李承貴

(南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京210046)

進(jìn)化論作為一種近代科學(xué)思潮，自嚴(yán)復(fù)介紹到中國學(xué)術(shù)界始，便產(chǎn)生了廣泛深刻的影響。這種影響之一，就是學(xué)術(shù)思想界將其作為一種思考、研究問題的方法，用于發(fā)掘中國古代經(jīng)書中類似的思想，使之彰顯于世。胡適是20世紀(jì)上半葉力主學(xué)習(xí)西方思想的領(lǐng)袖之一，深受進(jìn)化論思潮的影響，他改名“胡適”足以說明一切。而進(jìn)化論對他而言并不僅僅是消費(fèi)的精神食糧，更是一種新的思想武器、一種新的學(xué)術(shù)方法。具體表現(xiàn)就是他用進(jìn)化論觀念、原理去發(fā)掘、整理中國古代思想中的進(jìn)化論思想。本文即對胡適發(fā)掘先秦儒家、道家思想中的進(jìn)化論觀念作一梳理，并予與簡要評論。

一、孔子、荀子進(jìn)化論思想

在胡適看來，進(jìn)化論之于儒家并非風(fēng)馬牛不相及者，事實上，對于孔子、荀子而言，進(jìn)化論思想不僅是存在的，而且是獨(dú)具特色的，只不過以往未能將其揭示出來而已。

1.孔子的進(jìn)化論思想。胡適認(rèn)為，孔子的進(jìn)化論思想主要表現(xiàn)在《易經(jīng)》中。而《易經(jīng)》所呈現(xiàn)的進(jìn)化論思想主要表現(xiàn)在三個方面:第一，說明了萬物變易進(jìn)化的模式。在胡適看來，《易經(jīng)》中有關(guān)于進(jìn)化模式的討論，這個模式便是“由簡而繁，由一而萬，由太極而‘開物成務(wù)’”，具體到社會歷史便是“由漁獵時代到農(nóng)耕時代，再到政治社會時代”。第二，探討了事物進(jìn)化的動力。胡適說:“大概孔子以為一切變化都是由于兩種能力:一種剛而動，一種柔而靜，這兩種能力相摩相推，于是生出種種變化來。這剛而動的便是乾，柔而靜的便是坤。諸君讀過西方科學(xué)史，知道‘動’、‘力’這些觀念于科學(xué)的進(jìn)化極有關(guān)系。近代的物理學(xué)起于力學(xué)，而力學(xué)所研究的大都是關(guān)于動、靜等現(xiàn)象?？鬃影选畡屿o’作變化的原因，可算得為中國古代科學(xué)打下一基礎(chǔ)?！笨鬃铀岬降倪M(jìn)化動力來自動、靜的相摩互推，即類似于西方科學(xué)史關(guān)于動、靜是變化原因的觀念。第三，指出了事物進(jìn)化的方向。胡適認(rèn)為，孔子的進(jìn)化思想主要表現(xiàn)在對歷史發(fā)展秩序的看法，即認(rèn)為人類歷史是不斷進(jìn)化、由野蠻走向文明的。他說:“孔子的進(jìn)化論與他的歷史哲學(xué)很有關(guān)系，孔子既知進(jìn)化之跡由簡易改為繁賾，所以他把全部歷史當(dāng)作一條古今不斷的進(jìn)化，由草昧蠻野時代進(jìn)而成高等繁賾的文化?！奔词钦f，孔子對于社會歷史發(fā)展秩序的看法是動態(tài)的、連續(xù)的、上升的，此即是事物進(jìn)化的方向?；趯鬃舆M(jìn)化論思想的理解，胡適認(rèn)為孔子所說的“好古”不是“復(fù)古”:“孔子雖不主張復(fù)古，卻極‘好古’。他的好古主義全從他的進(jìn)化論生出來，他把歷史當(dāng)成一條由繁而簡不斷的進(jìn)行。所以非懂古事，不能真懂今事?！币簿褪钦f，孔子的“好古”并不是一種歷史觀，而是一種基于進(jìn)化論演繹出來的認(rèn)識論。

