孟淑媛

（中共安徽省委黨校哲學教研部，合肥 230022；南京大學哲學系，南京 210093）

湛若水“體用渾一”修養(yǎng)工夫的思想理路

孟淑媛

（中共安徽省委黨校哲學教研部，合肥 230022；南京大學哲學系，南京 210093）

湛若水批判佛學、程朱理學和陸王心學支離的弊端，統(tǒng)一了宇宙演化論和本體論，闡發(fā)“萬物一氣”、“道器一體”、“心合內(nèi)外”的思想，構(gòu)建起“隨處體認天理”修養(yǎng)工夫論。其思想理路彰顯出“體用混一”的思維模式，以及動靜合一、知行相即、以心貫之的特色。

體用混一；支離學弊；心合內(nèi)外；隨處體認天理；修養(yǎng)工夫

湛若水（1466—1560），字元明，號甘泉，增城（今廣東省增城縣）人，與王陽明都是明代中后期具有重要影響的思想家，史書記載：“時天下言學者，不歸王守仁，則歸湛若水?！钡?，湛若水的哲學思想并沒有引起學術(shù)界的足夠重視，有關(guān)他的著述寥寥無幾，且對其學說性質(zhì)爭論不一。他的思想構(gòu)架，以“體用渾一”模式，建立一個合心物、體用、理事、知行的心學體系，并最后落在“隨處體認天理”的修養(yǎng)工夫理論。

一、建立“體用渾一”模式的緣起

湛若水認為佛學、程朱理學和陸王心學在不同層面都存在支離的弊端，意圖以“體用渾一”模式建立一個“合一之學”，以救助支離學弊。

（一）批判學術(shù)弊端

湛若水早年接觸過佛教，不久，便覺得墮于空寂的佛教弊端諸多。首先，甘泉反對佛教的空觀。宇宙之間充滿著氣，蘊含著生生之仁，構(gòu)成天地人和萬物，這一切都是實在的?！白杂写藲獬淙詠?，色色皆真。只可言無聲無臭，不可言幻?！狈鸾陶J為諸法皆空、無我，在甘泉看來是荒謬的。其次，甘泉指出佛教以空為本的危害?！搬屨邨壱蛡?，由于外物，外物由于惡六根，惡六根由于不知性。知形色天性，而后知惡根之非?！闭咳羲J為佛教把形色六根當作如露如電的夢幻泡影，一來，人要通過純粹內(nèi)在的空洞修持獲得對彼岸世界的直觀神秘體驗，使人的生命和現(xiàn)實世界完全置于虛幻；二來，必然會導致基本的彝倫被否定掉。道學只有堅持宇宙萬物是實存的，“體用”才可能是內(nèi)外、動靜合原的渾一整體。再次，甘泉認為佛教以空為體，所謂通向涅槃的修持之用，只是舞弄虛空。他指出佛教一味靜坐禪思不知所求，空體假用無補于世。在《答歐陽崇一秋官》中，湛若水說：“久乃覺其無實，亦無實德實事，如談空畫餅耳，且心事既判，又云理障，其害道不為小矣?！狈鸾痰母締栴}是把心和物對立，支離了心和物的關(guān)系，他甚至將佛教看作滅倫傷化、不懂人性的假惺惺之學。

理學和心學兩條路線在甘泉看來在體用問題上也存在支離，各執(zhí)一偏。他認為理學的弊端有三：一是理氣二分，理與氣是形而上與形而下的兩截；二是析心性、心理為二，天命之性和氣質(zhì)之性為二，性理和物理為二；三是心物一分為二，陸王心學雖然提出“心即理”，良知是心和理的合一體，但甘泉認為在理氣二分方面，陽明沒有解決理氣二分的問題。

學理上的支離導致了程朱和陸王在內(nèi)外工夫上容易走偏：“曷謂支離?曰或偏則外，或偏則內(nèi)，二之皆支離也。人知偏外者之支離矣，而未知偏內(nèi)者之為支離矣。偏外故忘本，忘本則跡，偏內(nèi)故惡物，惡物則寂，二者皆支離之疚也?！备嗜J為程朱講求敬以直內(nèi)、即物窮理，求理于外，往而不返，偏外忘內(nèi)；陸王以心代物，靜坐涵養(yǎng)、求理于心，持心傲物、重心略事，偏內(nèi)遺外。二者都不可避免地存在著體用相分、道器相離、心物二分的傾向。

