石永之

(山東社會(huì)科學(xué)院文化研究所，山東濟(jì)南250002)

一、語(yǔ)意平臺(tái)的構(gòu)建

中國(guó)正義論研究的興起之所以晚于西方，是因?yàn)槿菀自斐韶毟环只纳唐方?jīng)濟(jì)在中國(guó)發(fā)展較晚，公平正義的問(wèn)題是在一部分人先富起來(lái)之后才出現(xiàn)的。西方在上個(gè)世紀(jì)五六十年代就出現(xiàn)了社會(huì)對(duì)公平正義的訴求，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要引發(fā)西方哲學(xué)的變化，從20世紀(jì)70年代開(kāi)始，以羅爾斯的《正義論》為標(biāo)志，政治哲學(xué)取代語(yǔ)言哲學(xué)成為了西方哲學(xué)的主流，正義問(wèn)題成了大家關(guān)注的焦點(diǎn)，西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)折也引起了中國(guó)哲學(xué)界的變化，在中國(guó)，最初關(guān)注政治哲學(xué)的人主要是一些西方哲學(xué)的研究者，而最初的研究主要是翻譯和介紹。以1997年夏天由吉林大學(xué)哲學(xué)系主辦的中國(guó)第一個(gè)政治哲學(xué)的研討會(huì)為標(biāo)志，中國(guó)的政治哲學(xué)尤其是公平正義問(wèn)題的研究開(kāi)始迅猛發(fā)展。

學(xué)術(shù)界首先從詞源學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)角度開(kāi)始討論，中國(guó)傳統(tǒng)的“義”、“正”、“正義”等觀念與現(xiàn)代西方的正義(justice)觀念有沒(méi)有共通的語(yǔ)意平臺(tái)?如果有，情況又是如何?具體說(shuō)來(lái)，“義”、“正”是否表達(dá)著政治正義，尤其是有沒(méi)有表達(dá)公共制度、公共規(guī)則和公共秩序等現(xiàn)代意味的內(nèi)涵?這一討論主要集中在世紀(jì)之交。

反對(duì)的意見(jiàn)認(rèn)為，“義”、“正”僅僅是倫理概念。如黃克劍認(rèn)為:荀子著述中偶有“正義”的構(gòu)詞，但其意與孔孟所稱之“義”一脈相貫而同西人“正義”之謂并不相類?！罢x”從來(lái)就不是荀子學(xué)說(shuō)的意有專屬的范疇，也從未在中國(guó)哲學(xué)史、倫理學(xué)史、政治學(xué)史獲得某種范疇地位。后世中國(guó)人的“正義”之談，多流于民間，其義亦多相對(duì)于邪惡，與西人愈到后來(lái)愈從權(quán)利或者權(quán)益之公正公平意味上說(shuō)“正義”甚少相合?！罢?、“義”是中國(guó)儒家“成德之教”(成全人的道德品德的教化)或“為己之學(xué)”(為著人的本己心靈安頓的學(xué)問(wèn))所孜孜以求的價(jià)值，“正義”在西方所提撕的價(jià)值卻自始即在倫理與政治之間①黃克劍:《“正”、“義”與“正義”——中西人文價(jià)值趣求之一辨》，《福建論壇》，2002年第2期。。再比如萬(wàn)俊人先生盡管認(rèn)為，正義或公正在中西政治哲學(xué)和倫理學(xué)的語(yǔ)境中，似乎是可以通用的，但是他仍然說(shuō):孔孟先賢和賈誼先生的“公”、“正”之說(shuō)固然不錯(cuò)，但顯然沒(méi)有表達(dá)其公共制度、公共規(guī)則和公共秩序的現(xiàn)代意味……總體上，西方人對(duì)于正義或公正的意識(shí)要強(qiáng)于我們，因而其正義理論也較為發(fā)達(dá)、系統(tǒng)和連貫②萬(wàn)俊人編:《正義二十講》《編者序》，天津人民出版社，2008年，第3頁(yè)。。

