賈冬陽

(中山大學哲學系，廣東廣州510275;海南大學 社會科學研究中心，海南 ?？?70228)

《理想國》①本文所引《理想國》原文邊碼及譯文均見漢譯柏拉圖《理想國》，郭斌和、張竹明翻譯，北京:商務印書館，2002年。部分譯文根據(jù)Allen Bloom英譯本(The Republic Of Plato，New York，1968)略有調(diào)整。文內(nèi)引文序號后所加注的符號如［2］6016、［12］99e……等，均為西方古典文獻原文的國際通行邊碼。是“惟一一篇由蘇格拉底敘述的、被迫進行的對話”［1］60，通篇由柏拉圖“重述”蘇格拉底的“重述”——蘇格拉底對無名聽眾重述昨夜因被迫淹留比雷埃夫斯港②比雷埃夫斯港是雅典人海上“商業(yè)貿(mào)易”的中心，但它同時又聚集著“抵抗”(resistance)的力量，蘊涵著不同于雅典的“差異”(diversity)和“無序”(disorder)，它是“異鄉(xiāng)人”尤其商人的居留地，也是各種外來學說傳播的發(fā)源地。其時正值雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中敗于斯巴達，雅典民主制被“三十僭主”所逆取，而比雷埃夫斯港，恰恰是反抗雅典城邦僭主暴政的大本營。因此，關(guān)于“理想國”的談話，自始至終籠罩在僭主暴政的陰影之中。不久，參與比雷埃夫斯港談話的“friendly association of ten men”——他們大多來自克法洛斯家族——都成了“三十僭主”暴政統(tǒng)治的受害者，包括蘇格拉底可見，他們是在最惡劣的政治處境中談論最善好的生活秩序，亦即“美好城邦”(Kallipolis)。參Bloom，The Republic Of Plato，New York，1968，頁440，注釋3。而發(fā)生的關(guān)于正義的漫長談話——構(gòu)成。這意味著讀者面對的是雙重“回憶”③“回憶”總與“遺忘”相關(guān)。阿里斯托芬批評蘇格拉底遺忘了“政治共同體”(參阿里斯托芬的喜劇《云》)，亞里士多德則批評其遺忘了作為“整體的自然世界”(《形而上學》，987b2－14)，而柏拉圖則為我們展示了蘇格拉底良好的“記憶－回憶”能力(見《理想國》486c－d、487a、490c、494b;《美諾》81d、86b;《斐多》76a、96b;《斐德若》249c－ d;《會飲》210a;《斐勒布》33c － 34c等)。，亦即雙重“影像”與雙重“模仿”。按照《理想國》對“詩人之技藝”的描述，柏拉圖似乎一開篇就暗示，作為“模仿之模仿”，《理想國》乃一部“事關(guān)哲學的敘事詩”［1］85。這無異于提醒讀者，“如何讀”必須依從于柏拉圖“如何寫”，而不能先入為主地將其視作“哲學論著”，一上手就抽取所謂的“相論”或其他種種“形而上學”學說，甚而誣柏拉圖乃極權(quán)主義理論之鼻祖……

但問題在于，“把真實看得高于一切”［2］389b的哲人為何一面批評詩之模仿術(shù)乃“全然不知實在而只知事物外表”［2］601b、自然地“和王者或真實隔著兩層”［2］597e的“低賤的父母所生的低賤的孩子”。［2］603b一面又模仿詩之技藝，親自作詩?④比較柏拉圖《斐多》60d－61c;《斐德若》238c－238d?！罢軐W之詩”模仿的又是什么?哲人之模仿與詩人之模仿區(qū)別何在?整部《理想國》籠罩在重重迷霧之中。

盡管這些問題隱綽未彰，但有一點似乎可以明確:既然柏拉圖是以“詩的筆法”在寫作，就需從“詩的角度”去探問——脫離了具體的詩的“情節(jié)”，哲學“論證”恐怕就像“打掉了黃的空殼”……。

一、“洞穴比喻”在《理想國》中的位置

《理想國》究竟顯示著柏拉圖怎樣的詩之筆法?

從形式上看，《理想國》具有三重“框型結(jié)構(gòu)”。全書以蘇格拉底的“下降”開篇，以其勸諭眾人“永遠堅持走‘向上’的路，追求正義和智慧”告終，這為全書定下了“下降”與“上升”的基礎(chǔ)性運行軌跡。換言之，柏拉圖以哲人在“行動中的下降”與“言辭中的上升”這樣兩個情節(jié)，將整部《理想國》框在了中間——這無異于提醒我們，必須關(guān)注哲人的“上升與下降”同“言辭與行動”之間的悖論性關(guān)系?！独硐雵分兄辽儆?次明顯地“上升”與“下降”:從一開始“下到”港口、并準備“上行”回城，到中間被迫“出離”(上升)，又被迫“返回”(下降)洞穴;最后靈魂“下降”到冥府、結(jié)束于“回返”人世⑤對此問題，可重點參閱張文濤.哲學之詩［M］.上海:華東師范大學出版社，2012.。在這3次明顯的起落中，“洞穴比喻”的位置居中。這是第一重框型結(jié)構(gòu)。

第二重結(jié)構(gòu)事關(guān)靈魂與善惡問題。表面看來，《理想國》探討的是政治共同體的“生活方式”、“生活秩序”以及凝結(jié)其上的“政治制度”乃至“最佳政制”問題［3］440，但柏拉圖筆下的蘇格拉底卻分別在卷1、卷10中，通過教育色拉敘馬霍斯［2］344e及其“后繼者”格勞孔［2］608b關(guān)注“個體靈魂”即“善惡問題”而將“為城邦立法”的政治活動框在了中間?！独硐雵返淖x者多將目光盯在蘇格拉底談論“政制”的部分，卻忘記蘇格拉底一開始就提醒人們，談論城邦政制不是《理想國》的根本目的，考察城邦歸根結(jié)底是為了考察“個人靈魂中的正義”［2］368e－369a即究竟該如何生活［4］。這無異于是在告訴讀者:《理想國》的“最終主題是人的靈魂”［5］，《理想國》真正關(guān)切的乃何謂美好生活及其選擇這個“牽涉到每個人一生的道路”、“決定一個人善惡”的最重大的問題⑥見《理想國》347e、352d、365b、578c、591e、605b － c、608b 等。!問題是，蘇格拉底以怎樣的方式、為什么樣的靈魂立法?