2.荀子的進(jìn)化論思想?！盾髯印酚袩o進(jìn)化論思想?胡適給予了否定的回答。他從《荀子》中選取了兩段資料:其一，“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實;狀變而實無別而為異者，謂之‘化’，有化而無別，謂之一實?！?《荀子·正名》)其二，“古今一度也，類不悖，雖久同理?！?《荀子·非相》)胡適對這兩段話給出了這樣的理解與評論:“荀子除了強(qiáng)烈地反對對自然(天)的消極的和決定論的看法外，還對物種起源的進(jìn)化觀點(diǎn)，即對那種認(rèn)為物種的發(fā)展經(jīng)歷了形狀變異過程的觀點(diǎn)進(jìn)行抨擊。荀子似乎認(rèn)為物種是不變的，那種看來像是可變的東西只是表面的變化?！@似乎是說，一切物種在太古某一時期，以某種不明的方式發(fā)生之后(對這個問題的探索，應(yīng)用主義的儒家是不感興趣的)，便是不可改變的。一切外觀變化的現(xiàn)象屬外觀而非實在。它們或許就像幼蟲生長成昆蟲，胎兒生長成嬰兒，嬰兒成長成老年人一樣。每一種這樣的變化都僅限于它所由發(fā)生的那一物種。這種變化并不產(chǎn)生新種，正如上面所說的，一個事物以兩種形態(tài)出現(xiàn)而沒有改變它的實質(zhì)，這就應(yīng)看成是‘一實’。這種變化僅僅是形式上的變化?！卑凑蘸m的理解，《荀子》并沒有物種變化的觀念，更沒有物種在實質(zhì)上存在變化的觀念，有的是只承認(rèn)物種形式上變化的觀念。所以，《荀子》雖然重視后代圣賢，但并不意味著他承認(rèn)后代勝過前代、現(xiàn)在勝過過去。胡適說:“這種重視后代的圣賢勝過古代的圣賢的看法，未必包含現(xiàn)在比過去更豐富的看法，而不過認(rèn)為過去和現(xiàn)在是一樣的，考察了當(dāng)代的事跡也就可以知道古代的事。從這個意義上說，荀子的哲學(xué)是否認(rèn)進(jìn)化和進(jìn)步的理論的。我們可以在他的全部著作中發(fā)現(xiàn)關(guān)于自然齊一的明確信念。就是這種自然齊一概念的應(yīng)用，導(dǎo)致他否認(rèn)進(jìn)步的現(xiàn)實性?！焙m借助進(jìn)化論觀察到《荀子》中的反進(jìn)化思想是很有啟發(fā)的。但胡適認(rèn)為，與列子的“自生”、莊子的“被動進(jìn)化”相比，荀子強(qiáng)調(diào)進(jìn)化中的人的主觀能動性，認(rèn)為進(jìn)化必須有人的積極有為，否則就不可能進(jìn)化，因而荀子的進(jìn)化論具有把哲學(xué)從懷疑論中挽救出來、把人類從宿命論和超世俗論中挽救出來的特征。他說:“依荀子的話，任人而不任天，方有進(jìn)化。若任天而不任人，必至退化。所以他作賦曰:‘大天則思之，孰與物畜而制之?從天而頌之，孰與制天命而用之?望時而待之，孰與應(yīng)時而使之?因物而多之，孰與騁能而化之?思物而物之，孰與理物而勿失之也?愿于物之所以生，孰與有物之所以成?故錯人而思天，則失萬物之情?！@段賦內(nèi)，含有許多道理。第一要教人征服天行以增進(jìn)人類的幸福;第二要人勿須問萬物從何處來的，但研究萬物的性情變化，便夠了。第一(從天而頌之，孰與制天命而用之)是科學(xué)目的，第二(愿于物之所以生，孰與有物之所以成)是科學(xué)的方法?！痹谶@里，胡適揭示出荀子一方面認(rèn)為物種千古不變、另一方面卻強(qiáng)調(diào)人在進(jìn)化中的主體地位的矛盾，可謂入木三分。而在“進(jìn)化需要主體性參與”觀念下，荀子有了“法后王”的主張，所謂“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也;五帝之外物傳政，非無善政也，久故也?！本褪钦f，進(jìn)化的時間長了，久遠(yuǎn)的事都不可信、不可靠。胡適由此推論，荀子進(jìn)化論在一定程度上表現(xiàn)為懷疑論，而在實踐上表現(xiàn)為對“托古改制”的否定。

