趙靜蓉

(暨南大學(xué) 中文系，廣東 廣州510632)

記憶是近年來(lái)學(xué)術(shù)界理論研究的熱門詞匯，我們?cè)谖膶W(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)等諸多學(xué)科領(lǐng)域都可見(jiàn)到記憶研究的興起和蓬勃發(fā)展，這充分證明記憶“具有一個(gè)觀察被忽略了的和司空見(jiàn)慣了的東西的嶄新的視角”，“具有融合力的、跨學(xué)科的潛力”。記憶開(kāi)發(fā)了對(duì)不同學(xué)科中一系列現(xiàn)象的新的結(jié)合方式，涵括了眾多不同意義的概念，具有高度的靈活性。德國(guó)學(xué)者阿萊達(dá)·阿斯曼就對(duì)文化學(xué)中“記憶的繁榮”現(xiàn)象給予了充分肯定，她這樣說(shuō):“并不是在這么一個(gè)大概念之下，所有小概念的區(qū)別就消失了，只是強(qiáng)調(diào)這些來(lái)自不同領(lǐng)域的概念有共同性，而這種共同性正好是在‘記憶’這個(gè)大概念中才被發(fā)現(xiàn)的。有了這個(gè)大概念，才能進(jìn)行命題類推法，才能研究它們的共同點(diǎn)，這是之前完全無(wú)法想象和做到的?！?/p>

記憶研究的核心內(nèi)容主要包括“誰(shuí)在記憶”、“記憶什么”以及“如何記憶”或“記憶如何可能”三個(gè)問(wèn)題?！罢l(shuí)在記憶”和“記憶什么”是一組互為因果的問(wèn)題，“誰(shuí)”是主體，“什么”是客體，記憶主體的特殊性決定了被記憶對(duì)象的邊界，而記憶客體又對(duì)建構(gòu)和重建記憶主體的身份發(fā)揮了重要的作用。這一組概念關(guān)涉到記憶的政治性和意識(shí)形態(tài)化，是記憶的社會(huì)批判功能得以有效實(shí)施的關(guān)鍵基礎(chǔ)?！叭绾斡洃洝被颉坝洃浫绾慰赡堋眲t指記憶的實(shí)施過(guò)程，它是基于記憶個(gè)體的神經(jīng)系統(tǒng)和心理機(jī)制所完成的一系列意識(shí)活動(dòng)，也是體現(xiàn)在民間神話、博物館、地方志、紀(jì)念碑、禮儀風(fēng)俗、檔案材料、社會(huì)習(xí)慣等中的人類歷史行為，它與記憶的社會(huì)性和文化性有密不可分的關(guān)系。“誰(shuí)在記憶”、“記憶什么”與“如何記憶”這三者的循環(huán)構(gòu)成了記憶研究的內(nèi)部世界，而記憶的功能、記憶的價(jià)值與意義、記憶與文學(xué)或歷史等學(xué)科的關(guān)系則構(gòu)成了記憶研究的外部世界。

當(dāng)然，記憶研究不僅僅指記憶的內(nèi)部研究和外部研究，它還有一個(gè)根基性的領(lǐng)域亟待我們?nèi)ラ_(kāi)掘，即“我(們)如何知道我(們)記憶”、“我(們)如何表述我(們)的記憶”或“我(們)的記憶如何被他人知曉”等問(wèn)題。對(duì)此，我們常常有可能脫口而出“我記憶，并且我被記憶”，似乎這是一個(gè)不言而喻的問(wèn)題。盡管這一表述也部分地揭示了在理解記憶的過(guò)程中存在某種主客體間互文共生的關(guān)系，但它卻無(wú)法透徹解釋記憶被合法表達(dá)的實(shí)質(zhì)，甚至令這個(gè)問(wèn)題趨于神秘化。本文就是要對(duì)記憶表述的本質(zhì)進(jìn)行理論意義上的還原，并據(jù)此分析記憶的真實(shí)性問(wèn)題。筆者認(rèn)為，究其根本，這就是一個(gè)文化記憶和符號(hào)敘事的關(guān)系問(wèn)題。

