方曉珍

（安慶師范學(xué)院人文與社會學(xué)院，安徽安慶 246003）

方以智對儒釋道三教之批評與會通思想論析

方曉珍

（安慶師范學(xué)院人文與社會學(xué)院，安徽安慶 246003）

晚明社會儒釋道三教合一思想達(dá)到極盛，并延及清初。方以智于明亡后拒不仕清，逃禪遁世，研習(xí)佛禪，傳法幾二十年。他也接受了三教合一之說，但是，他并非簡單地認(rèn)同此種社會思潮，而是對三教之優(yōu)缺點皆有明確認(rèn)知，對各家缺陷予以批評，并提出了補偏救弊的方法，在此基礎(chǔ)上會通儒釋道三教。探討方氏佛學(xué)思想及其會通三教之說，對研究明末清初之社會思潮頗具意義，于了解哲學(xué)史、思想史亦具參考價值。

方以智；三教合一；會通三教；《東西均》；《青原志略》

方以智為明末清初著名的思想家、科學(xué)家、文學(xué)家、書畫家和博物學(xué)家，被稱為“十七世紀(jì)罕無倫比的百科全書式”的大學(xué)者，博學(xué)宏通，卓然一代人物。明亡后流離嶺表，順治七年（1650）被清兵抓獲，被迫為僧，是其人生重大轉(zhuǎn)折點。順治十年，方氏為避清廷逼迫出仕，遂前往金陵，皈依天界寺的覺浪道盛法師，閉關(guān)于高座寺看竹軒，潛心著述和禪修。康熙三年（1664）始駐錫江西吉州青原山凈居寺，至粵難發(fā)作而逝。觀其一生，由儒入釋，從入世到出世，雖界限分明，其思想的某些方面或因身份蛻變而有所改變，但終其一生，方氏“坐集千古之智，折中其間”之為學(xué)志向未曾改變：前期“博涉多通，自天文、輿地、禮樂、律數(shù)、聲音、文字、書畫、醫(yī)藥、技勇之屬，皆能考其源流，析其旨趣”（《清史稿》）；后期身為禪師，承繼覺浪道盛衣缽，住持青原山凈居寺，力圖振興曹洞宗風(fēng)，出家說法二十余年，以儒學(xué)立身、以禪學(xué)修心之處世態(tài)度甚是明了，方氏亦“折中”于儒釋道三教，破除壁壘，主張三教融通合一。今學(xué)界于其哲學(xué)思想、科學(xué)成就等諸多方面研究頗為深入，茲不贅述；于其會通三教之思想亦屢有論及，主要表現(xiàn)為“三教歸儒”說和“三教歸《易》”說兩種觀點。前者如劉元青2005年碩士論文《三教歸儒：方以智哲學(xué)思想的終極價值追求》和吳根友《試論〈東西均〉一書的“三教歸儒”思想》，后者如周鋒利《青原學(xué)風(fēng)與方以智晚年思想》。另外，唐艷秋、彭戰(zhàn)果 《一二之辯與方以智三教合一思想》及彭戰(zhàn)果2009年博士論文《方以智儒、佛、道三教會通思想研究》，則主要從哲學(xué)的角度論述方以智建立了超越三教的哲學(xué)體系來證明三教本來是一。以上各家關(guān)于方以智融通三教之說，所論皆切中肯綮。今僅就方氏對儒釋道三教的批評與會通談一點粗淺的看法，懇請方家指正。

一、方以智對儒釋道三教之批評

方以智對儒釋道三教的批評與會通思想主要集中在他于順治九年（1652）前后所完成的哲學(xué)著作《東西均》中，其與佛教有關(guān)之著述，皆收在《青原愚者智禪師語錄》與《青原志略》二書中?！肚嘣韭浴肥乾F(xiàn)存記錄方以智駐錫青原時期的思想與活動最為詳盡的著作。

