劉 芳 劉樹(shù)奎

一、中國(guó)宗族研究的弗里德曼范式

20世紀(jì)四十年代，福忒思等結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)家通過(guò)對(duì)努爾、泰蘭西等非洲部落社會(huì)“裂變宗族制”結(jié)構(gòu)的深入研究，構(gòu)建起頗具影響的非洲宗族范式。［1］弗里德曼的研究旨趣和理論雄心，正是通過(guò)對(duì)中國(guó)宗族的深入研究，修正和突破非洲宗族范式。他在《中國(guó)東南的宗族組織》［2］、《中國(guó)宗族與社會(huì)》［3］等著作中，提出了一系列與中國(guó)宗族有關(guān)的理論觀點(diǎn)，標(biāo)志著人類學(xué)宗族研究的弗里德曼范式的形成。弗里德曼在其理論范式中提出的若干研究假設(shè)，一直以來(lái)都是學(xué)術(shù)界探討得最集中、爭(zhēng)論最激烈的核心論題。可以說(shuō)，圍繞著弗里德曼范式的分析和論辯，構(gòu)成了中國(guó)宗族研究的一條主線。在弗里德曼的中國(guó)宗族范式中，通過(guò)族產(chǎn)、祠堂等形式表現(xiàn)出來(lái)的祀產(chǎn)要素發(fā)揮了核心作用。［4］從這類經(jīng)濟(jì)性要素出發(fā)，弗里德曼系統(tǒng)地闡釋了中國(guó)宗族的裂變模式、類型結(jié)構(gòu)和形成機(jī)制。

非洲宗族范式關(guān)注地緣政治結(jié)構(gòu)和血緣宗族間的高度契合，宗族裂變?cè)谶@一理想情境下會(huì)達(dá)至某種平衡狀態(tài)。相比之下，弗里德曼將影響宗族結(jié)構(gòu)的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟(jì)性因素，并指出在中國(guó)是“宗族內(nèi)部的貧富不均產(chǎn)生了不平等的裂變分支”，而這些“直接依賴于經(jīng)濟(jì)資源”的裂變?nèi)后w，如果沒(méi)有祠堂、土地等祀產(chǎn)要素的支持，就不可能產(chǎn)生并作為獨(dú)立的實(shí)體長(zhǎng)期存在。在此基礎(chǔ)上，弗里德曼創(chuàng)造性地提出了中國(guó)宗族的“非平衡裂變”模式，突破了非洲范式的理論框架。［2］48-49［3］37-39

弗里德曼進(jìn)一步指出，社會(huì)聲望、政治權(quán)力，尤其是經(jīng)濟(jì)地位上的巨大優(yōu)勢(shì)，使中國(guó)宗族中的強(qiáng)宗大族往往比弱小宗族更具凝聚力，也體現(xiàn)出更為復(fù)雜的非平衡裂變結(jié)構(gòu)?；谥袊?guó)宗族的這種特性，弗里德曼構(gòu)造出一個(gè)以A模式、Z模式兩個(gè)“理性類型”為兩端的宗族類型連續(xù)系統(tǒng)。由于“共同財(cái)產(chǎn)的不平等獲益模式一直是大規(guī)模宗族組織的重要特征”，因此具有“非平衡裂變”典型結(jié)構(gòu)的，是較為富裕、成員眾多且高度分化的Z型宗族。［2］74［3］169-170相對(duì)的，小型的A模式宗族并不穩(wěn)定，當(dāng)他們富裕起來(lái)并形成祖田、族產(chǎn)后，就會(huì)開(kāi)始向大型宗族發(fā)展。換言之，A型宗族始終具有Z型化趨勢(shì)，而擁有較多祖田族產(chǎn)的Z模式才是中國(guó)宗族的發(fā)展趨向和主要形態(tài)。在這里，共同財(cái)產(chǎn)規(guī)模、分化程度等經(jīng)濟(jì)性要素始終是弗里德曼運(yùn)用“A-Z模型”類型化中國(guó)宗族的關(guān)鍵變量。

