彭啟福

（安徽師范大學(xué)馬克思主義研究中心、政法學(xué)院，安徽蕪湖 241000）

如何實現(xiàn)和推進(jìn)馬克思主義的大眾化，關(guān)鍵在于讓馬克思主義走進(jìn)廣大人民群眾的生活，轉(zhuǎn)化為人民群眾的實踐，這就需要用馬克思主義理論掌握廣大人民群眾。 理論只有掌握群眾，才能轉(zhuǎn)化為實踐的力量。 在這層意義上，理解和信仰就成為能否順利實現(xiàn)和推進(jìn)馬克思主義大眾化的兩個重要節(jié)點。 如何看待和處理理解、信仰及其與解釋的相互關(guān)系問題呢？ 本文試圖通過對圣經(jīng)詮釋學(xué)和精神詮釋學(xué)的批判性思考，為正確處理理解和信仰的關(guān)系提供某種啟示。

一、圣經(jīng)詮釋學(xué)：基于信仰的理解

西方詮釋學(xué)的起源與神話和宗教息息相關(guān)。早期西方詮釋學(xué)的詮釋方法受到神話思維方式的重要影響，理解和解釋問題與宗教信仰問題密切關(guān)聯(lián)。 圣經(jīng)詮釋學(xué)作為詮釋《圣經(jīng)》的特殊技藝，基本目的就是要通過對《圣經(jīng)》的詮釋，幫助基督教徒達(dá)到對《圣經(jīng)》的正確理解。 伽達(dá)默爾在《古典詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)》一文中指出：“（詮釋學(xué)） 能理解和解釋那種對我們封閉的東西——陌生的話語或他人未曾說出的信念”，“并且總是包含著一種規(guī)范的職能： 解釋者并非只理解它的技術(shù)， 而且也把規(guī)范——神的或人的規(guī)則——表達(dá)出來。 ”也就是說，在神或上帝的旨意中蘊(yùn)含著命令的意味，要求理解者去遵守和服從，而詮釋則必須把這層意味傳達(dá)出來。由此可見，在一定意義上， 圣經(jīng)詮釋學(xué)充當(dāng)了基督教會維護(hù)和堅定教徒宗教信仰、引導(dǎo)和規(guī)范教徒行為的重要工具。

按照伽達(dá)默爾的說法，“古代詮釋學(xué)的核心是寓意解釋問題”。 這種寓意式解釋方法早在智者派時代即已流行， 在教父時代特別是在中世紀(jì)的圣經(jīng)詮釋學(xué)中得到了進(jìn)一步發(fā)展， 只是伴隨著宗教改革運動的興起才逐漸遭到批評與唾棄。

在圣經(jīng)詮釋學(xué)看來，《圣經(jīng)》這類神圣文本中的語言符號總是有著雙重意義：歷史性的文字意義和神秘性的精神意義。因此，他們主張在語文學(xué)方法之外還應(yīng)該采用寓意式解釋方法。 因為語文學(xué)方法最多只能夠達(dá)到對文字表面意義的理解，而文字背后隱含的神秘性的精神意義則只有借助寓意式解釋方法才能得到把握。 對于宗教生活而言，這種神秘性的精神意義具有更為重要的意義。 早期基督教釋經(jīng)學(xué)家克雷芒就認(rèn)為，福音的奧秘是超越任何經(jīng)文表面意義的，解釋圣經(jīng)就必須透過經(jīng)文去尋找背后的隱秘意義。 比如，他以寓意式解釋方法來詮釋《圣經(jīng)·舊約·箴言》中“要喜悅你幼年所娶的妻……不要常常親近外女”一句，認(rèn)為其中的“外女”實際所指乃是“俗世文化”，該句的真實意蘊(yùn)是“教我們固然可以使用俗世文化，但不得與之常常同在”。由此可見，在寓意式解經(jīng)方法中，經(jīng)文的意蘊(yùn)已經(jīng)超越了它本有的一般語義，被賦予某些語義之外的象征意義。 這種寓意式解經(jīng)方法被后來的新教神學(xué)家塞姆勒批評為“讓《圣經(jīng)》的文本靜默，以添加自己的教義”。