在《東西均》一書里，方以智以廣博的學(xué)識見解廣泛地評判儒、釋、道三家之學(xué)問特征及其優(yōu)缺點，這是他會通三教的認(rèn)識基礎(chǔ)。他在《東西均·開章》里即對孔孟、老莊、宋儒理學(xué)及佛禪等各宗之學(xué)分別冠以不同的名稱來指代：“開辟七萬七千年而有達(dá)巷之大成均，同時有混成均。后有鄒均尊大成；蒙均尊混成，而實以尊大成為天宗也。其退虛而乘物，托不得已以養(yǎng)中者，東收之；堅忍而外之者，西專之；長生者，黃冠私祖之矣。千年而有乾毒之空均來，又千年而有壁雪之別均來。至宋而有濂洛關(guān)閩之獨均。獨均與別均，號為專門性命均。”大成之后又分為 “專門性命、專門事業(yè)、專門象數(shù)、專門考辨、專門文章，皆小均，而非全均也”。 方以智以孔子之學(xué)為“大成均”，老子之學(xué)為“混成均”，孟子為“鄒均”，莊子為“蒙均”，佛教為“空均”，禪宗為“別均”，宋儒理學(xué)為“獨均”。他又稱別均（禪宗）與獨均（宋儒理學(xué)）為“專門性命均”，同其他專門學(xué)術(shù)皆為“小均”，而非“全均”。在方氏看來，各家自成一“均”，各具特色，如禪宗和理學(xué)專言性命之學(xué)，是并非完整圓滿的學(xué)問；佛教和禪宗亦有別，并非同一。

方以智對儒學(xué)、理學(xué)的批評。方以智父祖數(shù)代家傳易學(xué)，尊奉儒學(xué)，研習(xí)理學(xué)，名列《桐城縣志》“理學(xué)”之屬。只是方以智遭遇時變，迫不得已而為僧，堅守遺民志節(jié)。其以儒者逃禪，此人生際遇反是促成他會通儒釋的機緣。他首先是一個堅定的儒者，“名教者寄聲托形之場也”， 認(rèn)為儒家是人們安身立命的所在。理學(xué)家之說雖高調(diào)而險，卻能砥礪人心，邵雍倡先天象數(shù)之學(xué)，指點人們重視生死：“心科榜于縣（懸）崖，則獨均之礪石也。又有安樂先天均，獨明輪率，則以元會徵成壞，固東西大生死之指南車也?！边@是理學(xué)的優(yōu)點。但是他對明季那些理學(xué)家好空談性命、不知孔門真義、不能因時而變提出了批評：“獨均已不知呼天之聲，泥于理解，不能奇變，激發(fā)縱橫之曲，必讓涂毒之鼓?！彼麑韺W(xué)慕禪傍禪則提出強烈批評：“理學(xué)出而以實辟虛，已又慕禪之玄；而玄其言以勝之者，皆不知天地之大而仲尼即天地也，其所執(zhí)之實與玄，皆跡也。金鎖玄關(guān)，閃爍電拂，惟在扃逼之，冪蒸之；而擴(kuò)充學(xué)問，遂在所略。既與教分，則專家捷巧之技，以回避為高玄。且曰傍教說禪，昔人所訶，不知離教與宗，早已跡其教而并跡其宗。”理學(xué)的這種做法導(dǎo)致儒學(xué)陷于困境而存在衰微的危險。