湛若水認為這種體用支離，導致修養(yǎng)工夫有二偏：一是執(zhí)著于從外在事物中求道、求性而不懂發(fā)明人心之仁，使本心之仁自然流行與外物相接感應；一是執(zhí)著于向內(nèi)尋求那孤立寂靜的心體，不懂道體乃是活潑潑的實體、實理，以致專精于枯坐冥思，流于玄虛高遠而不落實地。

（二）救治支離學弊

甘泉在批判佛學的同時，也吸收了佛教的體用思想，并針對理學和心學體用問題上的支離問題，提出了以“體用渾一”救助“支離學弊”。

“支離”之弊是不了解宇宙的統(tǒng)一性，世間萬物雖各有分殊，但同時又都是一個主體系（即主體群）。體用之間必須真正渾一無間，才能避免支離。“夫所謂支離者，二之之謂也……過猶不及耳。必體用一源，顯微無間，一以貫之乃可免此?！比f事萬物與每一個人也都可以看成是一個主體群，體用隨時隨地自然渾融，道體無內(nèi)外、動靜，工夫亦無內(nèi)外、動靜。他以“體用渾一”論來建立一個內(nèi)外合一、動靜合幾、物我合體的理論體系，以解決道學理論與實踐、本體與工夫接洽融合的問題。

甘泉以“體用渾一”救正“支離學弊”主要體現(xiàn)在以下幾個方面：1．“理氣合一”救正 “理氣二分”。倘若理氣分離，那么孤懸空轉(zhuǎn)的理作為僵硬靜止的道德律令，如何作用于萬事萬物，“理”的普遍性何在?如此，儒家入世造道的合理性就會出現(xiàn)斷裂。因此，甘泉把“理”詮釋為“氣之中正”，避免了把理氣斷為兩截。2．“道器渾一”救正“道體器用”?！绑w用渾一”的邏輯起點在于“道器渾一”，不再是形而上和形而下的兩截。道器關(guān)系不是理體氣用的體用關(guān)系，而是道器一體；道器之間也不是理先氣后，道即是當下的宇宙氣化，當下的宇宙氣化即是中和之道。3．“心合內(nèi)外”救正“內(nèi)外兩分”。甘泉繼續(xù)提出“天理為心之本體”，“心與萬物一體”，與道器渾一結(jié)合起來，提出了心合內(nèi)外、心體萬物而不遺的思想，政、學、事，都統(tǒng)一于一心。4．“動靜合幾”救正“體靜動用”。由于心合內(nèi)外，一念動處，牽動心、身、意，合心、事、理，所以，已發(fā)未發(fā)、動靜之間也是渾然一體的，知行之間自然也是渾然一體。

二、“體用渾一”的思想基礎

甘泉以萬物一體、理氣一體、道器一體思想，為“隨處體認天理”修養(yǎng)工夫論包含的心物合一、動靜合一、知行合一打下了理論基礎。

（一）萬物一氣——道器渾一湛若水發(fā)展了張載的氣論，提出氣為宇宙萬物本源?！疤搫t氣聚，聚則物生。故不待種也，氣即種也，得之氣化而生也，故氣者，生之本。 ”虛無即氣，氣是生成萬物的種子或根本，有形無形都是氣運動變化的不同形態(tài)，“宇宙間只是一氣充塞流行”。什么是氣呢?甘泉認為氣是一種無聲無臭、無形無相的實體，無時、無處不在。

人的身心軀干仰賴氣的流貫，宗族血緣關(guān)系是氣的一脈相傳，人的思想感情是氣的應與求?！皻鉃樘欤w為地，血者承氣以行乎體于天地之間者也。故人之老而死也，陽氣漸衰而血漸涸，天地之終也亦然?！睔獠粌H造就了人的形體軀干和血緣聯(lián)系，而且貫于心、發(fā)于聲，音樂、詩歌等除了是心的思與情，還是氣的應與求：“同聲相應，同氣相求。夫心也、氣也、聲也，一也。是故作詩者，氣如其心，聲如其氣；誦詩者因聲以感氣，因氣以得心。 ”

可見，氣是本原，是宇宙統(tǒng)一性的體現(xiàn)，天地人、物質(zhì)和精神都是氣的不同表現(xiàn)形態(tài)。在這個基礎上，甘泉以氣作為人與天地貫通、與萬物通體合一的根據(jù)，陸續(xù)提出了“物我無間”、“萬物同體”的思想。