最后，弗里德曼對(duì)中國(guó)宗族存續(xù)和形成機(jī)制的解讀，也是建立在共同財(cái)產(chǎn)等經(jīng)濟(jì)性要素之上的。在他看來(lái)，中國(guó)東南區(qū)的大型宗族組織，一定程度上依賴于移民早期開(kāi)墾高產(chǎn)土地形成的共同財(cái)產(chǎn)。共同財(cái)產(chǎn)與宗族存續(xù)之間的聯(lián)系是如此緊密，以至于如果祖田、族產(chǎn)等在現(xiàn)代化過(guò)程中被蠶食殆盡，則宗族組織也會(huì)隨之消亡。在探討宗族形成機(jī)制時(shí)，弗里德曼指出，“高產(chǎn)稻米經(jīng)濟(jì)形成的財(cái)富盈余和累積促成了共同財(cái)產(chǎn)體系的運(yùn)作，共同財(cái)產(chǎn)又推動(dòng)了大型繼嗣性社區(qū)共同體的發(fā)展”。繼而，弗里德曼在“邊陲社會(huì)”情境下，又綜合稻作、水利、處女地開(kāi)發(fā)等經(jīng)濟(jì)性要素，建起一套分析宗族形成的獨(dú)特解釋機(jī)制。［2］129-130［3］160-163

總體來(lái)看，弗里德曼對(duì)共同財(cái)產(chǎn)的強(qiáng)調(diào)，使他傾向于把中國(guó)宗族理解為一種以繼嗣關(guān)系為載體、以合作性為基本特征、具有非平衡裂變典型結(jié)構(gòu)、擁有共同財(cái)產(chǎn)的實(shí)體性組織。在人類學(xué)界的后續(xù)研究中，中國(guó)宗族以繼嗣關(guān)系為載體的合作性特征獲得了廣泛認(rèn)同，［5］但其他圍繞祀產(chǎn)等經(jīng)濟(jì)性要素形成的論斷和假設(shè)則遭到了普遍質(zhì)疑。這些不間斷的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論和反思，推動(dòng)了中國(guó)宗族研究的創(chuàng)新和發(fā)展。

二、對(duì)弗里德曼范式的反思與突破

弗里德曼范式的核心假設(shè)，是作為關(guān)鍵變量的共同財(cái)產(chǎn)等經(jīng)濟(jì)性要素與中國(guó)宗族的構(gòu)成發(fā)展之間存在緊密的相關(guān)和因果聯(lián)系，而大量針對(duì)弗里德曼宗族研究的學(xué)術(shù)反思和創(chuàng)新，也圍繞著這一假設(shè)及其核心變量展開(kāi)。

華若璧 (R.Watson)在她的新界宗族研究中注意到，大型支配宗族完全可以通過(guò)祠堂等共同財(cái)產(chǎn)，由無(wú)法上溯繼嗣關(guān)系的獨(dú)立宗族聯(lián)合形成。共同財(cái)產(chǎn)等政治經(jīng)濟(jì)要素不僅可以形成非平衡的宗族裂變，還可以產(chǎn)生相反的聚合效應(yīng)，構(gòu)成裂變模式無(wú)法涵括的聚合型宗族。［6］研究臺(tái)灣宗族的學(xué)者也發(fā)現(xiàn)了相似情況，并對(duì)裂變型和聚合型兩類宗族組織進(jìn)行了區(qū)分。［7］實(shí)際上，弗里德曼本人在他學(xué)術(shù)生涯的晚期也注意到這一問(wèn)題，并對(duì)聚合型宗族的存在表示了認(rèn)同。［8］

學(xué)者們對(duì)臺(tái)灣的田野研究也推翻了弗里德曼從經(jīng)濟(jì)生態(tài)角度對(duì)宗族形成所做的因果解讀。巴博德 (B.Pasternak)借助兩個(gè)臺(tái)灣村落的實(shí)證資料指出，邊陲狀態(tài)下基于稻作和灌溉需要而形成的生產(chǎn)合作，可能首先是一種基于地域性網(wǎng)絡(luò)的跨宗族合作;而一定規(guī)模的穩(wěn)定的宗族組織，則已經(jīng)是邊陲社會(huì)的晚期形態(tài)。［9］此外，也有研究質(zhì)疑了弗里德曼意義上的大規(guī)模Z型宗族與富裕度高、分化明顯等要素間的密切關(guān)系。韓敏的皖北研究，就提供了一個(gè)并不富裕且貧富差距不大，但卻系譜清晰、規(guī)模龐大的宗族個(gè)案。［10］