據(jù)說，《理想國》卷1原是一篇單獨的對話⑦參見弗里德蘭德，＜《理想國》章句＞，載《〈王制〉要義》，張映偉譯，華夏出版社2006年，第54－55頁及注釋①。。若然，卷2、卷10兩度挑起對詩的批評則首尾相扣，將全書談論“政制”尤其是“哲學王出掌城邦”的部分框在了中間。柏拉圖為何如此謀篇?要理解這個問題，首先得搞清楚柏拉圖筆下的蘇格拉底為何兩度批評詩?蘇格拉底又如何理解詩?蘇格拉底對荷馬的曖昧態(tài)度意味著什么?哲人為何一面批評詩，一面又做詩?在尚未探明這些問題之前，能夠確定的是，蘇格拉底兩度批評詩都“事關(guān)教育”。表面上，第一次批評詩是為了教育身處禮崩樂壞、無度妄為的“發(fā)燒城邦”中的護衛(wèi)者，其實是為了教育首度挑起詩與哲學之爭［2］376d且熟諳古老宗法詩人作品的阿德曼托斯［2］362e－367e。不同于格勞孔，阿德曼托斯僅從“正義的后果”著眼理解正義。蘇格拉底以此為起點批評了詩人們所鼓蕩的種種“不義的欲望”，進而使阿德曼托斯意識到，不問正義本身而僅貪戀其結(jié)果，無異于追求“正義的假象”［2］365c。這次教育是通過凈化城邦進而凈化詩人的寫作而完成的。請注意，蘇格拉底通過第一次批評詩而凈化的這個“由衛(wèi)士們在輔助者的幫助下統(tǒng)治”的城邦既是可欲的，也是可能的［2］427d。這與他隨后“被迫”［2］449b－450c經(jīng)臨三個悖謬浪頭(最大的浪頭是哲人王出掌城邦，在“洞穴比喻”中達至頂峰)并被裹挾著一路上升而駛?cè)氲摹懊篮贸前睢蓖耆煌?］。蘇格拉底再度轉(zhuǎn)向批評詩，就是在辯證之船行經(jīng)《理想國》最高峰(哲人王—美好城邦)并下至最低谷(僭主—僭政)后開始的。這使得第二次對詩的批評因為獲得了高低之間的張力而擁有了區(qū)別于前次的眼光［1］42。再度批評詩的談話對象是素來“見義勇為，猛烈過人”［2］357a、366d的格勞孔。別忘了，正是這個追求與人世無涉的“絕對正義本身”［2］509b－510a的格勞孔，在兩度批評詩之間，和他的同伴一起把蘇格拉底推向了三個悖謬浪頭［2］450c、472b并最終導致了驚世駭俗的“哲人王”與“理想國”!［4］53注意，作為“哲學之書”［4］53的卷 5、卷 6、卷 7，是蘇格拉底迫于眾人的威脅⑧比較《理想國》開篇的“被迫”，“要么證明你比他們更厲害，要么留在這兒”(327c)。三言兩語，民主制憑靠人數(shù)與力量的做派被蘇格拉底勾勒得淋漓盡致。參程志敏，＜古典政治哲學的“范式”＞，見《宮墻之門》，程志敏著，北京:華夏出版社，2005年，第147、148頁。［2］449b－c、450a－c、451b，不得不沿著格勞孔與阿德曼托斯的邏輯理路上升的結(jié)果，盡管蘇格拉底裝樣子般以夸張的口氣預先示警——這將是一趟“可怕而危險”的旅程，只能“在敵人中間干而不能在朋友之間干”，甚至得祈求復仇女神寬?。?］451a，但還是沒能拗過充滿熱情［2］450b－c的聽眾尤其格勞孔和阿德曼托斯兄弟，只好開始讓婦女登臺。喜劇般的情節(jié)使蘇格拉底的說辭投射出強烈的反諷意味［2］451c、536c［7］144－146，或者說，凡是蘇格拉底一本正經(jīng)描述之處，都隱伏著由反諷所帶來的喜劇般的笑聲［1］16。

在施特勞斯看來，反諷“首先意味著掩飾，最終意味著高貴的掩飾?！保?］59作為《理想國》的讀者，必須思考的是，蘇格拉底在反諷什么?在反諷中被掩飾的是什么，他又為何掩飾?

深受詩歌“不適當?shù)呐囵B(yǎng)”［2］491d－492a卻具有非凡“哲學天賦”的格勞孔⑨伯納德特發(fā)現(xiàn)，格勞孔是整部《理想國》中第一個引入“自然”(physis)與“理念”(eidos)的人。見伯納德特的《蘇格拉底的第二次起航:論柏拉圖的〈王制〉》(Socrates’Second Sailing:On Plato’s Republic ，Chicago:University of Chicago Press，1989)，第39 頁。和阿德曼托斯兩兄弟，一個立足于“一”，追求出離了人世的抽象的絕對正義［4］39;一個著眼于“多”，津津于詩人鼓蕩的充滿復雜性和多樣性的正義之后果。兩人都忘記了蘇格拉底最初的教誨，在事關(guān)正義的3種善里［2］357b－358a，最好的乃“居中之道”——“既因為正義本身，又因為它的后果”［2］358a。蘇格拉底乃思考整全的哲人典范。如此，第二次批評詩乃雙重批判，不僅延深了對詩歌鼓蕩血氣與欲望之復雜性和多樣性的批評，更加入對詩歌自以為模仿了整全實乃囿于整全之幻象的自以為“是”［2］598c－599a的批判［3］113。通過兩度批評詩，蘇格拉底調(diào)教了具有不同“哲學天賦”卻有著相同“政治血氣”的阿德曼托斯與格勞孔，并讓他們在喜劇性效果中［2］509c意識到，是“哲學”而非“詩”，才真正能領(lǐng)略整全并引人“向善”(而非“給出善”)。惟有執(zhí)兩端而扣中道的哲學，才能在獨斷論與懷疑論之間保持“天然的分寸感”［2］486d。在這個意義上，與其說柏拉圖的《理想國》在于顛倒阿里斯托芬對于哲人的指控并將他加于“哲學”的罪名轉(zhuǎn)而歸于“政治人”與“政治”［8］，不如說“中道/臨界哲人”蘇格拉底推進了阿里斯托芬的批評，并調(diào)教了某種基于血氣的“政治－哲學”與“政治－哲人”。