一、記憶的符號(hào)再現(xiàn)

英國(guó)史學(xué)家霍布斯鮑姆說(shuō)“過(guò)去總會(huì)被合法化”，這是因?yàn)槲覀兛偸且暂^為現(xiàn)實(shí)的方式回憶、想象并重新塑造過(guò)去，過(guò)去不僅取決于我們不斷變化生長(zhǎng)的記憶，而且取決于意識(shí)篩選、想象重構(gòu)和媒介展現(xiàn)，因此，記憶的核心問(wèn)題就是重現(xiàn)(representation)，是表征，是語(yǔ)言和實(shí)在之間的邏輯聯(lián)系和審美聯(lián)系。而這一切，只有通過(guò)符號(hào)才會(huì)發(fā)生。

記憶最基本的功能是存儲(chǔ)功能，但它所面對(duì)的是一個(gè)未經(jīng)過(guò)整理的、各種材料紛亂雜陳的潛意識(shí)世界，我們所有主動(dòng)地、間接地經(jīng)驗(yàn)過(guò)的生活都被包含其中。阿斯曼夫婦將其稱為“未被居住的潛藏領(lǐng)域”，“在個(gè)體的內(nèi)心層面，這類記憶的因素極其不同:部分是不活躍且不具有生產(chǎn)力的;部分是潛在的未受關(guān)注的;部分是受制約而難以被正常地重新取回的;部分是因痛苦或丑聞而深深被埋藏的?！诩w層面，存儲(chǔ)記憶包含了變得不可使用的、廢棄的、陌生的東西以及中性的、身份抽象化的屬于數(shù)據(jù)或資料類的知識(shí)，當(dāng)然也包含了錯(cuò)過(guò)的可能性以及可供選擇的全部?jī)?nèi)容?！边@一部分是沒(méi)有邊界的、無(wú)組織的、野性的、未被我們的意識(shí)所馴服的，我們要馴服它，本質(zhì)上就是要對(duì)它進(jìn)行符號(hào)化處理，基于某種現(xiàn)實(shí)情境的需要，有選擇地征用、支配和占有那些材料，使其轉(zhuǎn)化為與我們構(gòu)建自身的主體身份相關(guān)聯(lián)的、有意義的內(nèi)容。

這一符號(hào)化的過(guò)程包括兩個(gè)層面。其一，記憶從存儲(chǔ)到重建，是一股潛流，它在我們的頭腦和意識(shí)中悄然發(fā)生;其二，記憶從心理實(shí)在到經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)，又是漸趨呈現(xiàn)和演示的，它只有借助“被言說(shuō)”或者“被表述”才能成為一種確定的形式，從而才能為我們所認(rèn)識(shí)。后者就是本文的立足點(diǎn)，也是筆者認(rèn)為記憶研究中最具根本性的因素。顯而易見(jiàn)，再現(xiàn)記憶或表述記憶最自覺(jué)、也最主動(dòng)的一種方式就是語(yǔ)言行為。比如說(shuō)“我記得……”、“回想當(dāng)年……”、“那個(gè)時(shí)候我……”等等。對(duì)過(guò)去的記憶是被講出來(lái)的，通過(guò)語(yǔ)言的敘述，記憶脫離昏暗繁雜的“未被居住的領(lǐng)域”，上升到確定的、明晰的“現(xiàn)在世界”，從意識(shí)的可能性脫胎換骨為語(yǔ)言的現(xiàn)實(shí)性，實(shí)現(xiàn)了在社會(huì)層面而非自然層面的“第二次誕生”，成為可供認(rèn)知、交流和建構(gòu)的文化現(xiàn)象。

從記憶主體的角度而言，記憶的二次誕生本質(zhì)上就是一個(gè)語(yǔ)言符號(hào)的建構(gòu)和敘事過(guò)程。這與20世紀(jì)的史學(xué)理論革命(海登·懷特)和語(yǔ)言轉(zhuǎn)向(R·羅蒂)有重大關(guān)系，也在更深的層面上關(guān)涉到我們對(duì)存在和實(shí)在的關(guān)系的理解。