而更多的研究者則認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的“義”、“正”、“正義”等觀念，不僅是倫理概念，同時(shí)也是政治概念。汪聚應(yīng)說(shuō):“在先秦儒家思想中，‘義’并不是作為一個(gè)單獨(dú)的倫理道德范疇孤立存在，而與‘道’、‘仁’、‘禮’、‘勇’等緊密相聯(lián)。它既是政治理想的規(guī)范，道德倫理的標(biāo)準(zhǔn)，又是完美人格的重要方面，對(duì)我國(guó)國(guó)民性產(chǎn)生了重要影響?！雹偻艟蹜?yīng):《儒“義”考論》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，2004年第3期。劉雪河認(rèn)為:“‘義’是適合古代中國(guó)國(guó)情的最有效的道德規(guī)范，因?yàn)檫@種規(guī)范是由統(tǒng)治階級(jí)制定的，所以，這種規(guī)范實(shí)際上是政治和道德的一體化，既是最高的道德規(guī)范，又是最高的政治綱領(lǐng)。”②劉雪河:《先秦“義”學(xué)新論》，《北方論叢》，2002年第3期。查中林通過(guò)對(duì)“義”字內(nèi)容從今到古的推索，認(rèn)為“‘義’字本義應(yīng)是指狩獵后分配獵獲物，這種分配是一項(xiàng)集體活動(dòng)，由此形成一種人與人之間的關(guān)系以及人們對(duì)這種人際關(guān)系的感受與評(píng)價(jià)。”③查中林:《說(shuō)“義”》，《四川師范學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)杜會(huì)科學(xué)版)，2000年第1期。陳少峰指出，“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中也有鮮明的正義概念。這種正義概念有時(shí)指的是在道德上正當(dāng)?shù)氖虑椋袝r(shí)指的是某些領(lǐng)域里的正義(比如說(shuō)法律正義或公平裁決等)，有時(shí)它所表達(dá)的是一種正義感，如對(duì)于‘行俠仗義’的贊賞等。與當(dāng)代的社會(huì)正義概念相比，中國(guó)古代的正義觀念可能更缺少權(quán)利的意識(shí)，更多的是對(duì)道德正當(dāng)性的意識(shí)?！雹荜惿俜?《正義的公平》，人民出版社，2009年版，第32頁(yè)。

筆者指出，“義”的本訓(xùn)為宜，借用為儀，經(jīng)過(guò)引申后與善美同意，儒家仁—義—禮結(jié)構(gòu)中的“義”表達(dá)正是正義觀念，仁是本、禮是末，義起到了內(nèi)外勾連仁和禮的重要作用，是荀子首先使用“正義”一詞⑤石永之:《論儒家正義思想的形成》，載拙著《中國(guó)文化的再展開(kāi)》，安徽人民出版社，2012年版。。

劉白明的博士論文則從學(xué)派角度討論了“正”、“義”與西方正義觀念的對(duì)應(yīng)性，他指出，道家和法家主要用“正”表明其正義觀，儒家和墨家用“義”表達(dá)正義觀念。他進(jìn)一步說(shuō):“義’是中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)常見(jiàn)的倫理、政治范疇，也是最接近西方‘正義’一詞的中國(guó)語(yǔ)詞?！袊?guó)古代的‘義’具有層次性。義是中國(guó)古代社會(huì)常常討論的問(wèn)題，有一人之義，有一家之義，也有天下之通義。義的觀點(diǎn)在諸子之間各不相同，互相沖突，人們意識(shí)到離開(kāi)了‘正’，‘義’就失去了客觀標(biāo)準(zhǔn)。這時(shí)需要‘正義’，促進(jìn)了‘正義’一詞的誕生。……在中國(guó)古代漢語(yǔ)中，最高層次的‘義’即是‘正義’”⑥劉白明:《老莊正義思想研究》，湖南師范大學(xué)，博士學(xué)位論文，2011年。。

黃玉順先生認(rèn)為，不同民族語(yǔ)言系統(tǒng)的語(yǔ)義之間，既存在著非等同性，也存在著可對(duì)應(yīng)性。他把漢語(yǔ)“義”與西語(yǔ)“justice”之間對(duì)應(yīng)性做了對(duì)照，這里壓縮為一個(gè)簡(jiǎn)表如下:

?

他還進(jìn)一步指出，即使“就其交疊部分來(lái)看，上表所列各個(gè)義項(xiàng)之間也并不是一一對(duì)等的，這也是不同民族國(guó)家之間的正義觀念之差異的體現(xiàn)。”⑦黃玉順:《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)杜會(huì)科學(xué)版)，2009年第5期。

上述研究表明，漢語(yǔ)“義”、“正”、“正義”與西語(yǔ)“justice”之間既存在著一定的對(duì)應(yīng)性，也存在著非等同性。對(duì)應(yīng)性是不同語(yǔ)言的民族之間交往的基礎(chǔ)，因?yàn)榍Р钊f(wàn)別的語(yǔ)言描述、思考的只是同一個(gè)生活世界，而非等同性體現(xiàn)了不同語(yǔ)言的民族之間正義觀念的差異，這也是人類正義思想豐富多彩的原因。

