◎顏煉軍

一

在西方哲學傳統(tǒng)中，從古希臘到康德，再到海德格爾，向來有“物的追問”這一基本命題。前蘇格拉底時代的哲學家們，曾經夢想某種構成世界的基本質料，比如水、土、氣、火，或者想象出某種最基本的同素體或原子。物質性一開始就是哲學思考的中心問題：柏拉圖將我們感覺經驗界限內的物，當作理念之呈現；相反，亞里士多德曾經把物質因列為世界構成的基本因素之首。與這一傳統(tǒng)呼應的是，西方詩歌也一直致力于對物質因的詩性呈現——詠物一開始就作為詩歌的重要功能。俄爾甫斯被追溯為西方詩人的鼻祖，正是因為他能以自己的贊美和歌唱，喚醒大地萬物的共鳴。盧克萊修的《物性論》，也以展示了詩歌以維納斯之名來探究物性的偉大夢想，比如他認為動物和人的靈魂不僅由火、氣、靈性構成，還有一種更精細的無名之實體在其中。法國哲學家巴什拉發(fā)揚古希臘物之追問的愛智傳統(tǒng)，在他一系列著作中，向我們展示了水、土、氣、火等恩培多克勒眼中生成世界的基本元素，是如何潛在地影響著詩意夢想的。現代詩人里爾克一直將觀看、傾聽和探究物的韻律，作為詩歌寫作的重要功課。質言之，在西方文化里，不管在具體層面上有怎樣的不同，人與物之間的共鳴，總是基于人與無之間在神性上的統(tǒng)一，因為人物和萬物都來源于神的創(chuàng)造——雖然神在不同的文化小傳統(tǒng)里名號不同，但其意志滲入到了每一個酣睡的物的角隅。

而在中國文化傳統(tǒng)中，五行流轉、時序興廢與萬物枯榮終歸于道，人作為天地之參，其德行亦是道的呈現。這無中生有、難以言說的道，是人與物之間共鳴的基礎。因而有《易經》中的“含章可貞”，“妙萬物而為言者”；有孔子式的“萬物興焉”之感，表達人面對四時萬物之無言時油然而生的敬畏感和崇高感；有莊子式的“齊物論”，夢想人的最高境界應是與眾物泯而為一。生生大德，與物齊一，“是我們超越主體與客體二分法以及超越我們的孤獨與脆弱的唯一方式”。[1]：【法】程抱一：《美的五次沉思》，朱靜、牛競凡譯，人民文學出版社2012年，第182頁。這類觀念或被道教生理化，或與佛教思想相融合，遂有眾生平等的理想和禪宗的體物之妙，它們都持久地影響了中國文學對物的想象形式。與此形成對應的是，在中國古典詩中，亦有陸機所說的“瞻萬物而思紛”（《文賦》）或“仰觀吐耀、俯察含章”（《文心雕龍》）的傳統(tǒng)。人作為天地化育之靈對物的贊美，亦往往歸于對圣賢君子——天地之道的體現者的贊美。風篁成韻，弦桐練響，“物色之動，心亦搖焉”（《文心雕龍》），無論《詩經》中的名物之美，還是楚辭中的芳草之美，都往往直接指向人自身或圣或賢的品性。通過種種贊美行為，詩人們就可以將詩意發(fā)明接近神圣，抵達大道渾然合一。簡言之，物美與志潔之間的隱喻結構，是古典漢語詩歌詩意創(chuàng)造的基本點之一。無論是莊子之鯤鵬、孔子之獲麟，還是屈原的《橘頌》、杜甫《畫馬》，關漢卿的“銅豌豆”，皆是這一基本點的體現。詩歌將經驗界限內的萬物與某一囊括萬有的形而上學基礎之間的微妙關系，繽紛地呈現在語言的靈境中，這一點在中西詩歌傳統(tǒng)可謂有異曲同工，殊途同歸之處。

當然，這某種程度上，都與古人擁有一個可以任意撒嬌的“自然”直接相關。無論伊甸園還是桃花源，都是這個“自然”的縮影。古人面對的物，大多是自然之物或神造之物。因此，東方古人可以自號五柳，拈花微笑或格物致知，可以訴皓月而長歌，也可以像王維那樣在“木末芙蓉花”中證悟到“生命的歷險是值得的”[2]：程抱一：《美的五次沉思》，前揭，第196頁。；即使在生命陷入暮年與絕望之時，杜甫仍可以通過“飄飄何所似，天地一沙鷗”的自然之美來修飾自己的絕望，在帝國政務繁忙之余，康熙皇帝還可以像奧維德那樣，想象一個動物是如何幻化為另一個動物的；直到清末，中華帝國行將就木之際，劉熙載還可以無所顧忌地說：“花鳥纏綿，云雷奮發(fā)，弦泉幽咽，雪月空明，詩不出此四境”（《藝概·詩概》）。西方的古人可以像普羅提諾那樣，用某個絕美的自然之境來比喻神意之所在；像但丁那樣，用最為精粹的自然物象來形容自己心目中的女神的絕世之美；即使到近世，西方許多詩人仍舊可以避開已經開始工業(yè)化的西方而向相對原始自然的東邊漫游或遐想，寫出關于東方事物的神奇詩行。比如大詩人歌德曾對著花園中一株來自中國的銀杏樹而詩興涌動：“從東方移到我園中的/這棵樹木上的葉子，/含有一種神秘的含義，/它使識者感到欣喜”(歌德《二裂葉銀杏》錢春綺譯)。最有意思的是，面對大自然之美，荷馬、屈原、杜甫都曾不約而同地從落葉中看到世間的生生不息：“人生世代如落葉”（荷馬）、“裊裊兮秋風，洞庭波兮木葉下”（屈原）、“無邊落木蕭蕭下”（杜甫）。