前面我們已提到過(guò)，我們對(duì)過(guò)去的理解受制于多重因素，不僅取決于過(guò)去本身，更重要的是，它還受到我們“言說(shuō)”過(guò)去的方式的制約。在芬蘭學(xué)者塔拉斯蒂那里，這顯示為符號(hào)的逆向運(yùn)動(dòng)，也就是說(shuō)，“符號(hào)的所在，是基本存在的結(jié)果”，“所有世界和命運(yùn)都從無(wú)意識(shí)中凸顯出來(lái)，凝結(jié)為一個(gè)符號(hào)，一種品味，一種嗅覺(jué)，一種香水，一種姿態(tài)”，符號(hào)的價(jià)值要靠記憶的功能來(lái)體現(xiàn)，記憶就意味著“將現(xiàn)在視為缺場(chǎng)的，超驗(yàn)的”。而在德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼的文化記憶論里，這又意味著文化記憶的“視野”，即人類歷史早于人類對(duì)于歷史的記憶，“文化記憶有其知識(shí)儲(chǔ)備的外邊界”，“文化記憶……是關(guān)于過(guò)去的一種獨(dú)立形式。……不是某些可以發(fā)現(xiàn)的來(lái)源和痕跡，而是文化文本決定其視野的大小，并且通過(guò)其語(yǔ)義學(xué)的塑造世界的功能來(lái)給予文化記憶身份構(gòu)成的簡(jiǎn)明性”。歷史(實(shí)在)早于記憶(存在)，而記憶又先于記憶的言說(shuō)(語(yǔ)言)，由此可見(jiàn)，記憶的符號(hào)化同樣顯示出反經(jīng)驗(yàn)主義的含義。記憶基于事實(shí)，而符號(hào)敘事卻可以與事實(shí)保持一定的距離，通過(guò)分析和推理來(lái)臻達(dá)真理，這既驗(yàn)證了美國(guó)哲學(xué)家奎因所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)真理”和“分析真理”之間的差別，也證實(shí)了R.羅蒂所談的“經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)制”和“語(yǔ)言的強(qiáng)制”對(duì)我們形成真實(shí)信念的不同影響。荷蘭史學(xué)家安克斯密特?fù)?jù)此認(rèn)為，語(yǔ)言轉(zhuǎn)向說(shuō)興盛的原因是:“與經(jīng)驗(yàn)論所相信的相反，我們相信為真的東西至少有時(shí)候是可以解釋為是關(guān)于實(shí)在的陳述，以及關(guān)于語(yǔ)言意義的陳述，和關(guān)于我們?cè)谡Z(yǔ)言中所使用語(yǔ)詞的意義的陳述。因此，和實(shí)在一樣，語(yǔ)言也可以是真理的制造者?！?/p>

記憶的另一種形式是被記憶，即作為記憶的客體或載體，比如人、事或物象，如圖片、檔案、物件、博物館、儀式等。事和物象本身是不會(huì)記憶的，但它們作為特殊的表意符號(hào)，卻可以營(yíng)造誘人回憶的氛圍，充當(dāng)激活或激發(fā)主體進(jìn)行記憶的催化劑。經(jīng)由主體的移情和投射，這些符號(hào)在記憶行為發(fā)生之前，就已變成了具有先驗(yàn)的情感結(jié)構(gòu)的“形式”或“意象”，它“是從圖式中撿出部分的一種手段，是在重建過(guò)去的刺激和情境中增加多樣化機(jī)會(huì)的一種手段，也是克服按年月順序的編排來(lái)呈現(xiàn)的一種手段”，它對(duì)記憶的最大幫助就是增強(qiáng)我們處理距離情境的能力。法國(guó)作家普魯斯特將之稱為“強(qiáng)迫記憶”，阿萊達(dá)·阿斯曼則命名其為“他我記憶”，在這種類型的記憶中，主體只是在等待，等待著“緘默的物品撞擊”我們，主體同時(shí)也變成了媒介，用以傳達(dá)和“翻譯”出被事情或物象所觸發(fā)的回憶。