通由上述三重框型結(jié)構(gòu)，我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，3卷“哲學之書”以及作為“洞穴比喻”頂峰的哲人出掌城邦最高權(quán)力的“理想國”被重重框在了“中間”，使其不至上下漫溢無度。在施特勞斯看來，一部經(jīng)典之作居中的部分往往是其最重要的部分[10]在施特勞斯看來，“《理想國》處理哲學的部分是其最重要的部分”。見施特勞斯《城邦與人》(The City and Man)，University Of Chicago Press，1978年，第127頁。［7］283。筆者試圖理解的就是這個最重要的部分。

二、光照下的哲學:“哲學之書”的表面

“洞穴”之為“洞穴”顯示著“界限”——它使“上升”與“下降”、“出離”與“返回”成為可能。沒有這種“悖論性區(qū)分”，哲人將無法上升至某一立場而得以反觀其所出之地，哲學亦將失其限度與根基。因此，哲學與人都不能離開“洞穴”而得到恰切的理解。

“洞穴”最初被用來比喻“受過教育的人與沒受過教育的人的本質(zhì)”狀況［2］514a。沒受過教育的人像洞穴中的“被囚禁者”，他們從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都被綁縛著，不能走動也不能轉(zhuǎn)頭，只能看著洞穴后壁并把上面的各種“影像”當成實物。那些影像來自這樣一種情況:在被囚禁者背后遠處高些的地方有東西燃燒著發(fā)出“火光”，在火光和被囚禁者之間有一條小路，沿路有矮墻?！坝幸恍┤恕蹦弥鞣N器物舉過墻頭，沿路走動。洞穴中的火光照射在各種器物上并越過矮墻把它們的影像投射到洞穴后壁上，這就是洞壁影像的來歷。被囚禁者只能看見各種器物紛繁的影子，并把它們當成“真實之物”［2］514a－515b。

格勞孔驚訝地認為，這是一個“奇特的比喻和一些奇特的囚徒”。蘇格拉底卻告訴他，這是一些“和我們一樣的人”［2］515a。用布魯姆的話說，蘇格拉底描述的乃“人類的根本處境”?！耙磺腥恕庇纱碎_始，“大多數(shù)人”也在此結(jié)束［9］。

問題是，蘇格拉底為何要給格勞孔講述洞穴比喻?“洞穴”究竟意味著什么?如何理解此處的“教育”?如果說“一切人”從此開始，那么那些舉著各種器物在矮墻邊走過的又是什么人?同是“穴居者”，他們何以能夠擺脫捆縛并與火光一起成為洞壁影像的來源?作為洞穴中的照明之物，“火光”指涉何物?它同沿著洞口照射進來的一路亮光有何關(guān)聯(lián)?“洞穴之火”與“洞穴出口”之間這段“陡峭崎嶇的坡道”又隱喻著什么?困難重重。而最大的困難在于居中的“哲學之書”呈現(xiàn)著“哲人”與“哲學”的“顯隱二重”面容:為何蘇格拉底一面細致描繪城邦如何造就能因“理解善者的本質(zhì)”而擁有智慧的“哲人”［2］521c－652b，一面又以“神跡”之名把自己同“這種哲人”區(qū)別開來?［2］496c為何蘇格拉底對格勞孔充分展示那基于“數(shù)理訓練”而一路“抽象上升”并最終跨越“靈魂的邊界”達至“可知事物的頂峰”的“數(shù)理辯證法”［2］532a－537e，自己在運用“靈魂辯證法”[11]為標示兩種不同辯證法的本質(zhì)性區(qū)分，筆者擬以“數(shù)理辯證法”稱呼數(shù)理哲人的概念辯證法，而以“靈魂辯證法”標識蘇格拉底式的辯證法。與人交談對話時卻只是“有限的上升”而從未給出過“確定性的結(jié)論”［2］336c?為何蘇格拉底既說被迫進行的學習不能在心靈上生根［2］536d－537a，又多次提及能夠當“王”的哲人其“靈魂的轉(zhuǎn)向”乃基于重重“被迫”[12]見《理想國》515c－516a、525d、526b－e、529a等。?另外，“返回”洞穴的哲人，何以政治處境如此迥然相異——有的寧愿避禍于漏檐土墻之下保持沉默，也不愿投身政治[13]比較《蘇格拉底的申辯》31d－e。［2］496d－e、520b－c、520a－b——要么參與作惡，要么單槍匹馬對抗所有野獸［2］496d－e(遑論當“王”?)，而且，即便如此也還是被迫上法庭與人爭訟甚至被殺掉［2］517a－e;反過來，有的卻樂于投身其中，甚至能升至權(quán)力的頂峰當“王”并通過改造城邦給民眾“帶來最大福利”［2］519d－520e、541b［4］54?在“哲學之書”的光影交錯中，蘇格拉底展示了兩種哲學、兩類哲人及其迥異的生活方式。與美好城邦的構(gòu)造和實現(xiàn)緊密相關(guān)的“光照下的哲學”[14]在施特勞斯看來，在《理想國》中，“理性或理智從一開始就引導著城邦的建立，并最終在日光朗朗中統(tǒng)治了城邦，沒有任何淡化或偽裝。”見施特勞斯，The Argument and the Action of Plato’s Laws，University Of Chicago Press，1975，第38 頁。［2］516a－b、517c、532b－c與使哲人“受難赴死的哲學”有何不同?兩種哲學、兩類哲人與“洞穴”各處于怎樣的關(guān)系之中?要想對這些問題有所理解，似乎首先需要回到“哲學之書”的表面，即回到“日喻”和“線喻”［2］505a－511e，并將其與“洞喻”作為整體而思之。

在3個悖謬浪頭中，最猛烈、兇險的要數(shù)第三個即“哲人”與“王”、“哲學”與“權(quán)力”的合而為“一”［2］473d［4］53?！罢苋送酢敝疄檎苋送?，就在于其靈魂有能力勝任“最大的學習”［2］503e，即認識“善的理念”［2］505a，由此而為“美好城邦”之實現(xiàn)奠定根基［2］473d、504c，否則，“世間惡”永遠無法消除[15]見《理想國》473e、499b －c、500e、501e、506b 等。。換言之，作為“最大的知識問題”出場的“善的理念”，與“哲學之本性”和“現(xiàn)世政治秩序”直接相關(guān)。問題是:善是什么?

