí)踐的知識(shí)或者傳統(tǒng)知識(shí)，它無(wú)法像學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)公式一樣學(xué)會(huì)，只能通過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)踐達(dá)到心領(lǐng)神會(huì)、運(yùn)用自如，政治就屬于這種知識(shí)。但是人們往往從理性主義的角度理解政治，認(rèn)為一切政治問(wèn)題都可以通過(guò)理性的分析而得到完美的解決，理性的設(shè)計(jì)是最完美的，可以達(dá)到放之四海而皆準(zhǔn)的程度。理性主義政治甚至相信可以完全拋棄傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為“人們可以先于政治經(jīng)驗(yàn)提出一個(gè)政治構(gòu)想和政治目標(biāo)，然后按部就班地加以實(shí)現(xiàn)?！笔聦?shí)上，“政治活動(dòng)當(dāng)然要追求某些理想和目標(biāo)，但這些理想和目標(biāo)不是通過(guò)抽象思辨演繹出來(lái)的，而是應(yīng)該在我們的經(jīng)驗(yàn)中暗示了的”[3]，具體的整治措施也不是憑空想象出來(lái)的，而是離不開傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)和制度。所以，李澤厚所言的中國(guó)士大夫知識(shí)分子的偉大使命感在某種意義上是無(wú)本之木、無(wú)源之水，是很有可能在現(xiàn)實(shí)中起到消極作用的。因?yàn)樯鐣?huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)是必須要基于現(xiàn)實(shí)的制度和流傳已久的傳統(tǒng)的，只有尊重這一點(diǎn)，才能在現(xiàn)實(shí)中取得效用。

李澤厚說(shuō)：“耶穌的名言：‘不要與惡人作對(duì)。有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)由他打，……孔子的名言：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德。兩相對(duì)照，前者舍棄日常經(jīng)驗(yàn)，顯示服從上帝意志的理性力量。后者則以生存的合理性來(lái)做衡量和決定，經(jīng)驗(yàn)情感的實(shí)用精神十分突出?！盵1]其實(shí)，基督教說(shuō)別人打你不可還手，這正是踐行了“不可打人”的原則，這個(gè)原則是無(wú)條件的絕對(duì)命令，必須無(wú)條件地服從，如果還手就破壞了這一原則?？鬃诱f(shuō)以正直來(lái)報(bào)答怨恨，以恩德來(lái)報(bào)答恩德，在李澤厚看來(lái)是一種“以生存的合理性來(lái)做衡量和決定”的靈活的實(shí)用理性。在《論語(yǔ)》中這種實(shí)用理性的靈活性比基督教中要明顯得多。基督教的道德要求是命令句，表現(xiàn)為“我應(yīng)該”、“我必須”；實(shí)用理性強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)情感與生存合理性，更多地表現(xiàn)為條件句，即“如果……那么……”如果道德或者行為的實(shí)施是基于可變通的條件的話，那么這其中的貓膩就很大了。因?yàn)檫@種變通沒(méi)有一個(gè)可公度的標(biāo)準(zhǔn)，而是以個(gè)人的判斷、體悟?yàn)檗D(zhuǎn)移。例如孔子見(jiàn)南子，南子是一個(gè)名聲不好的貴婦，把持衛(wèi)國(guó)的朝政。回來(lái)后子路生他的氣，他賭咒說(shuō)：我要是和她做了什么事，“天厭之”。據(jù)說(shuō)孔子見(jiàn)南子是想在那里施行政治理想，但是孔子說(shuō)“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動(dòng)”，他去見(jiàn)名聲不好的南子，是違背禮的。為了政治目的而違背禮的規(guī)范，這大概是實(shí)用理性的靈活應(yīng)用，符合“生存合理性”。但這種行為在孔子看來(lái)可以，在子路看來(lái)不可以。所以說(shuō)實(shí)用理性缺乏公度。明代曾經(jīng)為太監(jiān)魏忠賢立生祠，把他和孔子并列，大概也是這種實(shí)用理性的應(yīng)用。西方的道德是建立在法權(quán)之上，如具體的法條、圣經(jīng)中的摩西十誡；中國(guó)的道德多是訴諸人的自然情感，所以往往難以談清楚，這也為康德所批評(píng)。盡管實(shí)用理性與康德所謂的實(shí)踐理性（practical reason）在名稱上有相似，但是兩者有著根本區(qū)別?？档碌膶?shí)踐理性是批評(píng)了那種將人的自然情感當(dāng)作道德準(zhǔn)則的看法的，認(rèn)為道德法則應(yīng)當(dāng)是無(wú)條件的絕對(duì)命令。

康德指出：“凡是把欲求能力的客體（質(zhì)料）作為意志決定根據(jù)的先決條件的原則，一切都是經(jīng)驗(yàn)的，并且不能給出任何實(shí)踐法則?！盵4]李澤厚的實(shí)用理性所涉及的人的自然情感，就是康德這里所言的人的欲求的能力。這種欲求能力必然是經(jīng)驗(yàn)性的，因?yàn)樗母鶕?jù)是欲求對(duì)象以及對(duì)象和主體的關(guān)系，而這種關(guān)系相對(duì)于現(xiàn)實(shí)性的快樂(lè)?？档抡J(rèn)為，那種能夠作為道德的或?qū)嵺`的法則的東西，決不能是質(zhì)料的、經(jīng)驗(yàn)性的，而必須是形式的，這就是那種無(wú)條件的絕對(duì)命令。

通過(guò)以上的簡(jiǎn)要分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，李澤厚對(duì)實(shí)用理性的論述仍然存在著很大問(wèn)題。實(shí)用理性涉及很多極其復(fù)雜的問(wèn)題，也絕不是這篇文章所能論述清楚的。李澤厚是研究中國(guó)思想史的大家，對(duì)中國(guó)思想史上的很多問(wèn)題都有過(guò)精辟的論述，但實(shí)用理性是否真的如他所言那么高明，卻是值得探討的。

參考文獻(xiàn)：

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[2]劉小楓.拯救與逍遙[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2007：7.

[3][英]奧克肖特.政治中的理性主義[M].張汝倫，譯.上海：上海譯文出版社，2004.

[4][德]康德.實(shí)踐理性批判[M].韓水法，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：19.