二、記憶的文本化

正因?yàn)橛洃浭墙柚?hào)得以再現(xiàn)和表述的，記憶是關(guān)于記憶的陳述，因此記憶就絕不可能是靜止不變的、固定的，它必然要在過(guò)去和現(xiàn)實(shí)之間逡巡往返，部分可能被不斷地重復(fù)，部分可能被打破重組，部分可能被消除抹去，也可能會(huì)有新的元素加入進(jìn)來(lái)?！罢Z(yǔ)言回憶的框架不是身體，而是社會(huì)交往。莫里斯·哈布瓦赫曾指出，回憶是在與他人及他們的回憶的語(yǔ)言交流中構(gòu)建的。我們回憶許多我們能找到機(jī)會(huì)去講述的東西。講述是一種‘詳盡的編碼’，一種使經(jīng)歷變成故事的翻譯。……記憶通過(guò)詳盡和重復(fù)鞏固自己，這也說(shuō)明:沒(méi)有被重復(fù)的就消失了?！边@是一個(gè)充滿活力的過(guò)程，令記憶符號(hào)的意義不斷增殖;同時(shí)，語(yǔ)言的建構(gòu)本質(zhì)也決定性地影響了記憶的想象性特征，使記憶與故事變得很接近。

因?yàn)檎Z(yǔ)言的符號(hào)化建構(gòu)，記憶變成了文本，或者說(shuō)，記憶被文本化。表述一段記憶就像是講一個(gè)故事，主體會(huì)因?yàn)橛洃浀默F(xiàn)實(shí)情境和需求不同，而對(duì)過(guò)去做出適應(yīng)性的調(diào)整、修改、轉(zhuǎn)換或補(bǔ)充，從而使之更傾向于“可被理解和可被接受的真實(shí)”。文本成了我們闡釋記憶的媒介，并將記憶行為帶入一個(gè)邊界開(kāi)放的記憶空間。這個(gè)空間的中心是“真實(shí)的過(guò)去”，是我們的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)歷，是所謂不可撼動(dòng)的、確然實(shí)存的歷史;而與“真實(shí)的過(guò)去”拉開(kāi)距離的則是一系列記憶文本，受不同主體、不同時(shí)代和不同世界的影響，這些記憶文本呈現(xiàn)出不同的面貌，但它們都是“真實(shí)的過(guò)去”的“痕跡”和“道路”，是對(duì)彼此的反思和證明，并共同組成了記憶共建的根本機(jī)制。

德國(guó)學(xué)者蕾娜特·拉赫曼在研究文學(xué)和記憶的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，借用后結(jié)構(gòu)主義的概念“互文性”來(lái)指稱這種文本記憶，她認(rèn)為互文性就是“文本本身所具有的記憶”，“它可以變化角度來(lái)觀察、平衡并修改大文化文本中的各種單個(gè)文本”，而“每個(gè)文本都是對(duì)所有文本的記憶，這些文本都在這個(gè)文本中留下了痕跡”?；ノ男缘镊攘驮谟谖谋鹃g的互證和關(guān)聯(lián)，但也正是因此，記憶變得不確切，并令人懷疑。假如“真實(shí)”變成了“關(guān)于真實(shí)的話語(yǔ)”，對(duì)過(guò)去的記憶可以被虛構(gòu)、被塑造、被想象，那記憶的真實(shí)品質(zhì)還堅(jiān)不可摧嗎?記憶的真實(shí)性或誠(chéng)實(shí)性是否要被記憶的文學(xué)性或?qū)徝佬匀〈?對(duì)記憶的表述是否因?yàn)檎Z(yǔ)言和互文而變成一種“不可靠的敘述”呢?我們究竟應(yīng)該如何理解記憶的“真實(shí)性”?