眾人都認為“善是快樂”，高明點兒的人則認為“善是知識”。但高明的人卻說不出他們所謂的知識指的是什么，最后不得已只好說是指“善的知識”［2］505b，于是陷入“同義反復或用被問者定義所問者的循環(huán)”。在“這么一個重大問題上”，“愚昧無知”將導致世人喪失對善惡的判斷，而“也許惟一能帶來幸福的知識是有關(guān)善惡的知識”[16]見柏拉圖《卡爾米德》，174b。。一個人如果不知道正義和美怎樣才是善的，那他就沒有足夠的資格做正義和美的護衛(wèi)者［2］506a。反過來，只有在這些方面具有知識的護衛(wèi)者監(jiān)督著城邦的“政治秩序”，才有可能使國家擺脫邪惡，完全地走上軌道，走向良好的生活秩序［2］506b。

“善”如此重要，倘若對善是什么給不出“確定性的回答”，將直接危及城邦——

每一個靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動的目標。人們直覺到它的確實存在，但又對此沒有把握;因為他們不能充分了解善究竟是什么，不能確立起對善的穩(wěn)固的信念，像對別的事物那樣;因此其他東西里有什么善的成分，他們也認不出來。在這么一個重大問題上，我要問，我們能容許城邦的最優(yōu)秀人物——我們要把一切都委托給他的——也這么愚昧無知嗎?［2］505e－506a

盡管阿德曼托斯接著說“絕對不行”，但他自己并不清楚“善”究竟“是什么”，他希望蘇格拉底能給予解答。格勞孔也幫腔道，“蘇格拉底，快到目的地了，你可別折回去呀”［2］506a－d。但吊詭的是，提醒其聽眾“沒有善不行”的蘇格拉底，自己對善是什么并無確定性的回答——“一個人對自己不懂的東西，你認為他有權(quán)利夸夸其談，好像懂的一樣嗎”[17]對觀海德格爾，“一個人如何能夠命名他還在尋找的東西呢?尋找倒是以命名著的詞語的勸說為基礎(chǔ)的”。見＜從一次關(guān)于語言的對話而來＞，載氏著《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館，2004年，第107頁。［2］506c?“我擔心我的能力辦不到;單憑熱情，畫虎不成，反惹笑話”［2］506d，“我們還是別去解釋善到底是什么的問題吧”，因為眼下“還是太難”。那接下來解釋什么呢?“善的兒子”——那個“看上去很像善的東西”，蘇格拉底倒是很樂意談一談［2］506e。

請注意蘇格拉底的“閃爍其辭”與“轉(zhuǎn)換術(shù)”。

與哲學史上不斷給出“確定性答案”的“聰明人”不同，“笨拙的”蘇格拉底避開了對“善”做出確定性的回答，而開始談論“善的兒子”，于是將“善與快樂”的區(qū)分問題轉(zhuǎn)換為“知識”與“意見”的區(qū)分。蘇格拉底提醒阿德曼托斯，“脫離知識的意見是丑的，從其中挑選出最好的來也是盲目的;或者說，你認為那些脫離理性而有某種正確意見的人，和瞎子走對了路有什么不同嗎”［2］506c?這樣，蘇格拉底又將問題轉(zhuǎn)換為“看”即“視覺”的“可見”與“不可見”，由此引發(fā)出將全書推至高潮的“日喻”、“線喻”和“洞喻”，引出“可見世界”(visible region)與“可知世界”(intelligible region)的決然區(qū)分［2］509d－e。由是，哲學被引向了被“白天的陽光”而非“洞穴的微光”所照耀的光明之地［2］508c－e。如圖1。

表面看來，在阿德曼托斯和格勞孔的逼迫下［2］504e、509c，蘇格拉底對他的聽眾講述的“日喻”、“線喻”乃至“洞喻”，無不是為了表明一點:惟有經(jīng)城邦有意培育的哲人才能勝任“最大的學習”，即能夠完成身體與靈魂的雙重轉(zhuǎn)向［2］518c從而轉(zhuǎn)離那“暗淡的生滅世界”［2］508d。愈往上走，愈擺脫“肉身的重負”與“感官的縱欲”［2］519b［4］45，愈能出離洞穴［2］516a－b，沖決“靈魂的邊界”［2］511a，最終得見惟有純粹的“靈魂之眼”才能看見的“善的理念”［2］508e、511b、517c。繼而，由城邦培育的哲人不被允許永遠逗留于高處的真實之境［2］517c－d、519c－d，他必須從神圣的觀察返回昏暗人世［2］517c，與囚徒們“同勞苦共榮譽”［2］519d－e，如此，絕對正義才能在城邦中得以實現(xiàn)［2］520c、521b，公共生活和私人生活才得以合乎理性［2］518c，最終造就“整個城邦作為一個整體的幸福”［2］519e。

蘇格拉底終于帶著他熱情的聽眾見識了光明世界的美妙圖景——哲人登上權(quán)力的頂峰，依照“絕對正義”改造了城邦，“世間惡”終被清除殆盡［2］540d－e。美好城邦的實現(xiàn)過程被蘇格拉底描繪得如此圓滿，以致格勞孔在應喏中絲毫未流露出驚訝，便隨著蘇格拉底轉(zhuǎn)入了另一問題:“哲人王”是如何造就出來的［2］521c?又是什么學問有這種能耐［2］521c－d?換一種問法，為了實現(xiàn)美好城邦而被蘇格拉底作為手段引入城邦并造就了哲人王的“哲學”［2］473d，是怎樣的哲學?