非常值得注意的是， 在圣經(jīng)詮釋學(xué)那里，理解和解釋的正確性和合理性并不純?nèi)皇怯芍R來保障的。 豐富的語文學(xué)知識和歷史學(xué)知識只能保障我們通達(dá)文字的表面意義，而更為重要和根本的保障來自信仰，只有信仰才能導(dǎo)引我們通達(dá)文字背后隱秘的精神意義。 有著“早期基督教會最有影響的神學(xué)家”之美譽(yù)的奧利金，受到古希臘哲學(xué)精神的熏陶，比其他許多神學(xué)家更加注重理性與知識的重要性，即便如此也不能“認(rèn)為奧利金是將理性置于信仰之上的基督教的哲學(xué)家。無論如何，與知識、理性相比，他其實更為強(qiáng)調(diào)信仰的優(yōu)先性”。 依據(jù)拉丁文譯者魯菲努對奧利金《論首要原理》一書的概括，奧利金強(qiáng)調(diào)了對“圣父”、“圣子”、“圣靈”的信仰之意義，并將之立為信仰的主要原則?？梢哉f， 在基督教傳統(tǒng)中，信仰的地位始終高于理性和知識；在圣經(jīng)詮釋學(xué)中，信仰也成為整個理解的基石。 圣經(jīng)詮釋學(xué)家們基于信仰，孜孜不倦地揭示《圣經(jīng)》的微言大義； 基督教徒們也基于信仰才能理解和領(lǐng)悟《圣經(jīng)》文字背后隱秘的精神意義。 中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家安瑟倫提倡 “信仰尋求理解”， 還有人主張“信仰……使人正當(dāng)?shù)厥褂美硇浴薄?也就是說，不僅理解依賴信仰，而且反過來，信仰也要尋求理解的支持。 這表明理性對于信仰的重要性逐漸得到重視。 從總體上看，圣經(jīng)詮釋學(xué)家們在理性、知識與信仰的關(guān)系上普遍主張信仰是第一位的，而理性和知識是為信仰服務(wù)的。

二、精神詮釋學(xué)：基于理解的認(rèn)同

德國神學(xué)家和詮釋學(xué)家施萊爾馬赫創(chuàng)立了一般詮釋學(xué)，這不僅突破了神學(xué)的羈絆，使西方詮釋學(xué)從狹隘的宗教領(lǐng)地拓展到寬闊的世俗領(lǐng)地， 而且也給西方詮釋學(xué)的發(fā)展帶來了新的生機(jī)，開啟了通向當(dāng)代精神詮釋學(xué)的道路。 哲學(xué)家和詮釋學(xué)家狄爾泰則將探究視角完全轉(zhuǎn)向人類精神現(xiàn)象本身，力圖把詮釋學(xué)奠定為精神科學(xué)的方法論基礎(chǔ)，西方詮釋學(xué)由此演化為一種精神詮釋學(xué)。 其后，在海德格爾的引領(lǐng)下，伽達(dá)默爾實現(xiàn)了從理解方法論到理解本體論的轉(zhuǎn)向，其哲學(xué)詮釋學(xué)依然歸屬于精神詮釋學(xué)。

與古代圣經(jīng)詮釋學(xué)相比，現(xiàn)代精神詮釋學(xué)實現(xiàn)了兩大轉(zhuǎn)變：一，在理解和解釋的關(guān)系之處理上，關(guān)注重心從“解釋”問題轉(zhuǎn)移到“理解”問題，在某種意義上，“解釋學(xué)”已經(jīng)演變?yōu)椤袄斫鈱W(xué)”；二，在理解與信仰的關(guān)系之處理上，從“理解基于信仰”轉(zhuǎn)向了“信仰基于理解”，真正擺脫了宗教神學(xué)的羈絆，與精神科學(xué)結(jié)盟。