我們不妨從本真性談起。本真性是一個(gè)涵括非常廣泛的概念，它與真實(shí)性、真理性、摹仿、仿真等概念都有非常接近的內(nèi)涵，在藝術(shù)、哲學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)也有不同的所指。筆者認(rèn)為，真實(shí)性是最接近本真性的概念，兩者的內(nèi)涵和適用范圍雖不相同，但真實(shí)性卻是本真性的基本涵義。

人們對(duì)本真性的研究最初是在音樂(lè)領(lǐng)域里的，它是介于原作和表演實(shí)踐之間的一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，主要針對(duì)古典音樂(lè)、芭蕾和交響樂(lè)，而不適用于爵士樂(lè)和戲劇，指對(duì)作品的表演要符合作者的本意。用音樂(lè)符號(hào)來(lái)表現(xiàn)作者的本意，無(wú)論從什么意義上來(lái)講，都是非常抽象的。因?yàn)閱慰繉?duì)樂(lè)器、演奏者等音樂(lè)資源的分析無(wú)法解釋其他因素的滲透對(duì)音樂(lè)表現(xiàn)的作用。所以說(shuō)，即使只限于音樂(lè)領(lǐng)域，對(duì)本真性的解釋也有必要放在一個(gè)互文性的語(yǔ)境中來(lái)操作。從這個(gè)意義上講，本真性也可以理解為一種關(guān)系，或者可以對(duì)比不同情態(tài)下的符號(hào)表現(xiàn)，根據(jù)不同維度的比較得出更接近“本真”的解釋。塔拉斯蒂就運(yùn)用符號(hào)學(xué)的理論分析出幾種較有普遍性的本真性含義。首先，本真/非本真可與能指/所指或顯在/內(nèi)在等概念并置?！啊菊妗赣幸饬x、有內(nèi)容、有所指的事物;而‘非本真’指沒(méi)有內(nèi)容、純粹在現(xiàn)實(shí)表層移動(dòng)的事物。”其次，遵循人的本質(zhì)也是一種本真。第三，在學(xué)術(shù)話語(yǔ)領(lǐng)域里，詞語(yǔ)和事物的對(duì)應(yīng)體現(xiàn)出話語(yǔ)的本真性。第四，當(dāng)時(shí)間(現(xiàn)在)、空間(這里)和行動(dòng)者(我)這三個(gè)維度“普遍存在完整的連接時(shí)，就達(dá)到最大程度的本真性”?？梢钥闯?，塔拉斯蒂是把本真性放在一個(gè)行動(dòng)過(guò)程中來(lái)看待的，他非常重視這一概念自身內(nèi)部的“分離”和“超越”，并且承認(rèn)打破徹底靜止?fàn)顟B(tài)的“本真”以及遵從具有張力的“非本真”原則對(duì)藝術(shù)研究的有效性。

“本真性”、“真實(shí)性”或“真理性”重新成為一個(gè)問(wèn)題，是20世紀(jì)理論界語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的后果之一。從克羅齊的“美學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的統(tǒng)一”到卡西爾的符號(hào)系統(tǒng)，從海德格爾的“語(yǔ)言是存在的家園”到羅蘭·巴特的語(yǔ)言烏托邦，從維特根斯坦的“全部哲學(xué)就是語(yǔ)言批判”到伽達(dá)默爾的語(yǔ)言和真理，從巴赫金的對(duì)話論到?？碌脑捳Z(yǔ)和權(quán)力，眾多學(xué)者都對(duì)語(yǔ)言和真理的關(guān)系進(jìn)行了探究。在此語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向及其對(duì)真理問(wèn)題產(chǎn)生復(fù)雜影響的大背景下，記憶的敘事特質(zhì)也被反復(fù)論證，與記憶的真實(shí)性問(wèn)題纏繞在一起，成為記憶研究的焦點(diǎn)問(wèn)題。