為了回答上述問題，蘇格拉底帶著格勞孔一路審查諸學科:體操、音樂、手工技藝……終于找到了那個“本性能引領(lǐng)思想”、“能把靈魂引導到真理”［2］525b、一切“技術(shù)的、思想的和科學的知識都要用到的”、大家都“必須學習的最重要的東西”——數(shù)學［2］522c。換言之，造就哲人要從“數(shù)學訓練”開始。為什么是“數(shù)學”?因為它能“將靈魂向上拉，并迫使靈魂討論純數(shù)本身”［2］525d。學到什么程度?要“深入下去學，直到用自己的純粹理性看到了數(shù)的本質(zhì)”，使靈魂在研究“一”時不至于迷惑不解［2］524e－525e?？梢姡瑪?shù)學的本性追求單純與同一，它迫使城邦的護衛(wèi)者超越/抽離于陰影與感覺［2］509e，超越/抽離于不完美的暗淡的生滅之物——包括個人的身體與愛欲——僅憑靈魂的熱情而趨向理式之光照耀下的純粹本質(zhì)與完美實在。由是，“同一性”成為護衛(wèi)者靈魂追求的目標進而成為“美好城邦”追求的目標［2］519e。問題是，它也能成為“現(xiàn)實城邦”追尋的目標嗎［8］150?

最后，蘇格拉底以奇怪的語氣總結(jié)說:“我的朋友，你看見了，這門學問看來確是我們所不可或缺的呢，既然它明擺著能迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”［2］526a－b。

必須在此停頓。

蘇格拉底的描述讓人回憶起“洞喻”中“被釋放者”的身體與靈魂的被迫轉(zhuǎn)向[18]見《理想國》515c－e、516a、517b、518d、519c－ d 等。——迫使?jié)撛谡苋税l(fā)生靈魂轉(zhuǎn)向的學科竟然是數(shù)學以及基于數(shù)學的幾何學、天文學、音韻學［2］527a－b、527e、529a!

但數(shù)學人的靈魂狀態(tài)是理智而非“真正的理性”［2］511d，因此它無法跨越“靈魂的邊界”［2］511a、533a——只能基于假設(shè)下降［2］510b、511a，而不能從假設(shè)出發(fā)上升到絕對原理［2］511d——不過是造就護衛(wèi)者的“最大學習”的序言［2］531d，僅能“夢似地看見實在”［2］533c。盡管如此，它卻是“基礎(chǔ)性的序言”［2］530e－533c。換言之，不經(jīng)過諸多數(shù)學性訓練，就連有能力“不用假設(shè)而一直上升到第一原理本身”的數(shù)理辯證法亦無法讓學習者最終看到善者的本質(zhì)，進而達至“可知事物的頂峰”［2］532a－b、533a－c。也就是說，美好城邦“有意識的培養(yǎng)造就”［2］520b的“哲人王”首先是被“數(shù)學”強迫著扭轉(zhuǎn)了身體與靈魂，并被拉出洞穴。在數(shù)理訓練的基礎(chǔ)上，潛在的“哲人王”憑靠數(shù)理辯證法縱身一跳，不僅跨越了“靈魂的邊界”，還最終看見了“善本身”［2］532a－b，擁有了出離于人世的“屬神的智慧”[19]比較柏拉圖《蘇格拉底的申辯》23a;《會飲》204a。!

蘇格拉底明晰的描述讓人獲得這樣一個強烈的印象:那造就了“哲人王”并助其實現(xiàn)“美好城邦”(抽掉了身體的“靈魂的居所”)的哲學乃“建基于數(shù)學的哲學”[20]另對照阿里斯托芬的喜劇《云》，見《阿里斯托芬喜劇六種》，羅念生譯，上海人民出版社，2004年，第142－218行。［8］180－181。

但《理想國》中這“擁有智慧的哲學”與柏拉圖在《會飲》中記述的第俄提瑪對蘇格拉底的教誨相悖［10］204b，與蘇格拉底在雅典民主法庭自辯時“自知無知”的說辭相悖［11］20c、23b，亦與其臨死前在監(jiān)獄中對眾多迷戀哲學的青年的告誡相悖［12］99e。如何理解這諸多悖謬?如果說“擁有智慧的哲學”乃“至善”之光照下的哲學，那么與之相悖的“追求智慧的哲學”居于何處?

沿著蘇格拉底的反諷之途，須再次回到“洞穴”，回到閃耀著真理之光的隱微之地。［2］516a－b

三、“陰影”中的哲學:重述“洞穴比喻”

按照蘇格拉底的敘述，“地穴囚室”比喻的是“可見世界”，亦即海德格爾所說的“那個(日常)對東張西望的目光顯示出來的居留區(qū)域”［13］;用“火光”比喻“太陽的能力”［2］517a－b;那些“被囚禁者”也不奇特，蘇格拉底說過，他們是一些“和我們一樣的人”。當比喻整個地應用到前面講過的事情上去后，接連遇到的問題是:“太陽的能力”意味著什么?“洞穴之火”與從洞外照射進來的一路亮光有著怎樣的關(guān)系?它與洞穴出口之間這段距離又隱喻著什么?

蘇格拉底以含混的方式暗示了第一個問題，隱藏了后兩個問題。

在“日喻”中，作為善的兒子，太陽具有“雙重能力”——“太陽一方面不是視覺，另一方面是視覺的原因，又是被視覺所看見的”［2］508b。換言之，太陽一方面賦予眼睛以“視覺的能力”，一方面使可見事物得以顯現(xiàn)。因為有了太陽作為第三者的保障，［2］507e“視覺”與“可見事物”最終得以“同一”。其中的邏輯關(guān)系式即A=B，必然有C。這與善本身跟理智和可知事物的關(guān)系一樣［2］508c－e:

沒有“太陽”或歸根結(jié)底沒有“至善”作為最高保證，“知”與“物”的“同一性相符”就無從談起，“知識”和“真理”亦無從談起［2］509a。對此，張志揚老師有如此闡微:

西方哲學史，特別是形而上學史，不外兩條路線:要么走(A)，從外部發(fā)現(xiàn)同一性的基礎(chǔ)，要么走(B)，從人的主體內(nèi)部中發(fā)現(xiàn)同一性的基礎(chǔ)。不管那溝通的“最后一跳是致命的”，由于有(C)作為信仰的保證，人們相信知與物總會相符同一的……如此“知—物—知”旨在破“物”以取“力”地技術(shù)理性支撐，已構(gòu)成“真理觀”的意識形態(tài)特征:“把特殊的東西說成是普遍的東西，再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西”，歸根結(jié)底要完成“真理性”向“權(quán)力性”實施的政治哲學架構(gòu)——此之謂“政治哲學乃哲學的本質(zhì)”[21]張志揚老師在《此行何處?迷途問津——“西學東漸”再檢討之三》一文中，對此問題有詳細論述，見《此行何處?——文明對話二》，李志剛、馮達文編，巴蜀書社，2009。［14］。