甘泉又提出道和器（氣）的關(guān)系，他是這樣描述的：“宇宙間一氣而已?！云渖锒姓咧^之性……自其性之動應者謂之情，自其至公至正者謂之理，自其理出于天之本然者謂之天理，其實一也?！薄瓣庩柡系?，剛?cè)徇m中，理也，天之性也。夫人之喜怒，氣也；其中節(jié)焉，理也；易曰一陰一陽之謂道，道也者，陰陽之中也?！痹诟嗜抢?，道、理、性是同等層次的范疇，道即理、性即理，都是氣之中正。只不過，在含義上稍有側(cè)重，理偏重規(guī)律，道偏重軌跡，性偏重屬性。

甘泉把理、道、性詮釋為“氣之中正”具有非常重要的理論意義。

首先，“中正”意為不偏不倚、至公至正、廓然大公、渾自天然，是蘊涵著分殊生化于一體之內(nèi)的“生”，是自然真實的“誠”。以陰陽二氣合德、剛?cè)徇m中解釋道、理和性，這個中正狀態(tài)就兼具自然性和倫理性。就自然性來說，理是自然流行，沒有主宰，沒有人格性；就倫理層面來說，理是仁或生意，狹義來說，天理是仁義禮智信之仁，廣義來說，天理是天地生生之仁。湛若水體悟到人心對萬象粲然的感應，那么人心中自然蘊涵著與宇宙一般的勃勃生意，“生”亦是天理、性、心三者貫通融會一體的紐帶，《新論》中說：“性也者，生也?！崩?、性、心都以生為內(nèi)容，而“中和”則是“生”所依賴的渾然狀態(tài)。

其次，道、理、性為“中正之氣”，否定超越于氣之外的形而上的存在，理和氣是一體，而不是像程朱那樣把道器分為形而上和形而下的兩截。甘泉明確說：“氣與道為體，得其中正即是性、即是理、即是道?！庇谑堑琅c器、體與用、理與氣最后達成渾然一體。道器之間沒有理先氣后，更無理體二分，所謂“氣其器也，道其理也。天地之原也。器理一也”。

最后，甘泉說：“權(quán)即是中，中即是理。 ”“權(quán)”便意味著“隨時變易”，也就是說中正之理體是不變的，但中正之狀態(tài)是隨“時位”變動而和諧的動態(tài)平衡。甘泉運用了體一分殊的思維模式，認為“天理無有定體”，要隨時隨事體認天理。這實際上說的是理的具體化和分殊的問題，避免把理抽象、僵化和懸置起來。

宋明理學經(jīng)常用“一”和“殊”表達道器關(guān)系，從“道一理殊”的邏輯來講，甘泉所言“中和”之天理是包容貫通天地萬物之公理，是周行宇宙之“大道”，亦即事事物物之間的普遍聯(lián)系；以“理一氣殊”的邏輯講，作為氣之“中和”的“生理”與氣之偏本就一體無二。在道器渾一基礎上，甘泉進一步提出：“氣得中正發(fā)于事物即道即義”，“道也者，中正之理也。其情發(fā)于人倫日用而又不失中正焉，則道矣?！钡啦浑x器、理不離事。體用合一無間，道通貫萬事萬物。天理，寂則為廓然大公，感則物來順應；道，寂則為天道自然，發(fā)則為人倫日用。甘泉強調(diào)的“理一分殊”是指“理自一體而分殊”，道理自包含了事中之理、器中之道。

可見，甘泉在本原上主氣一元論，在本體論上主心物合一論，而后者才是具價值性、境界性的心本體論。正是通過把宇宙論和本體論合而為一，他建立起了“體用渾一”的思維模式。

（二）萬物一心——心合內(nèi)外

甘泉雖把氣作為萬物本源，最終又以心為本體，把心、性、理合一，包貫于心中。

“宇宙間一氣而已?！云渚瘛⑻撿`知覺者謂之心。”“人與天地同一氣，人之一呼一吸，與天地之氣通為一氣，便見天人合一處……天地與人同一氣，氣之精靈、中正處即心。故天地無心，人即其心。”這里的心有兩層含義：1．心是氣之精，具有虛靈知覺和思慮作用。故“天地無心，人即其心”。由于萬物一體，同歸于氣，人以其心成為統(tǒng)攝萬物的存在。2．心是氣之“精靈中正處”，所以，人心是天地萬物之本體，與天地同大。