方以智指出儒家的弊端在于迂闊繁瑣，以致很少有人能得其神，更談不上一陰一陽之道了：“儒之弊也，迂而拘，華而荏；以故鮮能神化，通晝夜而知者寥寥。然循序門堂，道德寓于文章，學(xué)問事功，皆不容以多偽，孰與自欺欺人而無忌憚?wù)吆酰勘朔鞘荚钙垡?，專主空悟，禁絕學(xué)問，惟爭悠忽以勝?！薄袄韺W(xué)怒詞章、訓(xùn)故之汨沒，是也；慕禪宗之玄，務(wù)偏上以競高，遂峻誦讀為玩物之律，流至竊取一橛，守臆藐視，驅(qū)弦歌于門外，六經(jīng)委草；禮樂精義，芒（茫）不能舉；天人象數(shù)，束手無聞?？△诌h(yuǎn)走，惟收樵販。由是觀之，理學(xué)之汨沒于語錄也，猶之詞章訓(xùn)故也?！崩韺W(xué)家不滿于詞章、訓(xùn)故之汨沒于瑣碎，反而羨慕禪宗的機鋒玄虛，認(rèn)為讀書為玩物喪志，竟至拋棄儒家的經(jīng)典?！俺陶^讀書為玩物喪志；慈湖因象山謂六經(jīng)注我，而遂以文行忠信非圣人之書，則執(zhí)一矣。象山甚言當(dāng)求諸己耳，正公逼人篤信耳。夫烏知不能開眼者，獨坐更喪志乎?此為救病言之也。執(zhí)此而禁人詩書，則六經(jīng)必賤而不尊。六經(jīng)既不尊，則師心無忌憚?wù)呷浩鹨??！彼未韺W(xué)家程頤認(rèn)為讀書是 “玩物喪志”，陸九淵則提出 “六經(jīng)注我”，以致于南宋楊簡將儒家經(jīng)書排斥出圣人之書的行列。這些排斥儒家經(jīng)典的做法導(dǎo)致儒學(xué)不被尊重，走向衰微，社會風(fēng)氣因之走向頹廢。

于此社會情境下，方以智雖托身佛門，仍推崇儒家之道， 他聲稱“圣人之文章即性道”，“《詩》《書》《禮》《樂》 即圣人之正寂滅道場也，以為善世立教”、“為天地之心”溝通古今，因此，他極為重視儒家所尊奉的道德、文章、事業(yè)，認(rèn)為三者“猶根必干、干必枝、枝必葉而花”，關(guān)系極其密切。理學(xué)家們“先揮文章、事業(yè)二者于門外，天下聰明智能多半盡此二者，不畜之而毆之”，由此導(dǎo)致的后果是“此白椎所以日轟轟，而杏壇所以日灰冷”，佛教昌盛而儒學(xué)日漸衰微。 方氏為此提出了補救之法：“愚故欲以橫豎包羅、逼激機用，補理學(xué)之拘膠，而又欲以孔子之雅言、好學(xué)，救守悟之鬼話；則錯行環(huán)輪，庶可一觀其全矣。”以機用、好學(xué)兩種對立的方法，分別補救理學(xué)拘膠、禪學(xué)守悟兩種對立的毛病。

他針對理學(xué)家的種種弊端，提出了一些規(guī)勸，如“悟后自強不息，薪傳用光，礙俱無礙，征以自勘”，“達(dá)者任之”，“何不逍遙”，“知必不免，而必言可免，是為大免”，希望理學(xué)家走出迷津，不可固執(zhí)己見。理學(xué)慕禪宗之法，對禪宗所標(biāo)榜的不立文字、直指人心之微妙法門，竟至效法，也以讀書為玩物喪志。理學(xué)家的這種思潮，對社會尤其是對廣大讀書人產(chǎn)生了極其惡劣的影響，世之厭學(xué)者，遂以不立文字掩其不通文字，而招搖過市。方以智于此極為憂慮，他認(rèn)為“真不立文字者乃讀真書，真讀書乃真能不立文字。跡二者則偏，合之則泯”，見解至為深刻，促人警醒。

方以智對佛禪的批評。方以智對佛教采取既包容又批判的態(tài)度。他認(rèn)為佛教對儒學(xué)存在吸收的一面，如在《擴(kuò)信篇》中云：“孔子復(fù)生，必以老子之龍予佛；佛入中國，必喜讀孔子之書，此吾之所信也?！彼凇兜浪嚻防锶詮娬{(diào)此說：“佛入中國，有不讀孔子之書者乎?《凈名疏》云：天竺語釋迦為能文、為能儒。《大論》云：爾時有佛名釋迦文。其曰摩那博迦，直化身耳。云棲以五祖戒后身必不為東坡者，此非然也，牛腹馬胎無不可，而不能為東坡耶？ ”認(rèn)為佛教與儒學(xué)有相通之處，能相互學(xué)習(xí)借鑒。