同時(shí)，宗族作為共同財(cái)產(chǎn)的控產(chǎn)單位的思路也受到較多批判。有學(xué)者研究發(fā)現(xiàn)，占有相當(dāng)多土地的大宗族也可能把田產(chǎn)繼承限定在家庭內(nèi)部，并由此成為不具備共同財(cái)產(chǎn)的非控產(chǎn)性宗族組織。［11］73-245尹沛霞 (P.Ebrey)也指出，擁有共同財(cái)產(chǎn)的控產(chǎn)型宗族，有可能是華南地區(qū)的特有類型，共同財(cái)產(chǎn)應(yīng)該更普遍地存在于家庭層面，而不是宗族之中。［12］16-61

上述針對(duì)共同財(cái)產(chǎn)等經(jīng)濟(jì)性要素展開(kāi)的反思和批判，動(dòng)搖了弗里德曼從經(jīng)濟(jì)性視角解讀中國(guó)宗族的范式邏輯。大量研究表明，經(jīng)濟(jì)性因素與宗族的結(jié)構(gòu)類型、生成機(jī)制之間并無(wú)明確的相關(guān)或因果聯(lián)系，非平衡裂變并非中國(guó)宗族的典型構(gòu)成形式，大型控產(chǎn)宗族也僅是中國(guó)形態(tài)各異的宗族組織中的特殊一種。由此，要理解更為一般意義上的中國(guó)宗族，就必須突破弗里德曼的解讀模式，尋找新的更具普遍解釋力的變量和要素。

基于上述原因，在嘗試突破弗里德曼范式，實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新的過(guò)程中，一些研究者開(kāi)始關(guān)注弗氏相對(duì)忽視的地緣性因素對(duì)宗族的影響。弗里德曼受到非洲學(xué)派地域、宗族重合模式的影響，更多關(guān)注單宗族村落，并認(rèn)為形成這類村落是宗族發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因和總體趨勢(shì)。而針對(duì)此論斷的研究反思，則更為重視村落內(nèi)的宗族聚居和地方化要素。

福瑞德 (M.Fried)等人認(rèn)為，中國(guó)宗族是個(gè)相當(dāng)嚴(yán)格的封閉系統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上形成的村落社區(qū)多由數(shù)個(gè)宗族構(gòu)成，這與非洲范式血緣、地緣高度重合的社區(qū)模式完全不同。［13］杜贊奇(P.Duara)也注意到，那些沒(méi)有共同財(cái)產(chǎn)且宗族意識(shí)強(qiáng)烈的華北宗族，往往高度聚居于村落內(nèi)某一區(qū)域，這類宗族“不僅力求同族聚居，甚至希望同族土地連在一塊”。［14］105艾亨 (E.Ahern)反思了弗氏的單宗族村模式，并對(duì)單宗族村落和兩類不同的多宗族村落進(jìn)行了區(qū)分。她發(fā)現(xiàn)，很多宗族族譜不僅標(biāo)示出血緣系譜的脈絡(luò)，更詳細(xì)記載了該宗族遷徙、定居的過(guò)程。她由此推斷，是聚居和地方化等地緣性因素而不是財(cái)產(chǎn)性因素，在主導(dǎo)著宗族的構(gòu)成和運(yùn)作機(jī)制。［15］

不過(guò)，也有研究者注意到，即使已經(jīng)達(dá)到地方化聚居理想狀態(tài)的單宗族村落亦可能宗族意識(shí)淡薄，鮮有合作性的宗族活動(dòng)。郝瑞 (S.Harrell)曾就此指出，共同財(cái)產(chǎn)和地方化聚居都有強(qiáng)化宗族組織的作用，只不過(guò)地方化似乎更容易凝聚宗族組織，而前者除非有相當(dāng)規(guī)模，否則很難達(dá)到同樣的凝聚作用。［16］由此，聚居和地方化變量雖然重要，但仍需與其他要素綜合起來(lái)解讀中國(guó)宗族的形態(tài)和構(gòu)成。