甘泉的心既與萬物一體，又以本體性和認知功能統(tǒng)攝萬物。這樣，人與天地同心同體，參贊位育，與天地配。此宇宙化育之心與個體的虛靈之心是一非二。心作為本體，本然包攝萬物，與萬物渾然一體，有萬物皆備之理；心具有知覺作用，從應然的角度又可具有貫通心與萬物的作用。

在以上理論的基礎上，甘泉認為心、理、性皆為氣之中正，心為精靈之本體，因此，心即是性、理。（并不是陽明的“心即理”，而是“心外無物，心外無理、心外無事”）

心與同是氣之中正的道、理、性是什么關(guān)系呢?首先，“心即天理”：“天理只是心之生理，如彼谷種，仁則其生之性，仁即是天理也。心與天理何嘗有二?！碧炖硎切谋旧硭逃械纳市?，這個天理，是人生而具有的，原本就存在于人心。天理不僅是萬物一體之理，又是心之體，是即主即客的。其次，“心即性”：“性者，心之生理也，心性非二也?！毙囊孕?、理為體，心、性、理又都是中正之氣，因此，甘泉說：“心也、性也、天也，一體而無二者也?！毙摹⑿?、天理是渾然一體的。這里的心指本然的本體之心，而非現(xiàn)實的心。

由此，甘泉提出了心合內(nèi)外的思想。

天、地、人與萬物一體，理氣合一、道器渾一，心為萬物本體。因而，萬物、天理全在人心，人心之理全是萬物之理，萬物皆備于我?！叭诵呐c天地萬物為體，心體物而不遺。知心體廣大，則物不能外矣?！?/p>

心為本體之心，“與天地同大”，所以心能包貫天地?！靶囊舱撸跆斓厝f物之外而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內(nèi)外，心亦無內(nèi)外，極言之而已?！卑?，指本心為天地萬物之本體，故與天地萬物同大，則天地萬物都不在心之外，心物無內(nèi)外之分；貫，指本心之天理、天性貫于萬事萬物。正是在這兩層意義上，人心在本然和應然兩方面都是合內(nèi)外，體萬物不遺。

由此，心與事無前后上下之分。學問、事業(yè)、人倫、庶物，無非此心一以貫之。心是體，治事是用；心事合一即是體用一源。視、聽、言、動都是道體之并進發(fā)用，無往非靜，何論先后。所以，視聽言動也就是心，心事只是體用渾一的兼舉并進、合一無二。明德和親民即是體用一源，德業(yè)、舉業(yè)“二業(yè)合一”，然后和政事也要合一。甘泉的心事合一，是包括由體達用和體用兼修兩個方面的，“內(nèi)已治心，外以治事”，治心以講學明德性，治事即在事上磨煉或處事應物。五官所觸之物，都是心物合一體，是即心即物、即主即客的存在，是認識形態(tài)的心和境界形態(tài)的心二相歸一的。

甘泉進一步提出了“合一之學”的總綱：“合一有三要，曰心，曰事，曰理，所謂合一也。”“蓋道、心、事合一也，隨時隨事何莫非心也。 ”萬物一氣、道器渾一、心合內(nèi)外的思想，為“體用渾一”的修養(yǎng)論打下了理論基礎。

三、“隨處體認天理”的修養(yǎng)工夫

湛若水和其他宋儒一樣，理論的核心在于探討人之本然和應然，通過什么樣的路徑、什么樣的修養(yǎng)工夫達到天人合一的最高境界。甘泉“隨處體認天理”的工夫論，在“體用渾一”模式的基礎上逐步構(gòu)架、深入。

（一）自然為宗——勿忘勿助

“天理者，吾心本體之自然。 ”天理是心固有的生生之仁性，這個天理，是人生而自然具有的，原本就存在于人心。要保持這個天理，就必須保持自然而然的心理和精神狀態(tài)：既要涵養(yǎng)保持心中天理，使其不失，又不加任何人為的手段，不刻求急功近利。在甘泉看來，急于求成也是一種私欲，會蒙蔽天理。這種心理狀態(tài)或者說工夫，就是“勿忘勿助”，也體現(xiàn)了不偏不倚的中正狀態(tài)。