二

隨著工業(yè)革命的興起，在幾百年之間，世界不同地區(qū)、民族和人群，爭先恐后地進入了現代社會。一方面，我們有了各種止疼片，同時，大地上的事物也因為我們的改造而滿身疼痛，天空的事物更因為我們觀念的進步而失去先前的魅力。作為詩歌乃至一切藝術言說最為重要的隱喻資源，大自然已經喪失了它本來的面貌。近現代早期的詩人，還可以借未被侵蝕的自然和遠方放縱和撒嬌，還可以借古老的神話結構來在萬物殘碎的世界中建立起某種統(tǒng)一性；而現在，工業(yè)化和現代化的塵囂已經滲入到地球上每一個物的心思中，在人與自然之間，已經壘起了一堵堅固的墻，它是用汽車、飛機、轉基因食品、無數龐大的水泥森林、無所不在的信息網絡……筑成的。公園作為一座座已經死去的大自然的紀念碑，張著孔雀肺，氣息微弱地躺在擁擠的人類中間。世界變成了一朵巨大的惡之花，它是人類進步的成果，同時也是一個人類精心給自己制造的巨大惡繭。

面對這樣的一個物的世界，詩歌如何繼續(xù)贊美物？萬物失聰，俄爾甫斯嘶啞的歌唱不再令它們（它們中的許多成員正在滅絕）激動，所羅門遺落廢墟的指環(huán)已經銹跡斑斑。莊周化蝶之路被堵塞，我們已經不能像荷馬那樣以繆斯的名義歌唱阿喀琉斯的憤怒，不能像彌爾頓一樣，夢想一個人間的復樂園出來；我們也不能像屈原那樣，歌頌大自然的精靈山鬼，或通過歌頌大自然孕育的甜美的橘子，來贊頌人自身的崇高性，或者像杜甫那樣，可以豪邁高歌“詩盡人間興，兼須入海求”（杜甫《西閣》），也可以黯然幽吟江南落花之美，來參照人生的絕境。物境之惡，讓任何對物的贊美之辭都患上了不孕不育癥，讓所有的稱頌都陷入反諷和詛咒設定的深壑：“在我胸口洶涌的，不斷噴涌而出的/不是乳汁，也不是激情，而是無法命名?！保R雁《玩笑、諷刺、嘲弄和更深刻的意義》）工業(yè)化最早的歐洲社會早已開始反思現代性危機。因此倫敦、巴黎、波士頓等工業(yè)化較早的城市是現代詩和其他現代藝術最早的孕育之地。西方人文學者，從德國浪漫派藝術家和批評家，到二十世紀的學者諸如法蘭克福學派等，早已開始對工業(yè)社會和現代性與日常生活形態(tài)各方面的研究和反思。而與他們相反的是，從馬克思資本主義的批判和共產主義理想孕育出的紅色革命者，一方面要打碎奴役人類身心的機器及其主人，另一方面，他們也在地球另一邊發(fā)明出自己的現代世界。當西方現代詩人在詛咒城市化和工業(yè)化，以此作為現代詩歌抒情的重要支點時，俄國詩人們寫作的支點還是反對斯大林的專制體制，更多的詩人在歌頌社會主義及其工業(yè)化。直到茨維塔耶娃等詩人到了西方，才意識到報紙和電視的討厭，1935年她寫下了《報紙的讀者》這樣的詩篇；納博科夫到西方后才發(fā)現，電影徹底改變了日常生活中孕育浪漫主義的模式。同樣，由于中國現代化途徑的被動性，在中國人的記憶中，消費時代、工業(yè)化、全球化等不久前還作為民族國家解放和富強想象的一部分，也曾經被詩人們大量歌頌，朦朧詩的起點也是詩歌與政治性的對抗。雖然這種將現代性分為“藍色”和“紅色”兩種模式實在有失簡單，但它們的確是十九世紀開始的現代社會革命的兩種基本后果。但無論在中國、還是任何地球上的紅色地區(qū)，近一二十年來，詩歌贊美工業(yè)化和現代化的清秋大夢都先后徹底破產了。如果今天世界上任何一個角落的詩人要發(fā)愿繼續(xù)贊美它們，那么這種寫作就是不真誠的。也就是說，全人類已經不可逆轉地面臨相似的物境。阿倫特曾經頗有預見性地將人造衛(wèi)星的發(fā)射作為現代知識對古典宇宙觀及其支撐的詩意世界的最后一擊，因為由此，我們關于悠悠蒼天的古老夢想已然成為囈語；取而代之的，是類似于核武器毀滅人類的威脅，作為物境之惡的代表，它所代表的被我們所造之物擁堵和腐蝕的世界，改變、增加了“詞與物”的秩序的內容和基礎，讓詩歌乃至一切藝術與生俱來的對物的贊美性被迫變得更加審慎，或者說，詩歌必需在絕境中重建自身的贊美性。