二、比較研究

應(yīng)該說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)正義思想的研究本身就是在比較的視域中開(kāi)始的，所以這方面的研究很多。成中英在梳理西方正義觀念的歷史線索，尤其是肯定羅爾斯的巨大貢獻(xiàn)之后指出:“但羅爾斯卻有許多問(wèn)題未提出也未回答，其中之一就是人的正義觀念何來(lái)?人的正義觀念如何完成?”他認(rèn)為，“孔孟思想包含三大方面，一為以‘仁’、‘恕’為中心的人性本體論;一為以‘正義’為骨干的社會(huì)規(guī)范論;一是以禮樂(lè)為重點(diǎn)的人生理想論?！背芍杏⒄J(rèn)為，“正義觀念乃發(fā)自人心之本體，……人性(即人之正義觀念)的完成仰賴于人生理想的實(shí)現(xiàn)?！彼詈罂偨Y(jié)說(shuō)，“正義是合于義、歸于正、顯為直、本于中的行為與措施?！雹喑芍杏?《論孔孟的正義觀》，《中國(guó)人》，1980年第10期。在比較的視域中，成中英強(qiáng)調(diào)了儒家正義思想的特質(zhì)，可以解答羅爾斯未提出也未回答的一些問(wèn)題。

蒙培元先生把西方的正義倫理規(guī)約為社會(huì)規(guī)范倫理，而儒家正義觀建立在人的內(nèi)在德性之上，因而是德性倫理。它在現(xiàn)代社會(huì)中有重要的實(shí)踐意義，首先，它是在仁即普遍的生命關(guān)懷之下的廣義正義觀，包括對(duì)自然界一切生命的公正原則。其次，它以善為自身的最高價(jià)值，視人為目的，避免了工具意義。這兩點(diǎn)，是現(xiàn)代正義論所缺乏的①蒙培元:《略談儒家的正義觀》，《孔子研究》，2011年第1期。。

BIM技術(shù)在項(xiàng)目進(jìn)度信息管理中，信息實(shí)用性、信息集成性、模塊化、規(guī)范化、拓展化和維護(hù)化是其遵循的基本原則[3]。在這些原則支撐下，建筑施工單位借助BIM技術(shù)的應(yīng)用，確保了工程進(jìn)度監(jiān)測(cè)系統(tǒng)的有效建立，然后在數(shù)據(jù)采集系統(tǒng)、數(shù)據(jù)處理系統(tǒng)、BIM數(shù)據(jù)系統(tǒng)和功能應(yīng)用系統(tǒng)四個(gè)模塊的應(yīng)用下，是實(shí)現(xiàn)了工程進(jìn)度的有效管理。

唐士其以西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)中的正義理論為參照，認(rèn)為“道”、“禮”、“仁”、“義”這四個(gè)觀念相互聯(lián)系，形成了一個(gè)有機(jī)整體。論文表明，與西方的正義理論相比，儒家正義觀念具有開(kāi)放性與超越性的優(yōu)勢(shì)，而其強(qiáng)調(diào)道德主體的自我觀照與自我完善的理論特征更使這一思想體系體現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的人道主義精神與文化色彩，是一種更積極進(jìn)取的社會(huì)政治理論。作者最后提出，利用儒家思想中正義論的思維框架，輔之以西方思想中普遍的平等主義因素，完全有可能創(chuàng)造出一種既能夠體現(xiàn)法治的原則，又能夠充分?jǐn)U展人的主體精神的新的正義理論②唐士其:《儒家學(xué)說(shuō)與正義觀念——兼論與西方思想的比較》，《國(guó)際政治研究》，2003年第4期。。

包利民則以“禮義差等”與“契約平等”來(lái)看待中國(guó)和西方這不同的兩種正義觀，他指出，禮義差等的正義觀認(rèn)為一個(gè)人的“該得”取決于他的社會(huì)角色尤其是交互性功能，契約平等認(rèn)為一個(gè)人的“該得”取決于他作為平等、自由的個(gè)體的道德身份。但無(wú)論如何，兩種正義論都是打算接受“正義的形式限制”的檢驗(yàn)的，即都意欲符合一般性、普遍性、公開(kāi)性、定序能力和終極性的要求③包利民:《禮義差等與契約平等》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，2001年第3期。。

以道家為根基與西方正義思想的比較研究也是當(dāng)下中國(guó)正義論研究的熱點(diǎn)之一。呂錫琛認(rèn)為，道家的“道”就是中國(guó)式的自然律;老子“以百姓心為心”等思想表達(dá)了以被統(tǒng)治者的意志進(jìn)行統(tǒng)治的政治自由主張，郭象等“物任其性”、“各得其正”等主張?zhí)N含了個(gè)性自由的可貴精華，而“通天下一氣”、“齊萬(wàn)物”、“損有余補(bǔ)不足”等思想，則邏輯地通向了政治平等和經(jīng)濟(jì)平等的訴求，道家試圖通過(guò)無(wú)為而治實(shí)現(xiàn)上述政治主張，這一模式亦與現(xiàn)代憲政精神相通④呂錫琛:《論道家對(duì)社會(huì)正義的訴求》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2005年第6期。。陳戈寒、梅珍生兩位作者認(rèn)為:“道家的正義觀念至少包括如下三方面的內(nèi)容:第一，從統(tǒng)治者方面來(lái)看，無(wú)為即正義，這里講的是分配正義:第二，從百姓來(lái)看，自由、自化即正義。以不妨礙他人為目的，萬(wàn)物并育而不相害，這是強(qiáng)調(diào)行為正義:第三，正義還是一種對(duì)待他人、他物的態(tài)度，‘天地與我齊一，萬(wàn)物與我并生’、民胞物與都是從行為的角度，強(qiáng)調(diào)要公正地對(duì)待他者的表現(xiàn)。”他們還指出:“在老子的視野中，正義首先必須恪守‘正’的觀念，而‘正’在不同社會(huì)群體的身上其要求或內(nèi)涵是不同的。‘以正治國(guó)’是對(duì)統(tǒng)治者的要求?！改撤N策略與方針，正是正道，治國(guó)要依清靜無(wú)為而行?！雹蓐惛旰?，梅珍生:《論道家正義觀的內(nèi)在因素》，《江漢論壇》，2006年第11期。