除了地域性因素，另一類嘗試突破弗里德曼范式的研究把關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)向了族譜、文化等歷史性因素。弗里德曼的宗族范式雖建立在深入文本研究的基礎(chǔ)之上，但仍明顯具有結(jié)構(gòu)功能主義的實(shí)證方法論傾向。在弗氏看來(lái)，族譜雖是人類學(xué)研究的絕好素材，但卻可以主觀臆造，因此與具備合作性特征、凝聚力較強(qiáng)的宗族組織沒(méi)有必然的聯(lián)系。

就此問(wèn)題，科大衛(wèi) (D.Faure)區(qū)分了口傳族譜和文本族譜，并從“入住權(quán)”理論出發(fā)，指出宗族存續(xù)的意義更多體現(xiàn)在族人的歷史認(rèn)同上，而文本族譜不僅編制出共享入住權(quán)的宗族群體，更凝聚了宗族成員，因此發(fā)揮著關(guān)鍵的作用。在此基礎(chǔ)上，科氏提出了宗族的“文化創(chuàng)造”理論，之后更進(jìn)一步擴(kuò)展到“國(guó)家認(rèn)同”等宏觀的文化歷史維度。［17-18］受其影響，不少研究開(kāi)始重新審視中國(guó)宗族，認(rèn)為它“是在國(guó)家行政劃分的框架下，由一群無(wú)論有無(wú)血緣關(guān)系的人建構(gòu)的一個(gè)父系繼嗣群體”，應(yīng)該從文化認(rèn)同角度對(duì)其展開(kāi)研究。［19］

不過(guò)，也有研究對(duì)族譜和文化視角持懷疑態(tài)度，認(rèn)為族譜和宗族的生成發(fā)展沒(méi)有必然聯(lián)系。有的宗族雖然有族譜和祠堂，卻沒(méi)有集體性的宗族活動(dòng)。實(shí)際上，如果注意到弗里德曼等人對(duì)宗族合作性基礎(chǔ)的強(qiáng)調(diào)就不難發(fā)現(xiàn)，重視共時(shí)性實(shí)證材料的人類學(xué)學(xué)者，更多將族譜等歷史資料作為田野資料的輔助和補(bǔ)充。若從實(shí)證研究的方法論出發(fā)，則單純的族譜記載還不足以理解具有合作性特征的中國(guó)宗族組織，籠統(tǒng)的文化因素也很難直接運(yùn)用于相關(guān)的人類學(xué)宗族研究之中。

三、儀式與宗族

在弗里德曼的宗族范式中，儀式與共同財(cái)產(chǎn)等經(jīng)濟(jì)性要素相比始終處于次要位置。在弗氏看來(lái)，各類儀式中只有以祠堂、祖牌或祖先墳塋為載體的祭祖活動(dòng)，能部分體現(xiàn)宗族的合作性特征，其他則多不具備凝聚宗族組織的作用。受其影響，人類學(xué)研究者在探討中國(guó)宗族時(shí)，很少把儀式活動(dòng)從政治經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中剝離出來(lái)，獨(dú)立加以研究。

隨著理論對(duì)話和相關(guān)探討的深入，儀式性活動(dòng)開(kāi)始受到重視，更有研究將其作為理解中國(guó)宗族形成和發(fā)展的核心要素加以強(qiáng)調(diào)，認(rèn)為族譜和祠堂作為發(fā)達(dá)繼嗣組織的重要元素，都具有儀式上的目的;選墓址，看祭日，重長(zhǎng)幼，也都具有儀式上的意義。也有學(xué)者關(guān)注葬禮儀式，認(rèn)為明清以來(lái)宗族組織的發(fā)展與宗族性葬儀的流行關(guān)系密切，葬禮活動(dòng)也是形成宗族紐帶的重要因素之一。［20］