三

“我本想寫出天堂，結果寫出末日啟示錄”（龐德《詩章》）?，F在，面對這個世界，難道詩歌除了奉行次等的諷刺藝術之外，不再能贊美物了？詩歌如何把物境之惡，轉化為語言之美？如何面對被種種現代性之微妙重新編碼后的“自然及人生之事實”（王國維《文學小言·四》）？如何改變語言進而改變世界，在詩性追求中，將我們生存的整體性困難加以克服？美國現代詩人曾經為現代詩人規(guī)劃了新的出路，他說，關于天堂和地獄的詩篇都已經寫下，而關于塵世的偉大詩篇還有待于我們。據《圣經·創(chuàng)世紀》中說，源于塵土的人，是通過呼吸神的氣息而獲得生命力的。問題在于，現代塵世之“塵”，亦已讓難以被蚯蚓消化的人造廢墟占滿，詩如何建立起一個比地球上所有蚯蚓之胃更為強大的胃，遠不止是一個培養(yǎng)液或移植手術的問題，而是夢想如何清潔和復原關乎我們生死的塵土的問題，是如何在腐銹的語言中鍛煉黃金誓言的問題。

當然，詩歌正在付諸種種實驗。既然“神的頭發(fā)稀了，神的頭腦空了，天使在人間挨餓”（西渡《秋歌》），那么，詩歌就得在美軍的隱形飛機、隔壁保姆的安徽口音、剎車、小學生的廣播操、蝴蝶中間傾聽正在共鳴的大地之歌（張棗《大地之歌》）；既然已經沒有大自然和遠方可以漫游，那么詩歌就得將已被偽浪漫情調和房地產廣告榨干了的“漫游”，在某個身體炸彈的旅程中復活：“一個穿白色西裝的人攜帶一顆炸彈/四處漫游/尋找合適的地點/這片土地像圣母懷上了圣子/懷上了一顆炸彈”（呂約《炸彈漫游》）。在上面引述兩類詩句里，我們都可以看到，詩歌常常以具有崇高性的大詞（大地、漫游、圣母、圣子），來作為反諷結構中的正極。之所以選這兩個例子是想說明，詩歌一方面要提取日常生活的胯骨里叮當響的節(jié)奏，還要續(xù)寫葉芝早已表達過的、現在已經更為劇烈的“恐怖之美的誕生”，并在其中發(fā)明暫時的神圣、彼岸或遠方，以修復自身的贊美功能。

這兩方面的努力在當代詩寫作中隨處可見。當代詩歌只能通過建設新的詞語秩序，來改善我們言說的格式，才能進而改變我們所陷入物境之惡。比如，當代詩歌需要剔除工業(yè)化和消費意識形態(tài)對物本身的遮蔽，將它被敗壞的部分，在詞語的夢想中失而復得。比如詩人西川說：“寫山寫水容易，你的詩歌能寫塑料盆嗎？如今哪哪都是塑料盆，你不能說你的藝術不能面對這塑料盆。我想有出息的詩人或藝術家，必須懂得面對和處理塑料盆問題?！盵3]：西川訪談，詩生活網站http://www.poemlife.com/newshow-7311.htm因此，我們得從公務員的語言中提純詞語，就像建設一個污水處理廠；我們得從輝煌巍峨的鋼筋水泥中，像俄爾甫斯一樣聆聽物質的疼痛；我們得從飛鳥踉蹌的弧線中開通伸往另一種至高無上的電纜；我們得從無數欣欣向榮的開發(fā)區(qū)和樓盤中總結出一篇新的蕪城賦；我們得像建設高速公路和高鐵一樣，將一種尚未被命名的詩意資本般滲進祖國大地的寸土寸金；我們得考慮，讓陌生的鄰居之間，建立起比銀行密碼更安全的信任；進而建設一個比全球所有煤氣系統(tǒng)、芯片系統(tǒng)……系統(tǒng)的邪惡更微妙的物質神話，至大無外、至小無內地敞開，以達成新的詩歌原質和秩序。只有在詩歌寫作中豐富卓越地表現無數因萬物惡華競發(fā)而擁堵的困境，我們才有可能“巧運言詞，精練意魄”（遍照金剛《文鏡秘府論·論文意》），在詞語中構筑新的物態(tài)，進而修改令眾物疲憊和疼痛的知識序列，清潔種種意識形態(tài)霧障，重寫精微冥奧之思，再賦慷慨絕妙之聲，為人類文明的生機夢想新的共同基礎。