勿忘勿助，心中正處，這時節(jié)，天理自見，天地萬物一體自見。夫動靜皆定，忘助皆無，則本體自然合道成圣，而天德王道備焉。天理在心，求則得之……但求有方，勿忘勿助是也。

本體是自然的，工夫也應是自然的，勿忘勿助是使天理呈現(xiàn)的工夫。不是主一物或者一理，而是保持“心中無一物”的狀態(tài)，這個狀態(tài)包括三個方面：純凈不被外物蒙蔽，不滯于事物，不被事物所累；能思——貫通于物；感知全體渾然。這種狀態(tài)，心理澄清又與萬物渾然一體，天理自現(xiàn)。

勿忘勿助的工夫是合內(nèi)外的，也體現(xiàn)在日常事物之中?！暗酪舱?，中正之理也，其情發(fā)于人倫日用，不失其中正焉，則道矣。勿忘勿助，其間則中正處也。”把體道和應事內(nèi)外合一起來。內(nèi)外合一的工夫是敬：“勿忘勿助只是說一個敬字?！薄熬凑?，一也。一者，無欲也?！薄熬匆灾眱?nèi)，義以方外，兩句只是一段功夫。在心為敬，在事為義，合內(nèi)外之道也。 ”在內(nèi)戒懼慎獨，涵養(yǎng)、體認心中天理，使本體澄明不失；“中立而和發(fā)焉”，天理發(fā)于萬事萬物，也要體認天理?！肮适冀K一心，始終一敬，終日終身，一心一敬，所以收拾乎此而已焉，盡之矣。”敬合內(nèi)外的思想其實是體用混一思想的表現(xiàn)，堅持內(nèi)外一體，不可偏廢，終極目的是以內(nèi)為重心，以體認內(nèi)在的天理為目的。可見，勿忘勿助和敬都是合內(nèi)外、動靜渾一、知行渾一的，是體道求中和守道持中的工夫。

（二）煎銷習心——復明本體

天理是人心中正之本體，但知覺虛靈之心一旦發(fā)起，接于物，由于受后天見聞習染，天理有可能被蒙蔽而不顯。惡的根源在于現(xiàn)實的心，而不在本心，“人心惟?！笔呛筇煨纬傻摹?/p>

甘泉提出了初心和習心的分別。當心未萌動時，天理渾然不可見，猶如谷種?！靶捏w不污，光明自生”，本心最初的自然生發(fā)，就是初心，是中正純善的，具有四端之情?！叭诵囊荒蠲葎?，即是初心，無有不善。”初心是未完成的，而且由于見聞習染造成氣拘物蔽，心中之理就會受到蒙蔽，所發(fā)之情就會走偏，就會產(chǎn)生惡。不去除習心，心體隱而不現(xiàn)，猶如“珠埋土中”；如果一任本心而不讀書窮理致于行，只能老死于愚。煎銷習心實際是一個復明本心的知行合一的過程，復明本心也包括達于事物的工夫，既要涵養(yǎng)寡欲，又要讀書講學以警發(fā)喚醒性中之天理，又要發(fā)于人倫日用，致于事業(yè)，使心事理合一。

（三）格物造道——隨處體認天理

甘泉多次強調(diào)“達”和“致”，意為顯露、實現(xiàn)，認為天理是心、理、事合一的，必須顯于心、致于行、發(fā)于事，才是理之全體，否則是不圓滿的。甘泉的修養(yǎng)工夫是合心身、內(nèi)外、動靜、知行的過程。了解了甘泉這樣的思維方式，才能全面理解“格物造道”、“隨處體認天理”的內(nèi)涵。

甘泉也強調(diào)格物，他認為格物就是“造道”，工夫即道體，道體即工夫，不可分解為二。

“格物，至也，即‘格于文祖’，‘有苗格’之格；物者，天理也，即‘言有物’、‘舜明于庶物’之物，即道也。格即造詣之義。格物者即造道也。知行并進，學問思辨行，皆所以造道也。讀書，親師友，酬應，隨時隨處，皆求體認天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功。誠正修功夫，皆于格物上用。家國、天下皆即此擴充，無兩段工夫。此即所謂至善。嘗謂止至善則明德、親民皆了者，此也?！闭咳羲柛駷橹?，訓物為理。至的主體不僅是心，也是意，也是身。這個理不只是心身之理，家國天下及天地之理，也都是至的目標對象。格物就是隨時隨處、知行并進地實現(xiàn)天理的過程。強調(diào)“學問思辨篤行”，認為格物是造道，身心具造，是知行、內(nèi)外合一的過程，所謂格物兼知行，既包括認知活動，又包括涵養(yǎng)和力行等道德實踐活動?！叭诵呐c天地萬物為體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣，故格物非在外，革之致之，心又非在外也?！毙臒o內(nèi)外，理無內(nèi)外，格物也無內(nèi)外，合一的基礎在心——“心事合一”、“體用同原”。