但他對佛教的缺陷卻有著更明確的認(rèn)識，也多有批評：“乾毒最能高深，苦心于世之膠溺，故大不得已而表之空之，交蘆雙破而性之，專明其無不可用大一之體，而用例頗略，以世已有明備者故可略也。而后人沿其偏上權(quán)救之法跡，多所回避，遂成一流法跡之法。其實諦行之蟠死窟者，留以為寒涼之風(fēng)可耳，非中諦圓成者也?！彼J(rèn)為，佛學(xué)教義玄虛高深，明其大體而略于用例，這是佛學(xué)之弊端所在。當(dāng)然，這也是因為儒學(xué)“已有明備”的緣故，所以佛教不得已說無（“表之”）、說非有非無（“空之”）之辭，然而世人卻執(zhí)著沉溺其中，依循佛學(xué)之明體略用的權(quán)宜之偏路，避實就虛而一發(fā)不可收拾。佛學(xué)所引起的后果是對世道人心產(chǎn)生影響。

方以智指出佛教教義有“表詮”和“遮詮”兩種對立的語言表達(dá)形式，“蓋有表詮有遮全，或奪下情見，一機入路。今時學(xué)者，既無智眼，又闕多聞，偏重遮非之詞，不見圓常之理，奴郎莫辨，真?zhèn)魏畏?？如棄海存漚，遺金拾礫”?！氨碓彙奔纯隙ǖ恼f明敘述，“遮詮”為否定的取消分別，兩者相互為用，但禪宗偏重“遮詮”，禁絕學(xué)問，不能深入研修經(jīng)藏文本，致真?zhèn)坞y分，取小失大。他對禪宗以禪機棒喝直指人心的說法也有明確的認(rèn)知與批評：“禪宗以機迫直心，誘疑激頓，能救頌習(xí)之汗漫。若守其上堂小參、狐嗥鬼囈之跡，專售海外之禁方，何異于別墨之‘倍譎’‘不仵’乎?”他肯定禪宗棒喝激人頓悟，明心見性，改變佛教徒一味頌唱佛經(jīng)的方式，并且從佛教經(jīng)典中解脫出來，不致迷失在浩瀚的文字里；若一味如此說法傳法，“禪宗之汨沒于機鋒也，猶之詞章、訓(xùn)故也”，亦不可取。再則，對于印度佛教“自小學(xué)十二章而外五明、內(nèi)五明”之學(xué)問傳統(tǒng)，禪宗也率不用心，“偶竊一知半見，謂入悟門，便住門限上，登曲錄床，此生不可復(fù)下。習(xí)便遮遣，偏畏多聞，三學(xué)十支，揮斥禁絕”。斯坦貝克曾經(jīng)痛陳，現(xiàn)代文明病的核心問題是過度豐方以智對禪宗之不學(xué)、禁絕學(xué)問之流弊，極有感觸，相關(guān)批評非常多，大抵切中肯綮，并非一己之偏見。

相較于儒釋兩家，方以智對道家的批評并不多。方以智曰：“老莊之指，以無知知，無為而無不為，歸于自然，即因于自然。自然豈非所以然乎？所以然即陰陽、動靜之不得不然，中而雙表，概見于形氣?！逼溆陧樦问吣辏?660），著成《藥地炮莊》，以儒解《莊》，融會兩家。