二、老子、列子、莊子進(jìn)化論思想

如果說孔子、荀子進(jìn)化論思想還略顯貧乏、略顯膚淺的話，那么老子、列子、莊子的進(jìn)化論思想可謂豐富、深刻了。這個差別，當(dāng)然無法逃脫胡適敏銳的眼睛。

1.老子的進(jìn)化論思想。對胡適而言，老子進(jìn)化論思想再清晰不過，主要包括三方面內(nèi)容:一是將萬物起源歸于“道”。比如，“天下萬物生于有，有生于無?！?《老子》四十章)胡適認(rèn)為“這是進(jìn)化論的‘開宗明義章第一’，也就是哲學(xué)的起點(diǎn)，看他全付哲學(xué)的口氣，全無一毫神話的腔調(diào)，老子的‘無’就是‘道’，所以他說:‘道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子》四十二章)”二是萬物變化是“自變”，既無天意的命令，也無神意的指示。胡適說:“萬物既成之后，一切變遷進(jìn)退，都由萬物自取自致，一切歸自然，其中并無一點(diǎn)天意。老子說:‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’(《老子》二十五章)連這‘地’自己也在‘天’、‘自然’之中，更何處有‘天心’、‘天意’、‘天志’可說?所以他說:‘天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗?！?《老子》五章)……老子的天地不仁，不過是針對一般迷信‘天地有好生之德’的人說法，不過是說‘天地’即是‘自然而然’的進(jìn)行，并無安排，并無有主意，怕未必真有‘生存競爭’的理想罷?！比菍ⅰ巴嘶碑?dāng)作“進(jìn)化”。胡適說:“老子因為迷信天道，所以不信人事;因為深信無為，所以不贊成有為。他看見那時種種政治的昏亂，種種社會的罪惡，以為這都是人造的文明的結(jié)果。如今要救世救民，須得‘絕圣棄智，絕仁棄義，絕巧棄利’;須得‘損之又損，以至于無為’，以復(fù)回到那‘無名之樸’。他直要把一切文物制度都?xì)С蓛?，要使‘小國寡民，……使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使民復(fù)結(jié)繩而用之，……鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來?！?《老子》八十一章)這種議論把‘退化’當(dāng)作‘進(jìn)化’，有許多流弊。”四是老子進(jìn)化論導(dǎo)致個人主義和放任主義。胡適指出，老子的進(jìn)化論由于深信“無為而無所不為”的天道，所以他的倫理政治學(xué)說全歸個人主義和放任主義——“這種極端的放任主義，都由于誤把‘天道’和‘人事’拼作一樣的東西，都由于從‘天地不仁以萬物為芻狗’一變便成‘圣人不仁以百姓為芻狗’，正與斯賓塞的政治哲學(xué)一模一樣，兩個人的受病根由都在于此?！?/p>

2.《列子》的進(jìn)化論思想。至于《列子》中的進(jìn)化論思想，胡適概括為兩大內(nèi)容:一是進(jìn)化的基礎(chǔ)，二是進(jìn)化的方式。他說:“現(xiàn)我們引述如下:‘有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。……不生者疑獨(dú)。不化者往復(fù)。往復(fù)，其際不可終。疑獨(dú)，其道不可窮。’這里我們看到一種‘單子’學(xué)說，單子是永久地單獨(dú)和永遠(yuǎn)不變的，它不生卻又是各種生的原因，它不變但又構(gòu)成一切變化的基礎(chǔ)?！藗儾唤獑枺@個原始之物如何演化出宇宙萬象呢?這個演化過程又怎樣呢?回答是:一切都是自生自發(fā)?！陨?，自化，自形，自色，自智，自力，自消，自息。謂之生、化、形、色、智、力、消、息者，非也。(《列子·天瑞篇》)’”由此看出，胡適所指《列子》中所講進(jìn)化基礎(chǔ)就是“疑獨(dú)”，并將其與西方哲學(xué)中“單子”等而觀之，它是所有“生”的原因;而胡適所指《列子》所講的進(jìn)化方式則是自然性，是自發(fā)自生。此外，胡適發(fā)現(xiàn)《列子》中還含有“優(yōu)勝劣汰、適者生存”的觀念。這種觀念隱含在一個神奇的故事中:“齊田氏祖于庭，食客千人，中坐。有獻(xiàn)魚、雁者，田氏視之，乃嘆曰:‘天之于民厚矣!殖五谷，生魚鳥，以為之用?！娍秃椭?。有鮑氏之子，年十二，亦在坐，進(jìn)曰:‘不如君言。天地萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，彼此相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之?且蚊蚋囋膚，虎狼食肉，豈天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?’”(《列子·說符》)胡適由此發(fā)揮說:“此即是老子‘天地不仁，以萬物為芻狗’，和鄧析‘天之于人無厚也’的意思。這幾條都不以‘天’是有意志的，更不以‘天’是有‘好生之德’的。《列子》書中這一段更合近世生物學(xué)家所說優(yōu)勝劣敗、適者生存的話?！?/p>