從以上分析，我們便能全面把握“隨處體認天理”的內(nèi)涵，甘泉的體用渾一思想，使隨處體認成為一個合內(nèi)外、知行、動靜的過程。

首先，隨處體認是內(nèi)外合一的過程，不是指在實踐中去認識真理，而是指通過內(nèi)心的省察和外事上的磨煉，復明人心固有的天理，并把這種天理推廣到事事物物，而這些都是不分內(nèi)外，渾然一體的。內(nèi)外合一的基礎在心，心事、理事都是一體的。其次，在甘泉那里，“隨處體認天理”不僅要注重勿忘勿助、煎銷習心，還要心意身合一，皆能體會實現(xiàn)天理。而且隨時隨處、家國、天下皆能深化、實現(xiàn)天理。第三，隨處體認還是一個動靜合一、未發(fā)和已發(fā)渾一的過程。 “體認天理而云隨處，則動靜心事皆盡之也?！w認之功貫動靜顯隱，即是一段功夫?！辈还苁羌哦o的未發(fā)本體，還是感而動的已發(fā)作用，都屬于體認天理的范圍，打破內(nèi)外、動靜、已發(fā)未發(fā)的界限。另外，甘泉還特別強調(diào)知行合一：“即盡既存，非今日盡明日乃存也。即知即行，知行并進。非今日知明日行也。”知行猶如人的雙腳，相輔相成，無有先后之分，強調(diào)知行并進。

如果說明學是對宋學的反思和超越的話，這個反思和超越實際上由甘泉完成的，哪怕這個體系仍然有漏洞、缺陷。甘泉的哲學體系，是一個突破理學而又吸收理學，主張心學而又批評心學的獨特的“合一心學”。他的“體用渾一”心學體系中，萬物一體、道器渾一、心事體用合一，明德和親民即是體用一源，德業(yè)、舉業(yè)是“二業(yè)合一”，二業(yè)和政事也要合一。這樣，“政、學、心、事，一貫而已矣”，“體用渾一”的核心價值就在于此。而湛若水也用他的一生表現(xiàn)出一種明知篤行、為邦為政、積極入世的精神。

［1］張廷玉，等.明史［M］.北京：中華書局，2003：7244.

［2］甘泉先生文集（卷八）［M］.明嘉靖本十五年刻本.

［3］泉翁大全集（點校稿）［M］.明嘉靖十九年刻，萬歷二十一年修補本，今藏臺灣國家圖書館.

［4］甘泉先生文集（卷一七）［M］.明嘉靖本十五年刻本.

［5］甘泉先生文集（卷一O）［M］.明嘉靖本十五年刻本，153.

［6］甘泉先生續(xù)編大全［M］.明嘉靖三十四年刻，萬歷二十三年修補本，今藏臺灣國家圖書館。1-15.

［7］甘泉先生文集（卷二）［M］.明嘉靖本十五年刻本.

［8］甘泉先生文集（卷七）［M］.明嘉靖本十五年刻本.

［9］甘泉先生文集（卷二O）［M］.明嘉靖本十五年刻本.

［10］甘泉先生文集（卷一一）［M］.明嘉靖本十五年刻本，152.

［11］甘泉先生文集（卷二一）［M］.明嘉靖本十五年刻本.

［12］甘泉先生文集（卷一八）［M］.明嘉靖本十五年刻本，69.

［13］黃宗羲.明儒學案（下冊）［M］.北京：中華書局，1985.

［14］甘泉先生文集（卷三）［M］.明嘉靖本十五年刻本，3.

［15］甘泉先生文集（卷三二）［M］.明嘉靖本十五年刻本卷，64.

（責任編輯 吳 勇）

B248.99

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：1001－862X（2013）06－0032－005

孟淑媛（1978—），女，安徽亳州人，南京大學哲學系儒佛道與中國傳統(tǒng)文化研究中心博士生。主要研究方向：中國哲學。