二、方以智會通三教之論

方以智認(rèn)為儒釋道各家之學(xué)問，皆有其優(yōu)缺點，或迷或悟乃正常現(xiàn)象，但可以并存互補。因此，他首先采取融會貫通的態(tài)度：“仰而觀，俯而察，小見大，大見小，無彼非此，即無大小，皆備于我矣，是為大尊。成均、空均與眾均之所以為均，皆與我同其大小偏全，我皆得而旋之和之。生乎后時，躍身其前；開方圓目，穿卯酉光，讀五方本，破玄黃句，坐蒼蒼之陛，下視其不可聞之苦心，原何有不可推移之法，而況跡其跡乎？”他于各家之學(xué)，不偏不倚，不執(zhí)一端，坐集千古之智，探賾索隱，兼收并蓄，“讀之破之，空之實之”，為己所用。同時，他也勸眾人要學(xué)均以泯矜傲，“矜高傲卑，幾時平泯？吾無以均之，惟勸人學(xué)均以為饔飧。眾藝五明，皆樓閣也；蟲吟巷語，皆棓喝也”，不但儒家的六藝和佛教的五明（聲明、工巧明、醫(yī)方明、因明、內(nèi)明）同等重要，連“蟲吟巷語”這樣極平凡的事物都可予人啟發(fā)，觸處皆師。

其次，針對各家學(xué)問之弊端，方以智認(rèn)為解決之道在于相互補救：對于執(zhí)常不變，因循汨沒的理學(xué)，必須用雷電波濤般的禪宗激發(fā)之，“是謂以禪激理學(xué)”；對于自以為悟的禪宗，必須指出它是抱殘守缺，應(yīng)該向?qū)W，“是謂〔以理學(xué)〕激禪”；要以佛教的慈悲救道家的茍安，“是謂以釋救老”；“惟我獨尊之弊，可以知白守黑之藥柔之，是謂以老救釋”。

《東西均·全偏》寫道：“孔子盡性、知命而罕言，言學(xué)以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而奪命，縱橫倍仵者也?！饼嫎憬忉尀椋骸翱鬃訌恼娼倘耍献訌姆疵娼倘?，佛以異常理論教人?！比虩o論是說道抑或傳法，目的卻是一致，只是途徑不同，三教的這種共同指向性目標(biāo)為相互會通提供了可能性?！胺鸷醚越y(tǒng)，老好言泯，大成攝泯于隨、貫而統(tǒng)自覆之?！比?、釋、道三家雖有差別，然能兼收融合、互補互用，從而生發(fā)出三教會通趨向合一的內(nèi)在必然性因子。

但是，在方氏看來，上述促成三教合一所具有的可能性和必然性，還只是表象，其本質(zhì)的東西則是各自的“神”的統(tǒng)一。他的此種觀點見諸《東西均·神跡》：

神而明之，不可跡也。跡跡者泥，不泥則跡亦神矣。偏言跡，其神失；偏言神，其神亦塵。以不生滅之神寓生滅之跡，以增減之跡存不增減之神。以不跡跡，以不神神；跡仍可以救跡，神祗貴于傳神。知此者，知圣人真有大不得已者乎？六經(jīng)傳注，諸子舛馳，三藏、五燈，皆跡也；各食其教而門庭重——門庭，跡之跡也。名教寓神于跡，跡之固非，猶可以循；真宗者，欲忘其神跡，跡之則毫厘千萬里矣。［4］152-153

正是因為方以智對三教優(yōu)缺點有著較為客觀清醒的認(rèn)識，自己又能打破三教的壁壘，吸收各家所長，融會貫通，相互補救，所以，“今而后儒之、釋之、老之，皆不任受也，皆不閡（礙）受也。跡者不信，不必與語；神者專己守殘，而不欲其全，此為可慨”。 這也是他會通三教，頗為自信自得的心態(tài)寫照。

施閏章對方以智相知較深，他在《無可大師六十序》一文中明確揭示出方氏的三教合一思想：“（方以智）每語人曰：教無所謂三也，一而三、三而一者也。譬之大宅然，雖有堂奧樓閣之分，其實一宅也，門徑相殊，而通相為用者也?！边@是方氏晚年所宣揚“三教一家”的真正含義。他甚而稱呼方以智為“三教宗主”，此見諸蕭孟昉為方氏《藥地炮莊》作的序，其中寫道：“施愚山先生曰：藥地大師，三教宗主?！翦a三年金蓮汋林，得讀《炮莊》?！狈揭灾亲〕智嘣絻艟铀聲r，蕭氏為與之俗緣最深之人。