當(dāng)我們探討記憶的真實(shí)性問(wèn)題時(shí)，本真性和真實(shí)性這兩個(gè)概念是可以互相替代的，都指記憶的完整性、原生態(tài)性以及唯一性，與被遮蔽的、被表現(xiàn)的、被想象的、被主觀理解的、片面的和派生的記憶有很大差異。但需要特別說(shuō)明的是，盡管如此，與本真的或真實(shí)的記憶相對(duì)的，卻不是虛假的記憶，而是對(duì)記憶的理解。這不僅僅因?yàn)槲覀兯私獾降挠洃浭欠?hào)化的了記憶，是文本化的記憶，它已經(jīng)表達(dá)了某種立場(chǎng)和理解，與原始真實(shí)的記憶拉開(kāi)了距離。保羅·康納頓強(qiáng)調(diào)要把社會(huì)記憶和歷史重構(gòu)區(qū)分開(kāi)來(lái)，其意義就在于承認(rèn):第一，記憶文本不等于原始記憶;第二，記憶文本也不是對(duì)原始記憶的原封不動(dòng)的復(fù)制;第三，記憶文本作為一種理解，已經(jīng)構(gòu)成對(duì)原始記憶的改變;第四，正是原始的本真記憶，記憶文本，以及對(duì)記憶的每一次表述或理解，一起構(gòu)成了生生不息、變動(dòng)不居的歷史。更重要的原因在于，雖然記憶和其他符號(hào)化行為一樣，同樣體現(xiàn)了一種互文性和運(yùn)動(dòng)性，但記憶不同于音樂(lè)、繪畫(huà)或文學(xué)等其他藝術(shù)形式。在所有的符號(hào)化行為中，記憶是主客體之間距離最短、關(guān)系最密切的行為，是對(duì)人類的經(jīng)驗(yàn)、情感、知識(shí)、精神和歷史等的最直接記錄。因此，雖然記憶再現(xiàn)的敘事本質(zhì)關(guān)乎記憶的修辭學(xué)，但我們卻不能只把記憶的修辭看作是純粹客觀的語(yǔ)符表意，我們還不得不同時(shí)考慮記憶的倫理特性，考慮記憶與主體之間密不可分的關(guān)系。

三、記憶的真實(shí)性

按照塔拉斯蒂基于時(shí)間、空間和行動(dòng)者三個(gè)維度的完整連接來(lái)考察本真性的理論，記憶顯然是真實(shí)的。因?yàn)闊o(wú)論在何種情境下，記憶行為都是主體(行動(dòng)者)立足于現(xiàn)實(shí)(此時(shí)此地)對(duì)過(guò)往經(jīng)驗(yàn)的回想(時(shí)間和空間)，從此時(shí)的自我到彼時(shí)的自我，從此地的生活到異地的生活，記憶主體的返身性構(gòu)建了無(wú)時(shí)不刻存在的記憶空間。從記憶的發(fā)生機(jī)制來(lái)看，這三者的關(guān)聯(lián)從未中斷過(guò)。顯然，時(shí)間、空間和行動(dòng)者之間的普遍連接并不能引起我們對(duì)記憶之真的質(zhì)疑。但記憶的特殊性在于:記憶是一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)，記憶基于自身的“分離”是分別進(jìn)行的。也就是說(shuō)，時(shí)間、空間和行動(dòng)者既是普遍連接而自成一體的，它們各自又有各自的獨(dú)立性。對(duì)于同樣一件事情，主體在不同時(shí)間、不同地點(diǎn)和不同心理狀態(tài)下的回憶是不完全一致的，而任何一個(gè)細(xì)節(jié)的微小變化，都有可能造成對(duì)整體的記憶世界的改寫(xiě)，從而導(dǎo)致我們對(duì)真實(shí)性的判斷千差萬(wàn)別。

那么，我們要討論的問(wèn)題就是:記憶的開(kāi)放有限度嗎?如果有，這一限度又會(huì)對(duì)記憶的真實(shí)性產(chǎn)生什么影響呢?