不過(guò)，華琛 (J.Watson)等學(xué)者注意到，研究者在運(yùn)用儀式要素解讀中國(guó)宗族時(shí)多關(guān)注祭祖或葬禮，似乎中國(guó)的繼嗣群體僅僅在面對(duì)逝者時(shí)才存在。［21］但實(shí)際上，這兩種儀式體現(xiàn)的宗族合作特征也會(huì)因地因時(shí)而有所不同。在華北，即使合作性特征明顯的宗族組織，在清明時(shí)也可能按門(mén)支分開(kāi)進(jìn)行祭祀。而華北的宗族祖墳祭祀與祠堂、祖牌祭祀雖具有社會(huì)學(xué)意義上的相似功能，但更容易和家庭、門(mén)支祭祀混淆，近年來(lái)這里的族祭也更多轉(zhuǎn)變?yōu)獒槍?duì)近世祖先的家庭性祭祀。［22］韓書(shū)瑞(S.Naquin)的研究就顯示，與宗族特征明顯的華南葬禮相比，華北的葬儀多在家庭的凝聚力上發(fā)揮作用。［23］58-59

同時(shí)，不少研究也注意到，與宗族密切相關(guān)的儀式并不限于祭祖和葬禮。華若璧指出，在某種程度上，宗族性婚儀中的姻親和宗親原則多處于相互競(jìng)爭(zhēng)的張力狀態(tài)。明確的宗族意識(shí)和父系繼嗣觀念，可以表現(xiàn)在對(duì)姻親和未嫁女兒的消極態(tài)度上，更可以體現(xiàn)在對(duì)婚姻儀式的操持和運(yùn)作之中，弗里德曼實(shí)際上忽視了婚姻儀式在表達(dá)、彰顯宗族凝聚力方面的巨大作用。［24］另外，不少學(xué)者也關(guān)注節(jié)慶儀式在形成宗族凝聚力方面的關(guān)鍵作用，認(rèn)為這類儀式普遍存在于那些宗族意識(shí)較強(qiáng)的宗族組織中，比如華北宗族的拜年活動(dòng)就多被廣泛的宗親互動(dòng)主導(dǎo)，因此是與清明節(jié)類似的體現(xiàn)宗族凝聚力的重要年度性儀式。

另外，很多圍繞宗教尤其是民間信仰及其儀式活動(dòng)展開(kāi)的探討，也將中國(guó)宗族研究與鄉(xiāng)村信仰儀式緊密聯(lián)系在了一起。一方面，民間信仰在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村扮演著重要角色，為鄉(xiāng)村社區(qū)的凝聚和整合提供一個(gè)超越經(jīng)濟(jì)利益、階級(jí)地位和社會(huì)背景的集體象征。［25］86通過(guò)廟會(huì)等民間信仰和儀式活動(dòng)，村落內(nèi)部形成了一種密切互動(dòng)的關(guān)系，村民的共同體意識(shí)也得到了增強(qiáng)和鞏固。另一方面，民間信仰儀式并不局限于村落社區(qū)層面，那些圍繞神明展開(kāi)的儀式活動(dòng)，同樣可以發(fā)揮凝聚宗族組織的作用。［26］在福建和廣東，祭拜媽祖的儀式活動(dòng)也可以成為強(qiáng)化宗族共同體的手段;［27］在臺(tái)灣，保圣大帝崇拜也體現(xiàn)出民間信仰在鞏固宗族凝聚力方面的重要作用。［28］82而且，除了民間信仰，天主教等制度性宗教中的儀式也可以提升宗族的凝聚力，這在華北和東南地區(qū)的宗族組織中都有所體現(xiàn)。［29-30］

總體來(lái)看，雖然儀式性要素還未引起中國(guó)宗族研究者們的足夠重視，但這些從喪禮、婚姻、節(jié)慶、信仰儀式出發(fā)，探討中國(guó)宗族組織的研究反思，已經(jīng)凸顯出儀式要素在解釋中國(guó)宗族結(jié)構(gòu)、特征和凝聚力上的重要作用，拓展了學(xué)術(shù)界分析、探討中國(guó)宗族組織的研究路徑。從這個(gè)視角來(lái)看，祖先祭奠、喪葬活動(dòng)、婚禮儀式、廟會(huì)節(jié)慶、宗教活動(dòng)等等，都可以發(fā)揮維系和凝聚宗族組織的作用。宗族性儀式互動(dòng)的研究思路，為我們理解一般意義上的中國(guó)宗族提供了一個(gè)獨(dú)特的理論視角。