這是太陽作為善的兒子所具有的第一重能力——“理智性能力”。不惟此，太陽同時意指天上的神——德爾斐的阿波羅［2］508a。阿波羅是什么樣的神?柏拉圖說的非常清楚，作為城邦的守護神，他負責制定“最重大最崇高最主要的法律”［2］427b，即事關(guān)生死善惡、安魂退鬼所必須的種種宗法祭儀［2］427b－c。蘇格拉底提醒阿德曼托斯，一個有頭腦的城邦立法者，必然將上述祭儀委諸這位祖?zhèn)鞯纳竦o。因為，“這位神乃是給全人類解釋他們祖先的這些宗教律令的神祇”，人類的祖先也正是在這位大神的神座上傳達神的旨意的［2］427c。由是，作為宙斯之子的太陽所具有的第二重能力或可稱為“禮法性能力”，它既給世間萬物以秩序，又給人“命名”和“管理”的能力。惟此，城邦有序，神人有別，各安其所。此間邏輯表達式同樣是A=B，必然有C。

但吊詭的是，太陽的這兩種能力似乎并不融洽，反而處于沖突之中。

太陽的第一重能力牽引極少數(shù)具有哲學天賦的“心智”輾轉(zhuǎn)上升，甚而超越城邦與諸神［2］509b、515e，直抵可知事物的頂峰;第二重能力則事關(guān)全體城邦民眾的生死善惡與倫理秩序，因為神祇是其賴以為生的宗教律令的頒立者。由此可見，在對待神的問題上，“少數(shù)人”與“多數(shù)人”發(fā)生了沖突，如此性命攸關(guān)的問題使得格勞孔發(fā)出滑稽而夸張的驚訝。蘇格拉底見狀馬上提醒他，“責任在你，是你逼著我把我對這個問題的想法說出來的?！保?］509c這也就是說，太陽的第一重能力對于城邦民眾而言本來是隱蔽的，因為在洞穴深處，太陽的第二重能力使人們執(zhí)迷地認為，他們明確擁有現(xiàn)實之物因而安于通常的行為和流行的意見。但在格勞孔改造城邦的啟蒙熱情的催逼下［2］357a－b、368c、450a－451b，蘇格拉底被迫帶著他的聽眾穿越了“城邦之火”即阿波羅的神權(quán)統(tǒng)治，讓他們親眼看到太陽的第一重能力所具有的啟蒙力量如何使得洞穴生活分崩離析［2］517a－520e!

通由上述分析，似乎可以得出結(jié)論:“火光”即“太陽的能力”作為可見世界的“王”［2］509d，它所籠罩之地即“城邦”。見“圖2”:

因此，在這個意義上，不能輕言“洞穴即城邦”，因為，洞穴比這更復雜，它包含著蘇格拉底隱而未顯的問題——洞穴之火與洞穴出口之間這段距離隱喻什么?換句話說，由“火光”即“太陽的能力”所保證的“人群－政治共同體”，只是洞穴的一部分，或者說是“禮法性的第一洞穴”。而洞穴中的光源——“火光”，正是作為陰影來源的“禮法之光”，它包括占城邦統(tǒng)治地位的政治律法與神學信仰［2］427b－c。作為城邦意識形態(tài)，“習俗之火”恰恰是捆縛囚徒的繩索，它同他們與生俱來的“欲望”一起將其固置在日?！白匀簧睢奔捌鋫鹘y(tǒng)性中。而政治，首先就是要使這種“固置”合法化進而成為“自然正當”，城邦因此而安定有序。

圖2 日喻洞喻圖

但問題是，囚徒中偏偏有人能憑借“心智”或“神跡”解除捆縛，穿越洞穴之火，出離城邦，沿著“陡峭崎嶇的坡道”走向洞穴出口。據(jù)說，這種通由探問“自然”而非憑靠城邦“神祇”來生活的人被稱為“哲人”［4］2?？墒?，蘇格拉底在《理想國》中描述了“兩種哲人”，無論是其走上哲學之路的緣起，還是返回城邦后的處境都截然不同。如何區(qū)分?蘇格拉底如此細致的描繪了在“理式之光”照耀下的第一種——這種哲人“如果得到了合適的教導，必定會成長而達到完全的至善”［2］492a——似乎要人們以之為鏡，好反觀與其相悖者。

蘇格拉底在描述第一種哲人時，從未明確談過這類哲人與“神”的關(guān)系。但當他轉(zhuǎn)而談及現(xiàn)實城邦中的哲人時［2］488a，卻多次談到神[22]見《理想國》，470a、486a、492a、492e、496c、497c、499c、500d、517b、532c 等。，甚至在跟阿德曼托斯歷數(shù)配得上哲學的幾種人時，將自己踏上哲學之路的原因直接歸于“神跡”:

至于我自己的情況則完全是例外，那是神跡，是以前很少有別人遇到過的，或者壓根兒就從來不曾有任何人碰到過的［2］496c。

如何理解蘇格拉底的自述?[23]對照《申辯》21a、23a－c、31d。他與第一類哲人究竟有何區(qū)別?要想搞清楚這個問題，或許可以從蘇格拉底曾經(jīng)跟隨什么樣的老師學習、受過怎樣的教導來考慮。

在《蘇格拉底的申辯》和《斐多》兩部對話中，柏拉圖都記敘了蘇格拉底曾跟隨自然哲人阿那克薩戈拉學習的經(jīng)歷。蘇格拉底從阿那克薩戈拉那里學到了什么呢?他在監(jiān)獄中對那些迷戀哲學的青年說，自己年輕時曾聽人說阿那克薩戈拉在書中寫道，是“心智”安排萬物并是萬物之為萬物的原因［12］97c;蘇格拉底聽后非常高興，就從其所說，熱衷于探究日月星辰這類自然物的原因與秩序。但讓蘇格拉底失望的是，他以為自然哲學“給每件事物以及一切事物說出原因的時候，會進而說明什么對每件事物最好，什么對一切事物最好”［12］98b。但自然哲人只是提出氣、水以及其他莫名奇妙的東西當作原因，只是機械的解釋自然萬物，比如身體是由骨頭和筋腱組成之類，卻不問好壞善惡，更無法解釋人生的困惑，比如他此刻的處境——為什么雅典人認為把蘇格拉底判處死刑是最好的，認為監(jiān)獄才是他最該坐的地方［12］98c－99a?