劉白明的博士論文則重點(diǎn)論述了老莊正義思想與以羅爾斯為代表的西方自由主義正義觀之間的諸多相通性:二者提出的原初狀態(tài)具有自由、平等、無(wú)偏見(jiàn)的共同點(diǎn):二者均直接言及了正義、公正在社會(huì)中的重要性:二者均認(rèn)為基本的自由不可以與其他價(jià)值相交換，二者一樣主張多元主義與價(jià)值共識(shí)的統(tǒng)一;二者為弱者群體立言的立場(chǎng)都很明顯⑥劉白明:《老莊正義思想研究》，湖南師范大學(xué)，博士學(xué)位論文，2011年。。

孟凡拼認(rèn)為，羅爾斯與老子的正義思想在關(guān)注弱者立場(chǎng)上有契合之處，他指出:“羅爾斯對(duì)‘原初狀態(tài)’的追求，對(duì)正義原則及優(yōu)先原則的偏愛(ài)，對(duì)不公平根源的探索體現(xiàn)了他的弱者關(guān)懷思想。而老子關(guān)于政府‘為而后不為’、真圣人的先人后己、高貴和貧賤轉(zhuǎn)化統(tǒng)一、關(guān)注弱者德行的論述，同樣透露出老子對(duì)弱者的深切關(guān)心。二者的契合之處體現(xiàn)在多方面，了解它們對(duì)實(shí)現(xiàn)共同富裕，解決公平、效率、正義問(wèn)題，進(jìn)而挖掘構(gòu)建和諧社會(huì)所需要的和諧因素具有重要意義?！雹呙戏财?《弱者關(guān)懷:羅爾斯與老子正義思想之契合》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2008年第8期。

也有少數(shù)論文涉及到墨家。顏炳罡先生認(rèn)為:孔子之后的“義”沿兩個(gè)方向發(fā)展，墨子以超越而外在的天志作為義的根據(jù)與保證的“貴義論”，使義向客觀化、外在化拓展，孟子則用內(nèi)在心性作為義的保證和根據(jù)，墨子義的保證潛存著工具化的危險(xiǎn)，而孟子義的保證也潛存著滑向道德相對(duì)主義的危機(jī)。荀子沿孔子的路向，整合并超越了墨子、孟子的兩種對(duì)立傾向，實(shí)現(xiàn)了義的“天數(shù)”與人性即內(nèi)在于外在，超越與實(shí)現(xiàn)的雙向保證⑧顏炳罡:《正義何以保證?—從孔子、墨子、孟子、荀子談起》，《孔子研究》，2011年第1期。。

霍國(guó)棟認(rèn)為，墨家的義利觀可以概括為“貴義興利”。義在墨家思想體系中，有效性來(lái)源于天，可以稱作法天明義;現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)是公共利益，可以說(shuō)是以利達(dá)義;價(jià)值效用指向作為整體的天下，不妨稱之為舉公正義。三者從形上到形下，構(gòu)成了墨家義思想的“理論一實(shí)踐”體系。正是由于其他道德原則(比如兼愛(ài))不具備這些特點(diǎn)，同時(shí)，義的精神又貫穿于其他道德原則里面，所以說(shuō)，義是墨家學(xué)說(shuō)的倫理總則和精神實(shí)質(zhì)①霍國(guó)棟:《墨家“義”思想及其當(dāng)代價(jià)值》，《倫理學(xué)研究》，2010年第期。。