在圣經(jīng)詮釋學(xué)那里，普通民眾對《圣經(jīng)》的理解和領(lǐng)悟不是通過直接閱讀的方式來實現(xiàn)，而是通過教會的“解釋”，教會對《圣經(jīng)》的權(quán)威性解釋成為普通教徒理解和領(lǐng)悟《圣經(jīng)》的必要條件。 這種將“解釋”凌駕于“理解”之上的詮釋學(xué)理念，帶著明顯的古希臘神話印記。 依據(jù)古希臘神話，宙斯及其他神祗的神諭對于凡俗之人而言是無法直接理解的， 只有通過信使神赫爾默斯的 “解釋”，神祗們的意旨才能夠為人所知曉，并進(jìn)而為人所遵從。 無論在基督教神學(xué)還是在古希臘神話中，都存在一個重要的理念：神人有別，神或者上帝高高在上，凡俗眾生則匍匐在地；理解神的口諭或上帝話語的目的是為了更好地遵從。 巴伯認(rèn)為，在基督教神學(xué)的思想體系中，“《圣經(jīng)》僅僅是一個要素，教義只有經(jīng)過教會的解釋，才被認(rèn)為是具有權(quán)威性的”?？梢?，赫爾默斯或基督教會的“解釋”成為凡俗之人理解“神的口諭”或作為上帝之話語的《圣經(jīng)》之不可或缺的條件和中介，“解釋”也就順理成章地成為圣經(jīng)詮釋學(xué)關(guān)注的重心。

在精神詮釋學(xué)中，宗教世界中的“神－人”關(guān)系已經(jīng)被世俗世界中的“人－人”關(guān)系所取代，理解和解釋的對象已經(jīng)不是“神的口諭”或“上帝的話語”，而是世俗文本即凡俗之人的話語和作品。在這里，言說者或?qū)懽髡吲c其理解者、解釋者同屬人的世界，彼此之間沒有天然的鴻溝。 言說，不再意味著發(fā)布指令；理解，也不再以服從為目的。人與人之間的精神性溝通取代人對神的無條件服從成為精神詮釋學(xué)中理解的基本取向。 無論是狄爾泰的體驗詮釋學(xué)對把握作者原意的癡迷，還是伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)對開啟文本意義的執(zhí)著，本質(zhì)上看，都不主張理解基于服從或理解導(dǎo)致服從，而是強(qiáng)調(diào)理解在于溝通。 同樣值得注意的是，在精神詮釋學(xué)中，由于“神－人”關(guān)系已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“人－人”關(guān)系，理解者與言說者或?qū)懽髡吖矊偃说纳鐣?盡管彼此之間存在著世俗的差別，使得誤解成為經(jīng)常的現(xiàn)象， 但從本質(zhì)上來說，理解是能夠?qū)崿F(xiàn)的。 所不同的是，狄爾泰的體驗詮釋學(xué)把作為理解對象的文本看成作者生命體驗之表達(dá)，主張讀者可以通過“重新體驗”的方式來理解作者所表達(dá)的主觀精神； 伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)則主張將理解者自身的詮釋學(xué)情境置入理解過程，借助與文本的對話來開啟文本的嶄新意義。雖然在理解目標(biāo)的設(shè)定上， 體驗詮釋學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)有著重大區(qū)別， 但是對各自主張的理解目標(biāo)之實現(xiàn)的可能性， 兩者都予以肯定。 在精神詮釋學(xué)中，文本已經(jīng)喪失神秘性和神圣性，它本質(zhì)上不過是與讀者同類的凡俗之人的作品， 社會生活的共同性和相通性使得文本的作者與讀者之間不再具有不可逾越的鴻溝。所以，赫爾默斯式的解釋并不成為理解他人主觀精神的必備條件和唯一通道，理解并不一定要訴諸他人的解釋才能達(dá)成。 在某種意義上看， 傾聽或者閱讀他人的解釋實際上開啟了另一次新的理解活動。由此可見，文本的世俗化轉(zhuǎn)向， 必然使得讀者本身的理解取代赫爾默斯式的解釋成為詮釋學(xué)關(guān)注的焦點， 精神詮釋學(xué)本質(zhì)上也可以視作“理解學(xué)”。