這使蘇格拉底決意從此不再學習自然哲人去直觀“存在”，因為這就像日蝕時盯著太陽看，遲早會弄瞎眼睛［12］99d，而是應該借助水中的“影像”或別的中介去看［12］99d－e。因此，搞哲學的人應該借助“言辭”(logos)來反觀存在，以免看瞎“靈魂的眼睛”［12］99e，甚至使以前“和別人一起得到的知識”，也“全都消失了”［12］96d。蘇格拉底由此開啟了“第二次起航”［12］99d——不是航行于日光朗照下的大海，而是借助洞穴微光在暗夜中冥行。施特勞斯如此評價蘇格拉底的“第二次起航”:

(蘇格拉底)開創(chuàng)了對自然事物的新的研究——在這種研究中，諸如正義的自然或理念，或者說自然的正義，以及人或人的靈魂的自然，是比諸如太陽的自然更為重要的［4］5。

幫助蘇格拉底開啟第二次起航的是《會飲》中神秘的異鄉(xiāng)女先知第俄提瑪。她讓蘇格拉底認識到，作為波若斯和珀尼阿之子的愛若斯(Eros)既不美又不好［10］201e。他是一種“居間的東西”，即在豐盈與貧乏之間、洞悉世事與不明事理之間、有死的人和不死的神之間，他就是個“大精靈”［10］74。正因為居于“之間”，愛若斯才能把人們的祈求和獻祭傳譯轉(zhuǎn)達給諸神，再把諸神的旨令和對獻祭的酬報傳譯和轉(zhuǎn)達給人們;他使“神－人”作為整體“連成一氣了”［10］202e。這種“居間”狀態(tài)，使從丑和貧乏開始的愛若斯，總在“圖謀美的和好的東西”，“終生熱愛智慧”[24]比較柏拉圖《蘇格拉底的申辯》，23a－b、29a、31c。［10］203c－204a。什么人總在圖謀美的和好的東西，并終生熱愛智慧?第俄提瑪告訴蘇格拉底，“沒有哪個神愛智慧，也沒有欲望要成為有智慧的，因為，神已經(jīng)是有智慧的了”［10］204a。只有哲人才意識到自己的欠缺，才追求智慧。這種追求的最高狀態(tài)就是哲學［10］204b。因此，愛智慧的人就處于有智慧和不明事理之間，他所擁有的只能是“正確的意見”［10］202a。不惟此，蘇格拉底在《理想國》中也有類似說法:知識與“有”相關(guān)，而無知必然與“無”相關(guān)［10］477a，在知識和無知之間有一種被稱為意見的東西，它“在是與不是之間”［10］479c。換言之，柏拉圖筆下的第俄提瑪讓青年蘇格拉底意識到，作為“居間的哲學”，既不能無度上升、僭越至善本身的明朗光照之域，因為那是神的領(lǐng)地［10］204a;亦不可兩極震蕩而翻轉(zhuǎn)、沉潛于非存在的幽暗處所，因為那是人世無法承受的虛無之境。它只能臨界探問于洞悉與昏昧、至善與虛無、光明與黑暗之間的隱微之地［2］478c、479c。作為“知向整全”而非“知得本相”的臨界哲人的真正表率，蘇格拉底從“相關(guān)性”出發(fā)，以言辭連接光與暗、美與丑、善與惡、高與低、上升與下降、可見與可知，使其“區(qū)分著共屬一體”，除非是出于反諷，蘇格拉底從未有過“各引一端，崇其所善”式的自欺。

借此臨界眼光來反觀“洞喻”中的“出離”與“返回”。

受愛欲的內(nèi)在驅(qū)動，哲人的天性在于從錯誤的意見上升。但要害在于，哲人的上升是否有其邊界?換言之，如果說“一切事物都有其與生俱來的惡或病”［2］609a，那么，什么是哲學與生俱來的限度?

就蘇格拉底表面的敘述來看，“靈魂的邊界”即線段CE即靈魂的理智部分屬于可知世界，因而在洞穴外(見圖1)。只有跨越了它，哲人才能看見善本身而最終擁有智慧。但別忘了，蘇格拉底劃分“可知”與“可見”兩個世界的前提是為了避開對“善”做出確定性的回答，才轉(zhuǎn)而談論善的兒子，繼而使用轉(zhuǎn)換術(shù)，將“善與快樂”的區(qū)分轉(zhuǎn)換為“知識與意見”的區(qū)分。盡管如此，善卻并不與人世無涉，故還得借助蘇格拉底的比喻。“可知世界”與“可見世界”分別被兩個不同的“王”統(tǒng)治［2］509b。但兩個世界并非截然分立，因為太陽是善的兒子［2］506e、508b－c，換言之，善以其“統(tǒng)攝性”連接了兩個世界。那么，當把整個洞穴比喻應用到現(xiàn)實世界上時，可否將從洞外照進洞穴內(nèi)的那一路亮光看做是對善的統(tǒng)攝性的隱喻?如果不是，就像無法理解洞穴之火的來源一樣，似乎就是在有意忽略善與太陽的“父子關(guān)系”;如果是，那么洞穴之火與洞穴出口之間這段距離就是“居間之地”，它既是意見之地的延伸，又憑借善的統(tǒng)攝性而與洞穴隱隱相關(guān)。這也就意味著，在蘇格拉底的反諷說辭中位于可知世界的線段CE即靈魂的理智部分，事實上因其無法跨越的限度而必須居留于洞穴之中!