李剛先生從宗教角度專門(mén)討論了《太平經(jīng)》的正義思想，他認(rèn)為:太平即大正，大正即“調(diào)和平均”，《太平經(jīng)》把均貧富作為其正義論的第一要義，用“正文”即正義之文是《太平經(jīng)》推行正義之道的首要措施，而太平社會(huì)只有效法天道的無(wú)私精神，才能調(diào)均貧富，才能行公正，“太平”還有一個(gè)內(nèi)涵是平冤獄，量刑要實(shí)事求是。在《太平經(jīng)》那里，正義是“天意”的結(jié)果，正義的最終來(lái)源和根據(jù)是“天”，故《太平經(jīng)》的正義論從根本上說(shuō)屬于神學(xué)正義論②李剛:《＜太平經(jīng)＞的正義思想》，《哲學(xué)研究》，2012年第2期。。就宗教與正義的關(guān)系問(wèn)題，筆者指出，在今天的政治哲學(xué)領(lǐng)域有一個(gè)多元宗教的超越體驗(yàn)與人類的普遍理性之間相沖突的問(wèn)題，孔子的思想表明宗教與理性是一體兩面的，在人們理性地生活的同時(shí)也不排除對(duì)宗教性超越者的敬畏，這樣既可以保證宗教信仰自由的根基，同時(shí)理性地對(duì)待宗教就不大可能產(chǎn)生嚴(yán)重危及社會(huì)穩(wěn)定的宗教狂熱活動(dòng)③石永之:《讓羅爾斯對(duì)話孔子》，《猶太研究》第十一輯，宗教文化出版社，2012年版。。

行文至此，關(guān)于正義論的一個(gè)核心問(wèn)題就浮現(xiàn)出來(lái)，即如何看待倫理和政治的關(guān)系。就概念而言，正義不僅是個(gè)倫理概念，同時(shí)也是一個(gè)政治概念，正義就像一塊雙面膠，一面連著倫理，一面連著政治。而如何看待倫理與政治的關(guān)系則是古今中西各有不同，羅爾斯認(rèn)為，現(xiàn)代政治哲學(xué)要處理的是，被各種道德、哲學(xué)以及宗教學(xué)說(shuō)深刻分化的社會(huì)怎樣才能長(zhǎng)治久安，這是政治正義的問(wèn)題，所以他要求上述各種完備性的學(xué)說(shuō)必須得到公共理性的說(shuō)明，這是以政治規(guī)范倫理。而以牟宗三為代表的新儒家則寄望于儒家倫理能開(kāi)出現(xiàn)代民主自由，其辦法就是“良知坎陷”。這兩種思路都取得了新進(jìn)展。

借用羅爾斯的洞見(jiàn)并繼續(xù)牟先生思路的白彤東認(rèn)為，牟先生的坎陷說(shuō)會(huì)面臨多種詰難，而自由民主的理論可以作為不依賴任何形而上學(xué)的獨(dú)立的政治學(xué)說(shuō)。所以他說(shuō):“晚期羅爾斯的洞見(jiàn)在于他認(rèn)識(shí)到要讓多數(shù)人認(rèn)可民主，對(duì)民主就不能只有一種(基于某種形而上學(xué)的教義的)解讀。因此，儒家用不著非要基于認(rèn)定民主與人權(quán)就要接受個(gè)人主義這個(gè)假設(shè)，從而因?yàn)榕懦鈧€(gè)人主義而排斥了民主與人權(quán)。儒家可以在不背離本身的基本觀念的情況下對(duì)民主與人權(quán)有一番與當(dāng)今通行解釋不同的解釋?！雹馨淄畺|:《舊邦新命——古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2009年版，第28頁(yè)。這就是說(shuō)，儒家在接受薄版本的自由民主之后，即可給出自己的解釋，豐富和發(fā)展自由民主，所以白彤東進(jìn)一步指出，孔氏中國(guó)關(guān)于民主制與精英制的混合政體可以修證現(xiàn)實(shí)民主政治的世俗化傾向。

延續(xù)著羅爾斯理路的安靖如(Stephen C.Angle)的進(jìn)步儒學(xué)則將牟宗三倫理本位的良知坎陷改造為政治本位的“自我坎陷”(self－restriction)。他說(shuō):“‘自我坎陷’觀念給予我們一個(gè)出發(fā)點(diǎn)，據(jù)此理解倫理意識(shí)和政治意識(shí)可以怎樣相互關(guān)聯(lián)?！ト怂J(rèn)為的自我坎陷，與其說(shuō)是向有缺陷的現(xiàn)實(shí)的一種妥協(xié)，毋寧說(shuō)是接受它為個(gè)人和所有人達(dá)到德性的一種必要的手段。……進(jìn)步儒學(xué)認(rèn)為，只要人類還是人類，雖可完善、但仍會(huì)犯錯(cuò)誤，那么對(duì)于我們的理想來(lái)說(shuō)，經(jīng)由憲法、法律、權(quán)利和民主進(jìn)程的自我坎陷就仍然是至關(guān)重要的?！雹莅?靖如(Stephen C.Angle):《走向進(jìn)步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》，英文版，政治出版社2012，第142－144頁(yè)。(Stephen C.Angle，Contemporary Confucian Political Philosophy，Polity Press 2012.)與白彤東一樣，安靖如區(qū)分了價(jià)值的“薄”和“厚”，采取先削薄再加厚的辦法。其自我坎陷的前提要求薄版本的儒家倫理，以接受當(dāng)代政治哲學(xué)的“人權(quán)”、“民主”等話語(yǔ)，然后以坎陷的方式對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理進(jìn)行加厚。