3.莊子的進(jìn)化論思想。胡適認(rèn)為，《莊子》

含有較為豐富的進(jìn)化論思想，至少涉及如下幾個方面:一是物種由來之觀念?！肚f子》云:“種有幾……久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機(jī)。萬物皆出于機(jī)，皆入于機(jī)?！?《莊子·至樂》)胡適對這段奇文的評論是:“錯誤極多，不易懂得;但其大意無非是上文所引‘萬物皆種也，以不同形相禪’的意思。仔細(xì)看來，這一段竟可作一篇‘人種由來’(Descenb of Man)讀。你看他把一切生物都排成一部族譜，從極下等的微生物，到最高等的‘人’，一步一步的進(jìn)化。這種議論與近世的生物進(jìn)化論相同，正不用我們穿鑿傅會。只可惜那時代的生物學(xué)書，都完全遺失，所剩的這兩段又破碎舛錯不易明曉，遂使這種重要學(xué)說湮沒了兩千年，無人知道，無人繼續(xù)研究，豈非哲學(xué)史上一大恨事嗎?”這就是說，《莊子》已思考物種來自何處的問題，而答案是來自極小的微生物。二是不斷遞升之觀念。胡適認(rèn)為，《莊子》中也含有“從低級到高級的次序，每一新的階段都是前面階段的否定和超越”的觀念?！肚f子》云:“昔者堯舜讓而帝，之噲讓而絕;湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也?！试?‘蓋師是而無非，師治而無亂乎?’是未明天地之理、萬物之情者也?！弁跏舛U，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫。當(dāng)其時，順其俗者，謂之義之徒?！?《莊子·秋水篇》)胡適對這段話的評論是:“這一段說是非善惡隨時勢變化，說得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在二十世紀(jì)，卻要去摹仿那四千年前的堯舜;更有些人，教育二十世紀(jì)的兒童，卻要他們?nèi)W(xué)做二三千年前的圣賢!這個變化進(jìn)化的道德觀念和是非觀念，有些和德國的海智爾(黑格爾)相似。海智爾說人世的真?zhèn)问欠?，有一種一定的進(jìn)化次序?！痹诤m看來，莊子的進(jìn)化觀念與黑格爾的“否定之否定”思想是一致的。三是適者生存之觀念。胡適認(rèn)為，《莊子》中含有類似近世“適者生存”說的思想。比如，《齊物論》中的“民濕寢則腰疾偏死，魷然乎哉?木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉?三者孰知正處?民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉嗜鼠。四者孰知正味?”即屬于“以為萬物雖不同形，不同才性，不同技能，卻各各適合于自己所處的境遇”的思想。但胡適又指出，“《莊子》書中并不曾明說這種‘適合’果否就是萬物變遷進(jìn)化的緣故?！币虼?，“這一層便是《莊子》生物進(jìn)化論的大缺點(diǎn)。近世生物學(xué)者說生物所以變遷進(jìn)化，都由于所處境遇(Environment)有種種需要，故不得不變化其形體機(jī)能，以求適合于境遇。能適合的，始能生存;不能適合，便須受天然的淘汰，終歸于滅亡了。但是這個適合，有兩種的分別:一種是自動的，一種是被動的。被動的適合，如魚能游泳，鳥能飛，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。這種適合，大抵全靠天然的偶合，后來那些不能適合的種類都澌滅了，獨(dú)有這些偶合的種類能繁殖，這便是‘天擇’了。自動的適合，是本來不適于所處的境遇，全由自己努力變化，戰(zhàn)勝天然的境遇。如人類羽毛不如飛鳥，爪牙不如猛獸，鱗甲不如魚鱉，卻能造出種種器物制度，以求生存，便是自動的適合最明顯的一例?！肚f子》的進(jìn)化論只認(rèn)得被動的適合，卻不去理會那更重要的自動的適合。”正因為《莊子》對“自動的適合”缺乏認(rèn)知，從而導(dǎo)致其進(jìn)化論中存在“命定主義”和“守舊主義”。關(guān)于前者，比如，“物其萬化，而不知其所禪之者，焉知其所終?焉知其所始?正而待之而已耳?！?《莊子·秋水》)關(guān)于后者，比如，“差其時，逆其俗者，謂之篡夫。當(dāng)其時，順其俗者，謂之義之徒?！?《莊子·秋水篇》)可見，胡適不僅開掘出《莊子》中的進(jìn)化論思想內(nèi)容，而且揭示出《莊子》進(jìn)化思想的特點(diǎn)和不足，從而使《莊子》中的進(jìn)化論思想較全面、較準(zhǔn)確地呈現(xiàn)出來。