西方詮釋學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的文本世俗化轉(zhuǎn)向，不是一個孤立的和偶然的事件，它實際上是西方近代人文主義和理性主義勃興的產(chǎn)物。 肇始于意大利的歐洲文藝復(fù)興運動高舉“人文主義”的大旗，將人們的視線從上帝所在的天上世界拉回到凡人生活的地上世界，人的生活本身被置于聚光燈下。 誠如克利斯特勒所指出的：“人文主義者并不站在自己的立場上來反對宗教和神學(xué)； 毋寧說，它創(chuàng)造了大量的與神學(xué)和宗教共存的世俗學(xué)問、文學(xué)和思想。 ”與中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)相比，人文主義造成了一個顯著區(qū)別：從理性對宗教的依附轉(zhuǎn)向了理性的自足發(fā)展。 由培根和笛卡爾分別開創(chuàng)的英國經(jīng)驗論傳統(tǒng)和大陸唯理論傳統(tǒng)，從不同的維度上張揚了理性主義，而“知識就是力量”和“我思故我在”等命題則成為理性主義最具代表性的心聲。 英國哲學(xué)家羅素曾經(jīng)指出，歐洲近代“有兩點最重要，即教會的威信衰落下去，科學(xué)的威信逐步上升”，而“科學(xué)的威信……不是統(tǒng)治的威信，而是理智上的威信，所以是一種和教會威信大不相同的東西。 否認(rèn)它的人并不遭到什么懲罰，承認(rèn)它的人也決不為從現(xiàn)實利益出發(fā)的任何道理所左右。 它在本質(zhì)上求理性裁斷，全憑這點取勝”?？茖W(xué)理性的張揚和宗教影響的衰退， 推進(jìn)了西方詮釋學(xué)的去神話化和科學(xué)化進(jìn)程。 無論是施萊爾馬赫對心理學(xué)移情方法的引入，還是伯艾克對語文學(xué)方法的固守，抑或是狄爾泰將詮釋學(xué)奠立為精神科學(xué)方法論基礎(chǔ)的努力， 都是科學(xué)理性對詮釋學(xué)的深度影響之體現(xiàn)，也是詮釋學(xué)的去神話化和科學(xué)化進(jìn)程之體現(xiàn)。 伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)對詮釋學(xué)之實踐哲學(xué)維度的彰顯，則從另外一個角度即實踐理性或?qū)嵺`智慧的角度張揚了理性。

理性的張揚最終造成了詮釋學(xué)對理性與信仰關(guān)系的重置， 也造成了文本認(rèn)同的根基性改變。 在圣經(jīng)詮釋學(xué)視閾中，信仰不是基于理性的理解，而是出自宗教的情感，信仰高于理性，理性服務(wù)信仰。 讀者對《圣經(jīng)》文本中的神跡或神意的認(rèn)同，不是在對《圣經(jīng)》文本加以理解之后的事情，而是在理解之前就已經(jīng)確定了。 有論者指出：“基督教基要主義教派， 認(rèn)為信仰之基本要義是絕對相信圣經(jīng)之記載。 包括神跡、處女懷孕、基督復(fù)活等記載， 都不能有所懷疑而另作解釋。 ”這種認(rèn)同乃是一種情感的皈依， 而非理智的認(rèn)同，在宗教生活中，情感的皈依壓倒了理智的認(rèn)同。 近代西方理性主義的勃興，使人類理智的重要性不斷凸顯，與此相應(yīng)，信仰逐步失去至高無上的地位，在某種意義上，信仰不再被認(rèn)為是完全屬于情感的事情，它亦訴諸理智。 如果說宗教信仰依然帶有強(qiáng)烈的情感意味的話，那么，它同時也在努力尋求理性的支持，而科學(xué)信仰則完全奠定在理性的根基之上。 伴隨著自身的去神話化和科學(xué)化歷程，西方詮釋學(xué)也重置了理解與信仰的關(guān)系。 在精神詮釋學(xué)中，理解并不依賴信仰，相反，它為理性的信仰奠基。 對于文本，精神詮釋學(xué)不再無條件認(rèn)同，而是表現(xiàn)出批判的態(tài)度，傾向于基于理解的認(rèn)同。 伽達(dá)默爾曾經(jīng)談到：“人的權(quán)威最終不是基于某種服從或拋棄理性的行動，而是基于某種承認(rèn)和認(rèn)可的行動……權(quán)威依賴于承認(rèn)，因而依賴于一種理性本身的行動，理性知覺到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解。 ……權(quán)威根本就與服從毫無直接關(guān)系，而是與認(rèn)可有關(guān)系?！彪m然施萊爾馬赫和狄爾泰主張詮釋學(xué)需要努力追尋文本作者原意，但這并不意味著他們主張無條件地認(rèn)同文本及其作者。實際上，在他們的理論中，我們必須區(qū)分“理解”與“認(rèn)同”：認(rèn)同不是發(fā)生在理解之前，甚至也不是發(fā)生在理解之中，而是發(fā)生在理解之后；理解乃是走向?qū)ξ谋炯捌渥髡叩恼J(rèn)同的必要通道，但理解本身還不是認(rèn)同， 理解甚至有可能導(dǎo)致對文本的批判與否棄。 心理移情方法中對讀者自身立場的放棄是一種“臨時性”的要求，是為把握作者原意而采用的“權(quán)宜之計”，一旦把握作者原意，讀者就必須返回到自身的立場， 展開對文本及其作者的“批判”，決定對其主張的取舍。對于主張在理解過程中堅守讀者自身立場的伽達(dá)默爾來說，無條件地認(rèn)同文本更是一種無法容忍的非法要求。無論是在理解之前、之中，抑或之后，讀者始終不必要也不可能放棄自身的立場。在伽達(dá)默爾看來，讓讀者站在作者的立場去把握作者原意的主張乃是“歷史主義的天真的假定”，是一種無法在現(xiàn)實中實現(xiàn)的天方夜譚，他認(rèn)為，理解本質(zhì)上乃是一種“視閾融合”。 所以，在伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中，理解更不等于對文本的無條件認(rèn)同。