有必要重復一遍。蘇格拉底告訴格勞孔，洞穴外的可知世界與洞穴內(nèi)的可見世界的關(guān)系，正如知識與意見之比［2］510a、534a。“數(shù)理辯證法”的威力，就在于能拉著“潛在的哲人王”達到“可理知事物的頂峰”［2］532a－b。但第俄提瑪卻教誨蘇格拉底，真正愛智慧的也就是搞哲學的總處于“有智慧與不明事理”之間［10］203e，即“知識和無知”之間［2］478d，因而只能擁有“正確的意見”［10］202a、［2］479c。換句話說，非實在且高于實在的善本身［2］509b隱匿于靈魂的邊界之外，它拒絕向“屬人的理智”(humanly intellect)顯露自身，因而哲人憑靠數(shù)理辯證法而看到的“實在”［2］511d、533a，不過是善的影像而已［2］533c。哲人只能在善的兒子統(tǒng)轄的可見之域即洞穴中，通由善的影像間接領(lǐng)會善本身，否則遲早看瞎靈魂的眼睛［12］99e。

在這個意義上，作為“有死的哲人”永遠無法憑靠“屬人的理智”真正出離洞穴，他有限的上升止于靈魂的邊界。因為，作為靈魂的醫(yī)生，蘇格拉底懂得，“對自然應得之物的追求應該止于他靈魂的邊界，止于他內(nèi)在政制(Polity)的邊界。”［15］因而有理由把“線喻”中第三段即理智部分拉入洞穴(見圖3)，以檢審任何獨斷能夠跨越靈魂的邊界而妄稱“擁有智慧”的“智能人”。

圖3 線喻日喻洞喻合并圖

但哲人無法跨越靈魂的邊界而真正出離洞穴(雙層洞穴:“城邦”與“靈魂”)，并不意味著洞穴出口作為“臨界點”而成為哲人之思終結(jié)的地方。用海德格爾的話說，“邊界并不是某物停止的地方，相反，正如希臘人所認識到的那樣，邊界是某物賴以開始其本質(zhì)的那個東西?！保?6］換言之，對此“邊界”不意識，“第二次起航”就無從開啟，哲學將要么自以為“是”的獨斷，要么為所欲為的虛無，終是在智能的層面兩極震蕩。

請注意，是“智能”而不是“智慧”。“智能”絕不等于“智慧”，二者中間橫亙著無法跨越的“靈魂的邊界”。盡管“數(shù)理人”與“臨界哲人”都能穿越洞穴之火即“城邦的邊界”而上升至洞穴出口，但前者對“界限”即“前提的不完備性”不意識，自以為有“知”，其實不過是迷信自明的同一性前提從假設(shè)下降的自欺而已［2］510b。換句話說，由線段CE標示的靈魂的理智部分，構(gòu)成了技術(shù)性的［2］511c“第二洞穴”，它的本性是憑借信仰來保證的抽象的“同一性”。那么，技術(shù)化的“第二洞穴”對于禮法性的“第一洞穴”而言意味著什么?這正是蘇格拉底要展示給格勞孔和阿德曼托斯的。

由此或許可以得出如下結(jié)論，蘇格拉底在《理想國》中的主要工作就是啟“啟蒙”之“蒙”。如果說啟蒙反對一種屬人的可能性，那么蘇格拉底就是要把被啟蒙家扭轉(zhuǎn)到技術(shù)性對象［2］511c上的眼光，重新扭轉(zhuǎn)到人們最為關(guān)切的事情上(wichtigen Anliegen des Menschen)［17］。

四、哲學與政治:對峙還是共契

借助阿那克薩戈拉與第俄提瑪?shù)慕虒?，可看到有前后兩個蘇格拉底，兩種哲學及生活方式。一個憑借心智，直觀“存在”;一個遵循神跡，居間而思。前者頗似蘇格拉底描繪的勇敢的“數(shù)理人”——要么被迫上升，以致出離城邦，甚至僭越到神的領(lǐng)地，自以為能掌握真知，擁有智慧;要么被迫下降，將其追求“同一性”的品格帶回洞穴甚而改造城邦，猶如擎火的普羅米修斯，給人世帶來技術(shù)化生活的同時也帶來“盲目的希望”——使洞穴中有死的人遺忘其必死性與有限性[25]參見埃斯庫羅斯，＜被縛的普羅米修斯＞，羅念生譯，見《羅念生全集》第2卷，上海人民出版社，2004，第243行以下。。與之相反，審慎或天然的分寸感，則是后一類哲人與哲學的本質(zhì)特征［1］56。后者自知無知——“惟有神真有智慧”［10］204a［11］23a，人的智慧不算什么，不能單憑熱情就想把握善本身［2］506e——這意味著他恪守屬人的理智，不以“純粹的認知的自由”之名而無度僭越神圣之域或肆意拆毀城邦信靠的宗教與律法。在《理想國》中，蘇格拉底以其政治性對話表明，人的生活就其本質(zhì)而言是共同生活。沒有真正的好的共同生活，也就不可能有真正的個人生活，包括哲人的生活[26]參見亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京:商務印書館，2005，1097b;《政治學》，吳壽彭譯，北京:商務印書館，2005，1252b29－30、1253a。。反之，不首先認識個體的靈魂，就沒可能真正認識城邦的靈魂，遑論好的政治?

我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，柏拉圖筆下的蘇格拉底是一個既深知哲學的本性與限度，又深知政治的本性與限度的“臨界哲人”的典范，對于“洞穴”，他“出而不離，返而不回”[27]在《理想國》中，我們所理解的“出離”不是一種一次性完成的跨越，而是哲人生存身姿的隱喻。與其說出離意味著“上升”，不如說這種上升是以反復下降或返回的方式在對話中展開的靈魂辯證法。在此意義上，蘇格拉底是不渴望歸家的奧德修斯。見伯納德特，〈柏拉圖的《會飲》義疏〉，何子健譯，載《柏拉圖的〈會飲〉》，劉小楓譯，北京:華夏出版社，2003，第256頁。的臨界之思，剛好對前類啟蒙哲人構(gòu)成了雙重審視與反諷:既審視——反諷形而上學遺忘政治而自以為“是”的上升，又審視——反諷哲學向政治讓渡，甚至讓渡到淪為政治工具的邪惡教誨師馬基雅維利式的政治現(xiàn)實主義的地步。

因此，在臨界之思的意義上，“哲人”與“王”不可“同一”，二者之間必須加上間隔號——“哲人－王”——以標識哲學與政治“嵌而不合，斷而不裂”的偶在相關(guān)。否則，哲學讓位于政治，政治讓位于技術(shù)，技術(shù)擴大再生產(chǎn)以至將整個地球變?yōu)椤靶行枪S”的技術(shù)性存在，就只能成為人類的災難性命運。反之，政治讓位于哲學，哲學讓位于詩，難免不帶向浪漫或虛無的“走火入魔”，兩者都會喪失對“和而不同”之整全的領(lǐng)會。

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