德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼曾說(shuō):“記憶是一個(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)。但它并不是一個(gè)完全開(kāi)放和分散的系統(tǒng)，總有一些框架在個(gè)體、代際、政治和文化的層面上將記憶和某些特別的時(shí)間視界與身份視界聯(lián)系在一起。如果這些聯(lián)系不存在，那我們處理的與其說(shuō)是記憶還不如說(shuō)是知識(shí)。記憶是一種有著身份指向的知識(shí)，是一種關(guān)于其自身的知識(shí)?！憋@而易見(jiàn)，記憶的開(kāi)放仍然有基本事實(shí)的邊界限制，有“一些框架”令記憶無(wú)法越軌。簡(jiǎn)言之，這些“框架”主要有兩個(gè)部分構(gòu)成。其一，作為記憶主體之物質(zhì)基礎(chǔ)的身體。記憶最基本也最首要的是一種身體記憶，記憶的主體本質(zhì)性地體現(xiàn)為有意識(shí)、有情感的身體。徐賁在《人以什么理由來(lái)記憶》中曾說(shuō):“就關(guān)愛(ài)的關(guān)系而言，記憶不只是一種知性的記憶，而且更是一種感情的記憶。也就是說(shuō)，記憶不只是‘知道’(如記住孩子的生日)，而且是‘感受’”?！案惺堋苯⒃凇爸馈钡幕A(chǔ)上，借助語(yǔ)言“再現(xiàn)”歷史，并對(duì)歷史作出判斷。作為記憶的物質(zhì)基礎(chǔ)，身體的體驗(yàn)是可感知的、可被認(rèn)識(shí)的，它的支撐是客觀真實(shí)的實(shí)體世界，因之記憶也是一種實(shí)在，是以身體體驗(yàn)為內(nèi)核、以世界作為“他者”而構(gòu)成的整體。其二，記憶是主體間的交互活動(dòng)，單獨(dú)的個(gè)體記憶不可能完整、全面、準(zhǔn)確地反映歷史，就像哈布瓦赫所認(rèn)為的那樣，任何個(gè)體的記憶都要被放置到群體的環(huán)境中考慮才有意義。與身份認(rèn)同中“他者”對(duì)“自我”的建構(gòu)相似，“自我記憶”也要借助于多種“他人記憶”才能完成，記憶心理學(xué)中所說(shuō)的“閃光燈現(xiàn)象”就是對(duì)這一現(xiàn)象的精辟形容。也就是說(shuō)，每一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體都應(yīng)以各自的閃光燈方式把自我的記憶聯(lián)接到對(duì)一段歷史的分享記憶中去，“即使他們的閃光燈并不全然可靠，但只要敘述出來(lái)，記錄下來(lái)，流通到公共信息的交流中去，就都會(huì)成為有用的歷史證據(jù)。這是馬各利特所說(shuō)的‘共時(shí)記憶分工’(synchronic mnemonic division of labor)。它指的是，‘群體中的每一個(gè)人和任何一個(gè)人都有責(zé)任努力確保記憶被保存下來(lái)。但這不等于每一個(gè)人有責(zé)任記住一切。保持記憶的存活也許要求群體的每一個(gè)成員都至少應(yīng)該有一些記憶，但要求也僅此而已?！?/p>

對(duì)于不同的個(gè)體而言，同樣的一段歷史是公平開(kāi)放的，這意味著它對(duì)每一個(gè)人所先在地創(chuàng)設(shè)的接受情境是相同的和一致的，這是談?wù)撚洃浾鎸?shí)性的根基，實(shí)際上也是當(dāng)真實(shí)性失落之后，我們力圖重新尋回的理想。盡管原汁原味的真實(shí)是不可復(fù)現(xiàn)也不可復(fù)得的，但上述兩點(diǎn)，即記憶主體的肉身性(以及隨之產(chǎn)生的實(shí)在性)和不同主體的、共時(shí)性的、閃光燈式的記憶分工則令記憶不可能無(wú)限開(kāi)放，以致在追尋真實(shí)性的道路上完全迷失。這兩點(diǎn)幫助我們搭建了一個(gè)記憶的藩籬，通過(guò)主體間性的力量完成記憶元素的疊置、補(bǔ)充、修正和整合，從而組建了有效的記憶空間。