牟宗三和羅爾斯及其后繼者的研究已經(jīng)表明，倫理和政治之間并不存在必然的形而上學(xué)聯(lián)系，而筆者認(rèn)為，孔子的正義思想表明，倫理與政治之間可以形成一種平衡互動(dòng)關(guān)系⑥石永之:《孔子的正義思想及其現(xiàn)代意義》，載拙著《中國(guó)文化的再展開(kāi)》，安徽人民出版社，2012年版。。如果回到人本身來(lái)看，倫理源自道德能力，而政治則來(lái)源于人的理性思維能力，正義原則及其制度設(shè)計(jì)都是理性思考的結(jié)果。所以筆者認(rèn)為荀子的正義思想特別值得今天的政治哲學(xué)借鑒的有三點(diǎn):一是唯有人類理性可以作為政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和堅(jiān)強(qiáng)基石，其二，“行義以禮”:由理性確立正義原則必須落實(shí)到制度建構(gòu)的層面上來(lái)，建立合宜的倫理制度和政治制度。第三，“行義以正”:政治經(jīng)濟(jì)制度應(yīng)該體現(xiàn)公正與公平①石永之:《荀子正義思想述要》，《孔子研究》，2012年第2期。。

三、當(dāng)代中國(guó)正義理論的構(gòu)建

近代以來(lái)、尤其五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，為了救國(guó)保種，由于政治、文化、歷史與現(xiàn)實(shí)等多種復(fù)雜的因素，使得當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為，儒家就等于封建專制，因此中國(guó)正義論便隨著“打倒孔家店”而逐漸淡出人們的視線了。當(dāng)以羅爾斯為代表的現(xiàn)代西方正義論涌入中國(guó)的時(shí)候，不論是在學(xué)術(shù)研究的文本中，還是在政治生活的言論、日常生活的言談中，中國(guó)正義論都成為了一個(gè)空白。黃玉順先生指出，“這是一種‘集體失語(yǔ)’:人們實(shí)際上往往只是在那里津津樂(lè)道地傳達(dá)著西方的正義話語(yǔ)、轉(zhuǎn)達(dá)著西方的正義觀念、甚至表達(dá)著西方的正義立場(chǎng)。這就造成了一種嚴(yán)重的錯(cuò)覺(jué)，似乎中國(guó)文化傳統(tǒng)從來(lái)就不曾有過(guò)自己的正義論。”②黃玉順:《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2009年第5期。

為了改變這種局面，郭齊勇和黃玉順兩位先生做出了艱苦的努力。郭先生在《光明日?qǐng)?bào)》的文章中指出，沒(méi)有抽象的公平正義，任何時(shí)空條件下的公平正義都是歷史的、具體的。在歷史上，儒家的社會(huì)理想與制度設(shè)計(jì)多是針對(duì)當(dāng)世的弊病提出，并用來(lái)批評(píng)、指導(dǎo)當(dāng)世的;儒家思想與專制體制是有距離、有張力的。接著，他具體論證了儒家思想有以下四個(gè)方面可以作為現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的精神資源:首先是“富民”與“均富”論;其次是養(yǎng)老、救濟(jì)弱者、賑災(zāi)與社會(huì)保障的制度設(shè)計(jì)及其落實(shí)。再次是平民通過(guò)教育因任授官、參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校;最后是防止公權(quán)力濫用的思想③郭齊勇:《儒家的公平正義論》，《光明日?qǐng)?bào)》(理論版)，2006年2月28日。。

郭先生接著發(fā)表了一組文章，強(qiáng)調(diào)儒家的公平正義思想，可以作為現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的精神資源，值得我們珍視與尊重④郭 齊勇:《孟子與儒家的正義論》，《儒林》第三輯，山東大學(xué)出版社2006年版;《先秦儒家論公私與正義》，《儒家文化研究》第二輯，北京三聯(lián)書(shū)店，2008年版;《先秦儒家關(guān)于社會(huì)正義的訴求》，《解放日?qǐng)?bào)》2009年1月11日理論版;《＜周禮·地官司徒＞、＜禮記·王制＞中有關(guān)社會(huì)公正的論述》，《經(jīng)學(xué)與中國(guó)哲學(xué)》，上海華東師范大學(xué)出版社，2009年版。。以此為基礎(chǔ)，他進(jìn)一步從政治哲學(xué)的角度，研究了儒家對(duì)政治權(quán)力的源頭、合法性、權(quán)力分配與制衡等。他認(rèn)為，儒家重視社會(huì)力量的培植、社會(huì)自治、士大夫參政及言路開(kāi)放，儒家的“道德的政治”就是要堅(jiān)守政治的應(yīng)然與正當(dāng)性。儒家學(xué)說(shuō)中的政治正當(dāng)性，即認(rèn)為政治權(quán)力之根源在天、天命、天道;之根據(jù)，本位在人民;之基礎(chǔ)是廣闊的民間社會(huì)空間、民間力量及其自治;之指導(dǎo)、參與、監(jiān)督與言責(zé)則在士人⑤郭齊勇:《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，《孔子研究》，2010年第6期。。