總體而言，精神詮釋學(xué)視閾中的“信仰”，已經(jīng)從宗教性的情感皈依，轉(zhuǎn)化為科學(xué)性的理性認(rèn)同，這種認(rèn)同不應(yīng)該是無條件的，而是必須建立在對文本的理解這一堅實基礎(chǔ)上的， 即是說，在精神詮釋學(xué)看來，信仰必須是基于理解的認(rèn)同。

三、馬克思主義大眾化：基于理解的信仰

原生態(tài)馬克思主義是在西方文化的沃土中生長出來的一朵奇葩，對整個人類社會的發(fā)展具有普遍指導(dǎo)意義。 但是，這種指導(dǎo)絕不是以簡單搬用原生態(tài)馬克思主義的方式實現(xiàn)的，我們必須讓馬克思主義的種子在中國文化的土壤中生根發(fā)芽，結(jié)出中國化馬克思主義的碩果。 在這層意義上看，當(dāng)代中國視閾中的馬克思主義大眾化乃是與馬克思主義中國化相統(tǒng)一的文化根植與文化培育過程。

文化， 本質(zhì)上是人的生產(chǎn)生活過程及其成果，更確切地說，是人的有信仰的生產(chǎn)生活過程及其成果。作為文化根植的馬克思主義大眾化，其核心要義乃是要讓馬克思主義成為廣大人民群眾生活的核心價值理念， 成為廣大人民群眾的基本信仰，真正融入當(dāng)代中國人的日常生活，也即要使原生態(tài)馬克思主義在中國人的實際生活中生根發(fā)芽，長成中國化馬克思主義的參天大樹，使馬克思主義成為中國本土文化的重要組成部分。

如何使馬克思主義真正融入當(dāng)代中國普通民眾的日常生活，使之成為中國本土文化的一個重要成分呢？

首先，圣經(jīng)詮釋學(xué)倡導(dǎo)的“理解基于信仰”的模式并不適合馬克思主義大眾化的要求，但它對解釋在理解過程中的作用之重視卻非常值得借鑒。 誠然，馬克思主義理論不是“神諭”，而是“人言”，但對于許多普通中國民眾來說，以西方文化面目出現(xiàn)的原生態(tài)馬克思主義理論并非是淺顯易懂的，時間距離、文化距離橫亙在原生態(tài)馬克思主義與當(dāng)代中國普通民眾之間，造成了對原生態(tài)馬克思主義理論理解和把握上的諸多障礙。 因此，在馬克思主義大眾化的歷程中，解釋者及其解釋就扮演著非常重要的角色。 正確的、合理的解釋，有助于普通中國民眾對原生態(tài)及繼生態(tài)馬克思主義理論的理解和把握，而錯誤的、非法的解釋則容易誤導(dǎo)普通民眾對馬克思主義理論的理解和把握。 在對馬克思主義的解釋過程中，解釋者必須有一個清醒的認(rèn)識： 一方面，“解釋”包含創(chuàng)作，但不能完全等同于原創(chuàng)，它必須忠實于原作；另一方面，解釋的威力來自原作，解釋永遠(yuǎn)不能替代原作，更不能高于原作。解釋者對馬克思主義的解釋， 乃是要架構(gòu)一座幫助普通民眾通往馬克思主義理論的“解釋之橋”。 這座“解釋之橋”的根本目的， 是便捷而準(zhǔn)確地讓普通民眾能夠順利到達(dá)理論的彼岸，把握到馬克思主義的真諦。因此，“解釋之橋”的架構(gòu)者不能偏離這個根本目的，不能沉湎于追求“解釋之橋”本身的富麗堂皇和宏偉壯觀， 致使普通民眾的理解之行止于“解釋之橋”而無從到達(dá)彼岸。 與此相應(yīng)，普通民眾不能只滿足于通過他人的解釋去間接地理解馬克思主義，間接理解難免受制于他人架構(gòu)的“解釋之橋”，其可靠性不能完全由自己把握，因此，普通民眾也必須努力提高自己的理論水平和理論領(lǐng)悟力，盡可能實現(xiàn)對馬克思主義的直接理解。