方氏對自己不遺余力傳揚三教合一之說曾予解釋，他在《與易堂林確齋》文中寫道：“若曰悟道，慚惶殺人。既已偷生木榻矣，因法救法，以不借借鼓舞薪火，不知其盡。操履死而后已，癡愿死而不已，愚公移山，能無笑乎？不論贊者謗者，但使耳聞目及，或信或疑，過即受熏?？酌袭?dāng)時幾曾如意？而萬世人心自轉(zhuǎn)熏之，時義大矣哉?！逼潆m處身佛門，然而突破三教之藩籬，仍抱有用世情懷“因法救法”，自是難能可貴！

方以智座師余飏《寄藥地尊者》曰：“去歲浪游，得承三教微言，豁然大悟。出世因緣，人生泡影，予奪同時，代錯對舉，圣賢時中之義，達(dá)士逍遙之旨，兩折三翻，交輪合一，真所謂摩尼寶珠，隨人變色，青黃赤白，看來目中，其實一珠耳?！嘣幍丶群咸斓厝f古為一身，而為午會今時說法，今又寓戰(zhàn)國漆園之身而為宣尼、聃、曇說法，此等深心大力，何可思議乎？”可見方以智篤信三教合一說，復(fù)宣揚之不遺余力，事實上對與之交往的人已經(jīng)產(chǎn)生了極大的影響。

三、余 論

佛教傳入中國，漸至晚明社會，儒釋道三教合一思潮達(dá)到極盛，且延及清初。非徒僧侶、道士倡言此說，儒生、官宦亦熱衷佛理。如明末四大高僧云棲蓮池、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭皆注重調(diào)和儒家和佛教，倡三教合一之理；道教東派代表人物陸西星，伍柳派伍守陽、柳華陽，龍門派王常月等都表達(dá)了三教合一的思想；儒者如王陽明、焦竑、袁宏道等文人均闡揚此論。風(fēng)尚所向，竟至蕓蕓眾生莫不皆然。《青原志略》卷一陳鳴皋于《青原峰別道同說》中寫道：“三教名異實同，宗別道合，亙古及今，照耀天壤。吾儒學(xué)孔孟，行仁義，敦孝弟，上紹危微精一之旨，乃為登峰詣極。釋氏禮三寶，明心性，闡宗風(fēng)；道家祖猶龍，著為道德，福善禍淫，欲人登峰詣極。此‘峰別道同’，張簣山太史品題于前，而‘三教一家’，藥地老人書額于后，此心同也?！睙o世人于“三教名異實同，宗別道合”之說已普遍認(rèn)同。故明末清初江南大儒陸世儀不禁為之慨嘆：“迄于隆萬，此時天下幾無日不講學(xué)，無人不講學(xué)，三教合一之說昌言無忌，而學(xué)脈之瞀亂，于斯為極。”蓋斯言道出明季社會實情。

探究三教合一之源起，關(guān)涉佛教傳播中國之發(fā)展演變歷程，非本文所能盡論，故而不談。而晚明清初此社會思潮泛濫，個中緣由亦較為復(fù)雜，著名學(xué)者陳垣先生曾分析道：“其始由一二儒生參究教乘，以禪學(xué)講心學(xué)，其繼禪門宗匠，亦間以釋典附會書傳，冀衍宗風(fēng)，于是《中庸直解》、《老子解》、《周易禪解》、《漆園指通》等書，紛然雜出。國變既亟，遺臣又多遁空寂，老莊儒釋，遂并為一談。 ”“明季心學(xué)盛而考證興，宗門昌而義學(xué)起，人皆知空言面壁，不立語文，不足以相懾也，故儒釋之學(xué)，同時丕變，問學(xué)與德性并重，相反而實相成焉。 ”這些見解頗為中肯。