四、中國(guó)宗族研究的范式創(chuàng)新

綜觀中國(guó)宗族研究的發(fā)展歷程，雖然從弗里德曼對(duì)經(jīng)濟(jì)性變量的強(qiáng)調(diào)，到反思弗里德曼范式的學(xué)者對(duì)地域性、文化性要素的關(guān)注，中國(guó)宗族研究這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域已取得了很大進(jìn)展，但從文化和社會(huì)人類學(xué)的實(shí)證研究的角度看，當(dāng)代中國(guó)宗族研究仍面臨著很多困境和挑戰(zhàn)。

首先，目前用于分析中國(guó)宗族特征的諸要素還不夠完善。弗里德曼之所以將經(jīng)濟(jì)性要素作為宗族研究范式的核心，不僅在于其對(duì)中國(guó)宗族結(jié)構(gòu)發(fā)揮著巨大的影響，更在于其作為宗族組織重要的外顯特征具有方便觀察、易于測(cè)量等特點(diǎn)，因此從某種角度講，弗里德曼關(guān)注的經(jīng)濟(jì)性要素與實(shí)證研究中“變量”的基本特質(zhì)相當(dāng)吻合。波特 (J.Potter)就曾強(qiáng)調(diào)指出，弗里德曼的研究之所以具有范式性的指導(dǎo)意義，就在于經(jīng)濟(jì)性要素是一個(gè)具有社會(huì)學(xué)價(jià)值的研究變量，透過(guò)它可以清晰、具體地探討中國(guó)宗族組織的結(jié)構(gòu)和特點(diǎn)。［31］相比之下，地域性、文化性要素的變量特征則非常模糊，地方化聚居的程度、文化和族譜認(rèn)同的程度都很難清晰的界定和測(cè)量。

其次，中國(guó)宗族研究的實(shí)證性取向還不夠突出。受英國(guó)社會(huì)人類學(xué)傳統(tǒng)的影響，弗里德曼的宗族研究范式具有鮮明的實(shí)證主義方法論特征。但囿于時(shí)局的限制，弗里德曼在具體研究方法上不得不偏重文獻(xiàn)和史料分析方法，在資料采借上也更多倚重史料記載、前人著述等文本性的非實(shí)證材料。弗里德曼范式的這一結(jié)構(gòu)性特征，使得后續(xù)的學(xué)術(shù)對(duì)話多在文本材料和實(shí)證材料兩個(gè)層面上展開(kāi)。而隨著研究者更為廣泛地借鑒和引述文獻(xiàn)史料，近年來(lái)文本研究的方法論取向已日漸成為中國(guó)宗族研究的主流。只不過(guò)歷時(shí)性的研究方法不能替代共時(shí)性的實(shí)證考察，單純地關(guān)注文本和史料并不符合弗里德曼構(gòu)建中國(guó)宗族范式的初衷，也無(wú)益于在當(dāng)代中國(guó)宗族研究中延續(xù)人類學(xué)的研究視角，凸顯人類學(xué)傳統(tǒng)的田野調(diào)查和實(shí)證研究的特色。

最后，研究中國(guó)宗族的理論范式的推廣性還存在問(wèn)題。在構(gòu)建中國(guó)宗族范式的過(guò)程中，弗里德曼希望其強(qiáng)調(diào)的經(jīng)濟(jì)性要素可以用來(lái)分析、探討所有類型的宗族組織?；诖?，弗里德曼將不具備共同財(cái)產(chǎn)的血緣繼嗣群體排除在“宗族”之外，從而實(shí)現(xiàn)了其理論范式的自圓其說(shuō)。但實(shí)際上，這種基于華南宗族經(jīng)驗(yàn)的論斷，并不符合華北等地宗族組織的現(xiàn)實(shí)情況。從這個(gè)角度看，弗里德曼最初的范式雄心至今也沒(méi)有達(dá)成。與經(jīng)濟(jì)性要素的范式困境相類似，文化性要素和地域性要素也同樣面臨著社會(huì)科學(xué)意義上的推廣性問(wèn)題。