其次， 精神詮釋學(xué)對理解與信仰關(guān)系的顛覆，有助于我們思考馬克思主義大眾化中理解與信仰的關(guān)系之定位問題。 在精神詮釋學(xué)中，理解關(guān)系從“人－神”關(guān)系轉(zhuǎn)向了“人－人”關(guān)系，作為“人言”的理解對象失去了“神諭”所具有的神秘性和絕對權(quán)威性，信仰不再被認(rèn)為是理解的前提和先導(dǎo)，相反，理解成為信仰賴以確立的根基。 馬克思主義不是一種宗教， 而是一種科學(xué)的理論，它要讓自己被廣大人民群眾所接受并奠立為其基本信仰， 不可能走宗教式的情感皈依之路，也就是說，圣經(jīng)詮釋學(xué)所倡導(dǎo)的“理解基于信仰”、“信仰高于理性”的主張，并不適用于馬克思主義大眾化的過程。 馬克思主義理論不需要借助神化自身的方式來增強(qiáng)其光環(huán)，其權(quán)威性來自自身所具有的內(nèi)在說服力， 即來自其理性的真理之光。因此，批判性的理解不但不會減弱馬克思主義理論的影響力，反而能夠促進(jìn)其發(fā)展。 馬克思主義信仰的確立，必須訴諸人的理性，尋求理性的支持；對馬克思主義的認(rèn)同和信仰，不應(yīng)該是盲從，而應(yīng)該是基于理解的認(rèn)同與信仰。 確立基于理解的信仰乃是馬克思主義大眾化的題中應(yīng)有之義。當(dāng)然，這不是說非得徹底斬斷馬克思主義與普通民眾之間的情感關(guān)聯(lián)，相反，保持和加強(qiáng)這種情感關(guān)聯(lián)有助于確立和鞏固普通民眾對馬克思主義的信仰。 理性與情感的雙重訴求，能極大地促進(jìn)馬克思主義的大眾化。

再次，施萊爾馬赫和狄爾泰式的精神詮釋學(xué)強(qiáng)化了作者語境還原和置入式的心理體驗，在理解作者原意中具有重要作用，這啟示我們在馬克思主義大眾化的歷程中，應(yīng)該注意對作者原初語境的營造，以增強(qiáng)普通民眾的心理體驗，使之更容易理解和接受馬克思主義。 無論是原生態(tài)馬克思主義， 還是作為其后續(xù)發(fā)展形式的列寧主義、毛澤東思想，都有其賴以產(chǎn)生的原初語境。 由于歷史疏遠(yuǎn)化的作用，這種作者原初語境已經(jīng)與現(xiàn)實拉開了距離，成為一種歷史語境。 作者原初語境的疏遠(yuǎn)化和陌生化事實上已成為當(dāng)今中國的普通民眾理解和掌握原生態(tài)及繼生態(tài)馬克思主義的不利因素。 要克服這種不利影響，就必須注意對作者原初語境的營造。 作者原初語境作為一種歷史語境，從物理學(xué)的意義上說已經(jīng)一去不復(fù)返了，但這并不意味著對作者原初語境的營造就成為無稽之談。 我們?nèi)匀挥锌赡芙柚鷼v史研究的方式， 在一定程度上主觀地重建作者原初語境，以了解馬克思主義的本真面目。 同時，在馬克思主義大眾化的歷程中，還必須注意以歷史教育與藝術(shù)創(chuàng)作等方式，重現(xiàn)馬克思主義產(chǎn)生和發(fā)展的歷史語境，使普通民眾能夠以直觀的方式進(jìn)入營造出來的這種歷史語境，強(qiáng)化普通民眾對馬克思主義的心理體驗和情感關(guān)聯(lián)，以培育起普通民眾對馬克思主義的基本信仰。