黃玉順先生先是通過(guò)解讀《白虎通義》指出，最重要的是它所傳達(dá)的大漢帝國(guó)所賴以制定那些制度規(guī)范的一般正義原則，那其實(shí)是“古今通義”，因而具有特別重要的現(xiàn)實(shí)意義。推而廣之，在儒學(xué)的現(xiàn)代意義這個(gè)問(wèn)題上，如果說(shuō)“禮”是具體的歷史地變動(dòng)的制度規(guī)范，“義”是這些規(guī)范賴以確立的不變的正義原則，那么，儒學(xué)對(duì)于現(xiàn)代制度建設(shè)的意義乃在其“義”，不在其“禮”⑥黃玉順:《大漢帝國(guó)的正義觀念及其現(xiàn)代啟示——＜白虎通義＞之“義”的詮釋》，《齊魯學(xué)刊》，2008年第6期。。

在說(shuō)明了儒學(xué)對(duì)于現(xiàn)代制度建設(shè)的意義在其背后的正義原則之后，黃玉順先生進(jìn)一步就儒學(xué)與現(xiàn)代民主的關(guān)系問(wèn)題做了探討，他認(rèn)為:中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)就是“民本”政治。這種傳統(tǒng)是由周公奠定基礎(chǔ)的。“民本”思想的實(shí)質(zhì)乃是“人民主權(quán)”;而不論是我們正在建設(shè)的現(xiàn)代民權(quán)政治，還是中國(guó)歷史上的王權(quán)政治和皇權(quán)政治，都不過(guò)是實(shí)現(xiàn)這種人民主權(quán)的不同方式而已。而此表現(xiàn)形式之變革，又無(wú)不基于中國(guó)政治哲學(xué)傳統(tǒng)的正義原則:正當(dāng)性、適宜性。因此，現(xiàn)代民主應(yīng)僅僅被視為民本的一種特定表現(xiàn)形式⑦黃玉順:《“民本”的“人民主權(quán)”實(shí)質(zhì)及其正義原則——周公政治哲學(xué)的解讀》，《儒教文化研究》(國(guó)際版)第12輯，韓國(guó)成均館大學(xué)出版部，2009年8月。。在這篇文章中，黃先生初步明確了他的兩條正義原則:正當(dāng)性、適宜性。

黃玉順先生隨之旗幟鮮明地提出了“中國(guó)正義論”的概念，他認(rèn)為:中國(guó)正義論的主題是禮的“損益”根據(jù)問(wèn)題，即是賴以進(jìn)行規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的正義原則問(wèn)題。中國(guó)正義論的論域是利的問(wèn)題，即是由仁愛(ài)中的差等之愛(ài)所導(dǎo)源的利益沖突問(wèn)題。然而同是仁愛(ài)中的由推擴(kuò)而溥博的一體之仁卻正是解決利益沖突問(wèn)題的保證，即保證對(duì)他者私利、群體公利的尊重。這里存在著兩條正義原則:正當(dāng)性原則(公正性準(zhǔn)則、公平性準(zhǔn)則);適宜性原則(地宜性準(zhǔn)則、時(shí)宜性準(zhǔn)則)。正義原則其實(shí)是正義感的自覺(jué)的理論表達(dá)，而正義感則是在當(dāng)下生活中獲得的一種直覺(jué)的智慧或良知。根據(jù)正義原則來(lái)進(jìn)行制度規(guī)范的建構(gòu)，還需要理智或理性。正義的最終目標(biāo)不僅是禮，而是禮樂(lè)，即是差異和諧①黃玉順:《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2009年第5期。。然后他用這一思想框架發(fā)表了一系列文章②黃 玉順:《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期;《孔子的正義思想》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2010年第2期;《“周禮”的現(xiàn)代價(jià)值究竟何在?——＜周禮＞社會(huì)正義思想詮釋》，《學(xué)術(shù)界》，2011年第6期;《制度規(guī)范之正當(dāng)性與適宜性——＜周易＞正義思想研究》，《價(jià)值論與倫理學(xué)研究》2010年卷，湖北人民出版社2010年版;《荀子的社會(huì)正義理論》《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期等。。