三、意義與問題

以進(jìn)化論思想對先秦儒家、道家思想進(jìn)行開掘、解釋與評論，是胡適對中西哲學(xué)思想展開比較研究的目標(biāo)之一。胡適的學(xué)術(shù)實踐已如上述。需要做進(jìn)一步檢討的是，胡適以進(jìn)化論對儒家思想、道家思想進(jìn)行的解釋，其學(xué)術(shù)義究竟如何?是否還存在需要克服的問題?

1.對儒家、道家進(jìn)化論思想的系統(tǒng)發(fā)掘與整理。孔子、荀子、老子、列子、莊子的文本中是否存有進(jìn)化論思想或觀念，在西方進(jìn)化論思潮引入之前，興許并不是個問題，因為學(xué)術(shù)問題只有因為某種契機(jī)使你認(rèn)識到它的必要時才會發(fā)生。由此之故，胡適以進(jìn)化論發(fā)掘、解釋先秦儒家、道家思想中的進(jìn)化論觀念，是中國學(xué)術(shù)史上的創(chuàng)舉。因為他的這種學(xué)術(shù)實踐，不僅將孔子、荀子、老子、列子、莊子文本中的進(jìn)化論思想有序地呈現(xiàn)出來，而且讓人們了解到先秦儒家、道家進(jìn)化論思想的基本內(nèi)容與特點(diǎn)。在這個基礎(chǔ)上，胡適還進(jìn)行了總體性評論。他說:“先秦諸子的進(jìn)化論如今說完了，仔細(xì)看來，這幾家的學(xué)說雖然不同，然而其中卻有一線淵源不斷的痕跡。先有老子的自然進(jìn)化論，打破了‘天地好生’，上帝‘作之君作之師’種種迷信。從此以后，神話的時代去，而哲學(xué)的時代來?？鬃拥摹住銖倪@個自然進(jìn)化上著想。不過老子以為若要太平至治之世須毀壞一切文明制度，‘損之又損，以至于無為，無為而無不為’?？鬃訁s不然，孔子以為變易的痕跡，乃從極簡單的漸漸變成極繁賾的，只可溫故而知新，卻不可由今而反古，這個就比老子進(jìn)一層了。后來列子、莊子、荀子承認(rèn)這個‘由簡而繁’的進(jìn)化公式?！凶?、莊子要研究這萬物原始的‘簡易’是個什么樣的東西，列子說這就是一種‘不生不化’卻又能‘生之化之’的種子，莊子也說‘萬物皆種也，以不同形相禪’。莊子、列子卻終不能跳出老子的自然無為的學(xué)說，所以他兩人都把進(jìn)化當(dāng)作無神的天命，因此生出一種靠天、安命、守舊、厭世的思想。所以荀子韓非出來極力主張‘人定勝天’，以救靠天的迷信，又主張‘法后王’‘不期存古’，以救守舊的弊端?！庇纱丝闯觯献娱_其端、孔子修其正，列子、莊子、荀子從不同的角度去豐富和發(fā)展，此是先秦諸子進(jìn)化思想演變之軌跡。質(zhì)言之，先秦進(jìn)化論思想的形成發(fā)展存在由無到有、由簡單到豐富的邏輯演變。無疑，就豐富對中國古代思想內(nèi)容的認(rèn)識上而言，胡適的工作是具有重要的學(xué)術(shù)意義的。