最后，伽達(dá)默爾式的精神詮釋學(xué)不僅實現(xiàn)了詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，而且實現(xiàn)了詮釋學(xué)的實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向，開啟了理論哲學(xué)與實踐哲學(xué)相統(tǒng)一的詮釋學(xué)新維度。 依據(jù)伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，科學(xué)所仰仗的歸納邏輯和演繹邏輯在精神科學(xué)領(lǐng)域中暴露出其本有的局限性，無論是借助歸納法將個別性提升為一般性，還是借助演繹法用一般性去把握個別性， 都無法滿足理解的根本要求，人們需要借助實踐理性（實踐智慧）才能達(dá)到對人類精神的真正理解。 他強(qiáng)調(diào)，理解的根本任務(wù)是要開啟文本的新意義，為此就需要理解者在文本所代表的普遍性（一般性）和理解者所代表的特殊性（個別性）之間進(jìn)行必要的、合理的中介。所以， 理解者對任何文本的理解都應(yīng)該基于自身具體的詮釋學(xué)境況。 理解的具體化由此成為理論與實踐銜接的重要中介。在馬克思主義大眾化的歷程中， 我們不能滿足于對馬克思主義理論的簡單灌輸與機(jī)械套用， 不能滿足于教條式地掌握馬克思主義的只言片語或各種文本， 而應(yīng)該致力于把馬克思主義內(nèi)化于普通民眾的實際生活。 為此， 馬克思主義理論的研究者和宣傳家們不能高高在上、遠(yuǎn)離普通民眾的生活，必須深入群眾實際生活，展開對普通民眾實際生活的研究和反思。從詮釋學(xué)的視角看， 當(dāng)今中國普通民眾的實際生活乃是馬克思主義所面臨的具體詮釋學(xué)情境， 將馬克思主義理論應(yīng)用于普通民眾的實際生活這種具體的詮釋學(xué)情境來展開實踐哲學(xué)意義上的理解， 是馬克思主義大眾化的必由之路。 只有在與普通民眾實際生活的緊密關(guān)聯(lián)中， 馬克思主義本有的人文關(guān)懷維度才可能得到充分的彰顯； 只有在與普通民眾實際生活的緊密關(guān)聯(lián)中， 馬克思主義才可能被確立為普通民眾的信仰并得到鞏固； 只有在與普通民眾實際生活的緊密關(guān)聯(lián)中， 馬克思主義才可能得到不斷的推進(jìn)和發(fā)展。

［1］［德］伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法——補(bǔ)充與索引［M］.洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

［2］洪漢鼎.詮釋學(xué)——它的歷史和當(dāng)代發(fā)展［M］.北京：人民出版社，2001.

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［5］［美］巴伯.科學(xué)與宗教［M］.阮煒，等，譯.成都：四川人民出版社，1993.

［6］葉秀山，王樹人，總主編.西方哲學(xué)史·中世紀(jì)哲學(xué)（學(xué)術(shù)版第三卷）［M］.黃裕生，主編.南京：鳳凰出版社、江蘇人民出版社，2004.

［7］［英］羅素.西方哲學(xué)史（下卷）［M］.何兆武，李約瑟，譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

［8］［美］特雷西.詮釋學(xué)·宗教·希望——多元性與含混性［M］.馮川，譯.上海：上海三聯(lián)書店，1998：腳注①.

［9］［德］伽達(dá)默爾.詮釋學(xué)Ⅰ：真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

［10］嚴(yán)平，編選.伽達(dá)默爾集［M］.鄧安慶，等，譯.上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1997.

［11］彭啟福.理解的具體化：從理論到實踐的必要中介［N］.光明日報理論版，2010-2-23（11）.