近年來(lái)，研究者已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注社會(huì)變遷對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)宗族家族模式的巨大挑戰(zhàn)，并認(rèn)為當(dāng)代宗族研究應(yīng)該從族譜、族產(chǎn)、祠堂等外顯特征，更多轉(zhuǎn)向?qū)θ粘Ｊ录葘?shí)際宗族作為的關(guān)注上。［32］本文所關(guān)注的儀式性要素，正反映了人類學(xué)研究視角的這種轉(zhuǎn)換。與以往的中國(guó)宗族研究相比，著重探討儀式性互動(dòng)的研究路徑將宗族的日常儀式活動(dòng)作為主要分析對(duì)象，關(guān)注祭祖、葬儀、婚禮、節(jié)慶、信仰等具體儀式活動(dòng)中宗族組織的互動(dòng)形態(tài)、互動(dòng)范圍和互動(dòng)頻率，以及這些不同的儀式互動(dòng)對(duì)宗族共同體產(chǎn)生的凝聚作用。在此基礎(chǔ)上，本文也從人類學(xué)實(shí)證研究的角度，提出若干探討中國(guó)宗族的研究預(yù)設(shè)，以期對(duì)未來(lái)人類學(xué)中國(guó)宗族研究的實(shí)證考察和田野調(diào)研有所助益:

首選，人類學(xué)意義上的中國(guó)宗族是具有共同體特征的血緣繼嗣群體，普遍存在的宗族性儀式是維系其群體特征的主要形式，宗族凝聚力的強(qiáng)弱是衡量宗族共同體特征是否明顯的主要標(biāo)準(zhǔn)。

其次，祭祖、葬儀、婚禮、節(jié)慶、信仰等不同形式的儀式性互動(dòng)，在維系、鞏固宗族凝聚力方面發(fā)揮著相似的作用。這些儀式在互動(dòng)頻率、互動(dòng)范圍、互動(dòng)類型等方面的變化，是分析和探討中國(guó)宗族特征的關(guān)鍵指標(biāo)。

最后，宗族性的儀式互動(dòng)越多樣、越深入、越頻繁，宗族組織的凝聚力就越強(qiáng)，其宗族共同體的特征就越明顯;反之，缺乏各類宗族性儀式互動(dòng)的血緣群體則凝聚力較低，也不具備人類學(xué)意義上的宗族組織的特征。

總體來(lái)看，20世紀(jì)五、六十年代以來(lái)，中國(guó)宗族的人類學(xué)研究經(jīng)歷了數(shù)次發(fā)展、創(chuàng)新，已經(jīng)積累了相當(dāng)可觀的學(xué)術(shù)成果。無(wú)論是弗里德曼的經(jīng)典宗族范式，還是相關(guān)研究反思中形成的理論突破，都豐富并充實(shí)了學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)宗族的認(rèn)識(shí)和理解。只不過(guò)，隨著現(xiàn)代化、城市化、全球化進(jìn)程的加深，這些經(jīng)典研究可能已無(wú)法完整概括中國(guó)宗族發(fā)展、演化過(guò)程中形成的復(fù)雜情況。在當(dāng)代人類學(xué)研究的語(yǔ)境下，圍繞儀式性要素展開(kāi)的中國(guó)宗族研究或可成為一種有價(jià)值的學(xué)術(shù)嘗試。

［1］Fortes，Meyer＆ E.E.Evans-Pritchard.African Political system［M］.Oxford:Oxford University Press，1940.

［2］Freedman，Maurice.Lineage Organization in Southeastern China［M］.London:Athlone Press，1958.

［3］Freedman，Maurice.Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung［M］.London:Athlone Press，1966.

［4］喬素玲，黃國(guó)信.中國(guó)宗族研究:從社會(huì)人類學(xué)到社會(huì)歷史學(xué)的轉(zhuǎn)向［J］.社會(huì)學(xué)研究，2009(4):196-213.

［5］Watson，James.Chinese kinship reconsidered［J］.China Quarterly，1982，92:589-627.

［6］Watson，Rubie.The Creation of a Chinese Lineage［J］.Modern Asian Studies，1982(1):69-100.

［7］Cohen，Myron L.Agnatic Kinship in South Taiwan［J］.Ethnology，1969，8(2):167-182.