2.揭示了儒家、道家進(jìn)化論思想的不同特點(diǎn)。胡適除了呈現(xiàn)先秦諸子進(jìn)化論思想內(nèi)容及其演變軌跡之外，還揭示了先秦諸子進(jìn)化論思想的特點(diǎn)和差異:第一，進(jìn)化思想與歷史哲學(xué)的關(guān)聯(lián)。胡適認(rèn)為孔子的進(jìn)化論與他的歷史哲學(xué)是密切關(guān)聯(lián)的。因為孔子的進(jìn)化論重點(diǎn)是講社會歷史的進(jìn)化，也就是說，孔子的進(jìn)化觀念主要表現(xiàn)在歷史領(lǐng)域，或通過對歷史的看法表現(xiàn)他的進(jìn)化論觀念。比如他將社會歷史看成是由簡單到復(fù)雜、由低級到高級的不斷遞升的過程。第二，自生自化模式。所謂“自生自化”，主要是指老子、列子、莊子進(jìn)化論思想的特征。胡適認(rèn)為，老子、列子、莊子的進(jìn)化模式是自生、自主的，是不需要外力幫助的，從而否定神的意志。所謂“這種生物進(jìn)化論，說萬物進(jìn)化，都是自生自化，并無主宰?！奔词菦]有主宰的進(jìn)化。第三，“宿命式進(jìn)化”。胡適認(rèn)為，道家進(jìn)化論思想的另一特點(diǎn)是宿命論，是一種以自然進(jìn)程的決定論和自動論為基礎(chǔ)而形成的進(jìn)化論和極端宿命論結(jié)合的學(xué)說。比如他說:“莊子進(jìn)化哲學(xué)，形成了一種宿命論的進(jìn)化概念和否認(rèn)一切邏輯特性因而否認(rèn)一切知識的真實性的邏輯理論?！奔囱郧f子進(jìn)化論思想不僅是一種宿命論，而且是否認(rèn)一切知識真實性的邏輯理論。而這種認(rèn)識得益于胡適受黑格爾、斯賓塞和柏格森的進(jìn)化論的啟發(fā)，他說:“當(dāng)我們一想到近代思想家如黑格爾、斯賓塞和柏格森的進(jìn)化論也是以自然進(jìn)程的決定論和自動論為基礎(chǔ)時，那么對于我國古代這種進(jìn)化論和極端宿命論的結(jié)合、混和便不會覺得驚奇。這就是我們大家都熟知的道家哲學(xué)學(xué)說的精髓，它給中國的思想特別是公元前一世紀(jì)二世紀(jì)和公元后三世紀(jì)四世紀(jì)的中國思想以極大的影響?！钡谒?，主動性進(jìn)化。所謂“主動性進(jìn)化”，就是強(qiáng)調(diào)進(jìn)化中主體人的參與和決定性作用。胡適認(rèn)為，孔子、荀子的進(jìn)化論思想中都具有主體性觀念，強(qiáng)調(diào)人在進(jìn)化中的重要作用。比如荀子認(rèn)為，進(jìn)化過程中沒有主體人的參與，只是“大天而思之”，那種進(jìn)化是不會有方向和質(zhì)量的。第五，缺乏科學(xué)依據(jù)的猜測。胡適曾經(jīng)指出:“進(jìn)化論的主要性質(zhì)在于用天然的、物理的理論來說明萬物原始變遷一問題，一切無稽之談，不根之說，須全行拋卻?！币虼耍M管胡適對先秦儒家、道家文本中的進(jìn)化論思想進(jìn)行了辛苦的發(fā)掘、整理，甚至分析研究，但從科學(xué)的角度看，先秦諸子的進(jìn)化論思想是存在不足的，它們的共同缺點(diǎn)是:“古代中國進(jìn)化論的主要缺點(diǎn)，在于它缺乏現(xiàn)代地質(zhì)學(xué)和考古學(xué)為達(dá)爾文學(xué)說提供的那種根據(jù)。那些現(xiàn)代科學(xué)使人們能從億萬年的觀點(diǎn)去思考，而荀子那個時代的人們考慮問題則不超出五帝時代。因此，《莊子》書中所載類似物種起源論這樣不平凡的理論，充其量也不過是一種非常大膽的假設(shè)而已，而并非建立在充分的科學(xué)證據(jù)上。正因為如此，所以它是很容易被那種認(rèn)為古代的牛馬和我們現(xiàn)代的牛馬沒有明顯區(qū)別的一般常識看法所否定，于是物種不變的理論被重新建立起來了。”也就是說，在現(xiàn)代科學(xué)的背景下，先秦進(jìn)化論思想只能算是沒有任何根據(jù)的假設(shè)。