如果說(shuō)羅爾斯的思想限定在政治哲學(xué)領(lǐng)域，黃玉順先生以生活儒學(xué)為根基的中國(guó)正義論更哲學(xué)一些。下一步，應(yīng)該期盼的是，黃先生如何由他的兩條正義原則(正當(dāng)性、適宜性)推出羅爾斯的自由原則和平等原則以及包含在平等原則之中的差別原則，當(dāng)然他也可以從中國(guó)正義論出發(fā)，推出與羅爾斯不一樣的具有現(xiàn)代意味的自由、平等原則來(lái)。如若不然，中國(guó)正義論也就只能在抽象的哲學(xué)層面討論其意義，而無(wú)關(guān)乎當(dāng)下中國(guó)如火如荼的民主進(jìn)程，政治哲學(xué)也許首先就是政治的，它應(yīng)該為現(xiàn)實(shí)的政治需要而謀劃。

依據(jù)中國(guó)傳統(tǒng)正義思想的資源思考當(dāng)今全球正義的問(wèn)題，所取得的成果似乎更多一些，趙汀陽(yáng)在純粹哲學(xué)的意義上試圖闡明中國(guó)傳統(tǒng)的天下理念對(duì)于一種可能的世界體系會(huì)有什么樣的理論意義。他認(rèn)為，西方的國(guó)際理論只是國(guó)家理論所附屬的對(duì)外的策略研究，是國(guó)際政治理論的一個(gè)特殊附庸。康德及其現(xiàn)代改進(jìn)版的和平理論有效的條件是“同質(zhì)國(guó)家”之間的國(guó)際聯(lián)盟，康德想象的是自由國(guó)家，今天的說(shuō)法是民主國(guó)家，根本無(wú)法對(duì)付亨廷頓的文明沖突問(wèn)題，因此，“天下體系被設(shè)想為一個(gè)能夠解決康德理論所不能解決的亨廷頓問(wèn)題的永久和平理論”、“天下體系試圖推薦一種世界制度，以便克服世界無(wú)政府狀態(tài)所導(dǎo)致的各種災(zāi)難，是旨在發(fā)展世界公利的世界集體理性行動(dòng)成為可能。”③趙汀陽(yáng):《天下體系－世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011年版，第41－42頁(yè)。

趙汀陽(yáng)并不諱言他的天下正義的理念是個(gè)世界烏托邦，中外學(xué)者希望這個(gè)烏托邦更現(xiàn)實(shí)一些，所以對(duì)趙汀陽(yáng)天下體系提出了很多有價(jià)值的批評(píng)，比如天下這個(gè)概念，在古代中國(guó)有哪些解釋，今天又該如何去界定它等等，干春松繼續(xù)進(jìn)行了探討，他以其廣泛的閱讀厘清了天下這個(gè)概念的歷史演變，并以重回王道作為中國(guó)正義觀。

他說(shuō):“‘天下一家’意味著我們要尋找一個(gè)超越現(xiàn)有從民族國(guó)家為基點(diǎn)的理解為基點(diǎn)的理解世界的基礎(chǔ)，而這個(gè)基礎(chǔ)并不是霍布斯式的仇恨，而是被現(xiàn)代性所忽視和否定的‘人類良知’和‘道德律’。只有確定了人類之間的親近感和根本利益的一致性，新的世界格局才能真正建立起來(lái)?！痹诖_立王道的道德基礎(chǔ)之后，干春松說(shuō):“中國(guó)一直宣稱中國(guó)的發(fā)展是和平崛起，這也意味著中國(guó)愿意承擔(dān)更多的國(guó)際責(zé)任，要在中國(guó)的發(fā)展和全球共同利益之間尋求一種新的平衡。這意味著，我們的國(guó)家哲學(xué)正在由原先單一的民族主義和國(guó)家主義轉(zhuǎn)向國(guó)家主義與世界主義相結(jié)合。因此，重提儒家的王道理想，發(fā)掘儒家思想的普遍性面向，是建設(shè)新的中國(guó)政治哲學(xué)的一個(gè)重要部分?！雹軈⒁?jiàn)干春松:《重回王道－儒家與世界秩序》，華東師范大學(xué)出版社，2012年版，第144、151頁(yè)。

綜上所述，中國(guó)傳統(tǒng)正義思想的研究，從最初小心翼翼地探求漢語(yǔ)的“正義”與西語(yǔ)“justice”之間的對(duì)應(yīng)性與非等同性開(kāi)始，到中西方正義思想的比較研究的展開(kāi)，再到中國(guó)正義論的提出，天下體系的發(fā)展直至重回王道，可以說(shuō)，已經(jīng)由涓涓細(xì)流匯流成河，與馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)一起構(gòu)成了中國(guó)學(xué)術(shù)界當(dāng)下正義問(wèn)題大討論的亮麗景觀，這是學(xué)術(shù)使然，也是現(xiàn)實(shí)使然。但應(yīng)該清晰地意識(shí)到，“集體失語(yǔ)”的現(xiàn)象雖然有所改變，中國(guó)文化的自信心有所增強(qiáng)，但要成就與西方正義論相拮抗的中國(guó)正義論還有待時(shí)日。