［8］Freedman，Maurice.The Politics of an Old State:A View from the Chinese Lineage［G］//The Study of Chinese Study:Essays by Maurice Freedman.Stanford:Stanford University Press，1979.

［9］Pasternak，Burton.The Role of the Frontier in Chinese Lineage Development［J］.The Journal of Asian Studies，1969，28(3):551-61.

［10］Han，Min.Social change and continuity in a village in northern Anhui.China:a response to revolution and reform［M］.Osaka:National Museum of Ethnology，2001.

［11］Rawski.The Ma Landlords of Yang-chia-kou in Late Ch＇ing and Republican China［G］//P.B.Ebrey ＆ J.Watson.Kinship Organization in Late Imperial China:1000-1940.Berkeley:University of California Press，1986.

［12］Patricia B.Ebrey.The early stages in the development of descent group organization［G］//P.B.Ebrey＆ J.Watson.Kinship Organization in Late Imperial China:1000-1940.Berkeley:University of California Press，1986.

［13］Fried，Morton.The classification of Corporate Unilineal Decent Group［J］.The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，1957，87(1):1-29.

［14］Duara，Prasenjit.Culture，Power，and the State:Rural North China，1900-1942［M］.Stanford:Stanford University Press，1988.

［15］Ahern，Emily.M.Segmentation in Chinese Lineages:A View through Written Genealogies［J］.American Ethnologist，1976，3(1):1-16.

［16］Harrell，Stevan.Social Organization in Hai-shan［J］.In Ahern，Emily and Hill Gates eds.，The Anthropology of Taiwanese Society，1981:140.

［17］Faure，David.The Lineage as a Cultural Invention:The Case of the Pearl River Delta［J］.Modern China，1989，15:4-36.

［18］科大衛(wèi)，劉志偉.宗族與地方社會(huì)的國(guó)家認(rèn)同:明清華南地區(qū)宗族發(fā)展的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)［J］.歷史研究，2000(3):3-14.

［19］張宏明.宗族的再思考:一種人類學(xué)的比較視野［J］.社會(huì)學(xué)研究，2004(6):23-31.

［20］Brook，Timothy.Funerary Ritual and the Building of Lineages in Late Imperial China［J］.Harvard Journal of Asiatic Studies，1989，49(2):99-146.

［21］Watson，James L.Anthropological Overview:the Development of Chinese Descent Groups［G］//P.B.Ebrey ＆ J.Watson.Kinship Organization in Late Imperial China:1000-1940.Berkeley:University of California Press，1986:274-292.

［22］Cohen，Myron L.Lineage Organization in North China［J］.The Journal of Asian Studies，1990，49(3):519-521.

［23］Naquin，Susan.Funerals in North China:Uniformity and Variation［G］//J.Watson，E.Rawski.Death Ritual in Late Imperial and Modern China.Berkeley:University of California Press，1988.

［24］Watson，Rubie.S.Class Difference and Affinal Relations in South China［J］.Man:New Series，1981，16(4):593-615.

［25］楊慶堃.中國(guó)社會(huì)中的宗教［M］.范麗珠，等，譯.上海:上海人民出版社，2007.

［26］Sangren，P.S.Traditional Chinese Corporations:Beyond Kinship［J］.The Journal of Asian Studies，1984，43(3):391-415.

［27］Watson，J.Standardizing the Gods:The promotion of T’ien Hou Along the South China Coast［G］//D.Johnson et al.Popular Culture in Late Imperial China.Berkeley:University of California Press，1985.

［28］Wang，Shih-Ch’ing.Religious Organization in the History of a Chinese Town［G］//Arthur Wolf.Religion and Ritual in Chinese Society.Stanford:Stanford University Press，1974.

［29］Madsen，Richard.China’s Catholics:Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society［M］.Berkley:University of California Press，1998.

［30］張先清.官府、宗族、天主教［D］.廈門(mén):廈門(mén)大學(xué)博士論文，2003.

［31］Potter，Jack.Land and Lineage in Traditional China［G］//Maurice Freedman.Family and Kinship in Chinese Society.Stanford:Stanford University Press，1970.

［32］楊善華，劉小京.近期中國(guó)農(nóng)村家族研究的若干理論問(wèn)題［J］.中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2000(5):83-90.