有趣的是，正是在對(duì)記憶邊界的思考和研究中，一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)昭然若揭。那就是:對(duì)記憶真實(shí)與否的判斷是由記憶主體之外的“受眾”來(lái)履行的，說(shuō)出記憶或真或假的或者是在個(gè)體意義上與此記憶沒(méi)有關(guān)聯(lián)的歷史學(xué)家、批評(píng)家，或者是記憶內(nèi)容牽涉到的曾經(jīng)的“當(dāng)事人”，或者是對(duì)歷史好奇的大眾，總之，都不是真正發(fā)出記憶行為的主體本身。我們或許可以據(jù)此斷言，記憶的真實(shí)性不是一個(gè)本體論的范疇，而是一個(gè)屬于認(rèn)識(shí)論范疇的意義或效果機(jī)制，或者更激進(jìn)一點(diǎn)說(shuō)，它是一種價(jià)值論。這一點(diǎn)從當(dāng)下學(xué)界對(duì)各種形式的記憶文本——如回憶錄、傳記、日記、書(shū)信等——的研究趨向上就可窺見(jiàn)一斑。

為什么因?yàn)閿⑹聦W(xué)和語(yǔ)言學(xué)對(duì)記憶研究的介入會(huì)造成記憶書(shū)寫(xiě)的合法性危機(jī)?筆者認(rèn)為，其中最根本的原因就在于敘事學(xué)和語(yǔ)言學(xué)不僅要解決記憶再現(xiàn)的“可靠性”問(wèn)題，還要試圖辨析它的“有效性”問(wèn)題?！翱煽啃浴币笪覀儽M可能地接近歷史真實(shí)，還原歷史本來(lái)的面目，屬于本體論的范疇，關(guān)乎現(xiàn)實(shí);而“有效性”則要求我們深化對(duì)歷史的反思，增進(jìn)我們對(duì)人類良知和社會(huì)道德的思考，屬于認(rèn)識(shí)論的范疇，關(guān)乎對(duì)現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)。當(dāng)研究重心越來(lái)越從“可靠性”轉(zhuǎn)移到“有效性”上時(shí)，“受眾”(記憶外空間)的價(jià)值立場(chǎng)和道德判斷就會(huì)強(qiáng)勢(shì)“侵入”記憶的內(nèi)部空間(主體、對(duì)象和記憶行為)，并左右甚至改變被記憶對(duì)象的性質(zhì)，令其有可能從真變假，由好變壞。記憶的倫理性因此成為一個(gè)顯著的問(wèn)題。

我們可以看到，這也是記憶之建構(gòu)性的另一層含義。在某種程度上說(shuō)，它也使記憶的書(shū)寫(xiě)成為一種“雙重刻寫(xiě)”。記憶的迷人之處就在于它能記錄歷史，無(wú)論對(duì)個(gè)人生活還是集體歷史它都能夠充當(dāng)最接近真實(shí)本貌的“見(jiàn)證者”，這一點(diǎn)不可能也不會(huì)因?yàn)橛洃浽佻F(xiàn)的符號(hào)化而被動(dòng)搖。但是，也許記憶的偉大使命并不僅止于此。雖然記憶的真實(shí)性受到符號(hào)表現(xiàn)及文本表征的影響，但若從另一個(gè)角度來(lái)看，多元化的、有生命的、有立場(chǎng)的記憶書(shū)寫(xiě)卻又可以沖破一元論的、同質(zhì)化的記憶烏托邦的迷霧，增進(jìn)人類群體對(duì)歷史的反思和對(duì)歷史錯(cuò)誤的修正，也為人類構(gòu)建更善更美的道德理想形成巨大的推動(dòng)力量。記憶的真實(shí)性問(wèn)題不能被神秘化，各種方式、各種立場(chǎng)的記憶言說(shuō)都應(yīng)當(dāng)被允許，我們能做到的，就是以現(xiàn)在為立足點(diǎn)，通過(guò)個(gè)體的記憶表述將眾多的歷史細(xì)節(jié)篩選、過(guò)濾，通過(guò)反復(fù)的“敘述”來(lái)修復(fù)歷史和文化所受到的傷害。這也是記憶倫理的真義。

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