方以智于明亡后不事新朝，被迫逃禪，絕非如一般佛徒那樣看破紅塵，四大皆空，而是以自身淵博的知識積累與學(xué)術(shù)造詣批評儒釋道之缺陷，并加以補救，融通三教。臆斷其內(nèi)在的緣由，與其世道變革及個人由儒入釋身份的轉(zhuǎn)變有著密切的關(guān)系。遁入佛門后，方氏內(nèi)在的儒學(xué)素養(yǎng)與根深蒂固的用世情懷，終究無法消解，又不堪純粹的棄儒從佛，再加上外在的時代思潮的浸染，于是融通三教思想便成為必然的選擇，以出世為入世，圓通三教，終不可簡單視之為禪師?！锻┏顷扰f傳》的作者馬其昶論方以智：“先生躬豪杰之才，遭逢季運，以佔畢稱，豈其志哉！ ”

余英時認(rèn)為方以智雖遁跡佛門，實乃遺民：“密之披剃垂二十年，且于佛教思想亦深有所契悟。然統(tǒng)觀其晚年行跡，與夫最后之抉擇，則密之終不失為明末一遺民，而非僅清初一禪師。當(dāng)時密之師友家人，乃至天下識與不識者，無不以遺民目之，良有以也。后世之治史者倘昧乎斯義，則于密之一生之主要精神將不免當(dāng)面錯過矣。”其師錢穆先生亦持此觀點，他為余英時《方以智晚節(jié)考》作序，寫道：“英時考密之晚節(jié)與殉難事外，復(fù)有《晚年思想管窺》一章提及三教合一之說，此乃晚明學(xué)風(fēng)一大趨向。然應(yīng)可加分疏。姚江流衍頗主此說乃欲撤除門墻，自放于無涯涘，以破俗儒之拘孿。若果逃儒歸釋，寧有復(fù)主三教合一之理?？v不然，亦牽孔老為偏裨，奉瞿曇于一尊。至如密之則逃儒歸釋乃其跡，非其心。否則將不使其三子仆仆皖贛間常年奉侍。又其為僧無定名，如無可、五老、藥地、墨歷、極丸老人等，此在名賢大儒如晦翁朱子有不免。文人尤喜染此習(xí)，佛門大德則少見。密之身為浮屠，而猶言三教合一，豈誠結(jié)習(xí)之難忘乎。故密之晚節(jié)，顯然仍是勝國一遺老，不得以一禪師目之，此則讀英時此文而更皎然也?！苯裉接懛揭灾欠饘W(xué)思想及其融通三教之說，于研究明末清初之社會思潮頗具意義，于了解明清哲學(xué)史、思想史亦具參考價值。

［1］吳根友.試論《東西均》一書的“三教歸儒”思想［J］.哲學(xué)分析，2011，2（1）：86-99.

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［6］方以智.藥地炮莊［M］.張永義，邢益海，校點.北京：華夏出版社，2011：14.

［7］方以智.青原志略［M］.張永義，校注.北京：華夏出版社，2012.

［8］洪修平.明代四大高僧與三教合一［J］.佛學(xué)研究，1998，7：52-57.

［9］唐大潮.明清之際道教“三教合一”思想論［M］.北京：宗教文化出版社，2000.

［10］續(xù)修四庫全書·桴亭先生文集卷一［M］.第1398冊.上海：上海古籍出版社，2002：446.

［11］陳垣.明季滇黔佛教考［M］.石家莊：河北教育出版社，2000.

［12］馬其昶.桐城耆舊傳［M］.合肥：黃山書社，1990：209.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

B248.93

A

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安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目（AHSKF07-08D111）；安徽省教育廳人文社科項目（2008sk410）

方曉珍（1965—），女，安徽樅陽人，安慶師范學(xué)院人文與社會學(xué)院副教授。主要研究方向：歷史文化、人文教育、區(qū)域發(fā)展。