3.仍需進(jìn)一步討論的問題。沒有疑問，以進(jìn)化論解釋先秦儒家、道家文本中的相似思想是一全新的向度，而且由于這種向度，誠如上述，增加了我們認(rèn)識先秦儒家、道家思想的全面性、深刻性。不過，這并不意味著進(jìn)化論向度解釋先秦儒家、道家思想不存在問題。根據(jù)我們的分析，或許這些問題是需要進(jìn)一步討論的。其一，先秦是否存在胡適所整理出的進(jìn)化論思想系統(tǒng)與邏輯。胡適通過對先秦諸子進(jìn)化論思想的開掘與梳理，整理出一個由老子、孔子、列子、莊子，到荀子的進(jìn)化論思想譜系，而且認(rèn)為這個譜系是不斷遞進(jìn)上升的。這種判斷或許有些牽強(qiáng)，因為孔子與老子的進(jìn)化論思想存在很大差別，而從老子進(jìn)化論思想到荀子進(jìn)化論思想并不存在直線上升的邏輯，同時，進(jìn)化論理論告訴我們，真正的進(jìn)化是允許曲折和倒退的。其二，進(jìn)化論思想與其他思想觀念是否構(gòu)成因果關(guān)系。胡適在討論諸子進(jìn)化論思想時，往往與所討論思想家的其他思想觀念結(jié)合起來，并將它們視為因果關(guān)系。比如，認(rèn)為孔子的“復(fù)古”不是倒退，這種解釋可從孔子的進(jìn)化論思想推演出來;認(rèn)為老子的個人主義和放任主義都是由其進(jìn)化論思想所生;認(rèn)為莊子的“命定主義”和“守舊主義”也是由莊子進(jìn)化論思想決定的。這種判斷也是值得商榷的。因為進(jìn)化論思想是關(guān)于宇宙萬物化生演變的學(xué)說，而歷史觀、命定論、保守主義、個人主義、放任主義等，并不一定因為有了進(jìn)化論思想才產(chǎn)生，即與進(jìn)化論不必然構(gòu)成因果關(guān)系。其三，進(jìn)化論思想與非進(jìn)化論思想是否必然相斥。胡適信奉進(jìn)化論，如同嚴(yán)復(fù)一樣，因而他對于有悖于進(jìn)化論的觀念，一律排斥和否定。比如，荀子思想中“雖久同理”觀念，老子思想中“復(fù)古”觀念，都被胡適冠上反進(jìn)化論的帽子加以批評和否定。但這些命題所蘊(yùn)涵的意義并不一定是與進(jìn)化論相左的，即便是相左的，它們因為自身的真理性而完全可以與進(jìn)化論并存不悖，因而并不能因為為了進(jìn)化論開道而排斥非進(jìn)化論思想。其四，進(jìn)化論解釋中的人文思想的位置。進(jìn)化論的本質(zhì)是科學(xué)主義的，進(jìn)化論的解釋碰到那些具有人文意義的范疇或命題的時候，便表現(xiàn)出否定的沖動。比如，“天有好生之德”，進(jìn)化論思想是自在自為的、無意志的，而“天有好生之德”，就是說“天有意志”，因而必須否定。但“天有好生之德”是說大自然生養(yǎng)萬物，所體現(xiàn)的是一種深切人文關(guān)懷——大自然不是提供了陽光、空氣、水，才有萬物的生長嗎?因而要求人類學(xué)習(xí)大自然這種“好生”的精神與品德，這不是很有人文意義的嗎?因此，進(jìn)化論思想在遭遇具有人文意義內(nèi)涵的命題或概念時，表達(dá)怎樣的態(tài)度，做出怎樣的處理方式，也許是胡適進(jìn)化論向度解釋先秦儒家、道家思想實踐所給予的啟示之一。

［1］李承貴.中西文化之會通［M］.南昌:江西人民出版社，1997.

［2］胡適.胡適學(xué)術(shù)文集［M］.北京:中華書局，1998.