方穆興

（上海大學(xué)社會(huì)學(xué)院，中國(guó) 上海， 200444）

一、儀式實(shí)踐理論和“傳統(tǒng)的發(fā)明”

針對(duì)某個(gè)具體儀式，一般會(huì)從諸如宗教、哲學(xué)、歷史、民俗、藝術(shù)、考古等角度分別探討、解釋。從人類學(xué)視角來(lái)看，儀式的實(shí)踐理論是常見(jiàn)的解釋工具。早期的人類學(xué)家，如泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗雷澤（Sir James George Frazer）等，受進(jìn)化論思想的影響，把儀式放在神話、宗教中研究，被稱為“神話-儀式”學(xué)派。弗雷澤在《金枝》這本書(shū)中描述了古羅馬內(nèi)米湖畔狄安娜神廟祭司職位更替的儀式傳說(shuō)，從中揭示了巫術(shù)、宗教、科學(xué)三者之間相互傳承、進(jìn)化乃至取代的關(guān)系。以涂爾干（David Emile Durkheim）、馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）、拉德克里夫·布朗（Alfred Reginald Radcliffe—Brown）為代表的社會(huì)結(jié)構(gòu)—功能學(xué)派，關(guān)注儀式的社會(huì)屬性，側(cè)重儀式對(duì)社會(huì)其他部分的作用及各種功能。涂爾干的理論思想被認(rèn)為是結(jié)構(gòu)—功能主義最主要的來(lái)源。在《宗教生活的基本形式》中，運(yùn)用澳大利亞及北美土著民族的實(shí)地考察報(bào)告，論述了氏族圖騰信仰和儀式中的祭祀、禁忌、形式，突出了其對(duì)群體的心理狀態(tài)乃至行為方式的社會(huì)功能。馬林諾夫斯基認(rèn)為一切社會(huì)行為，包括儀式是為了滿足人類本性需求，而拉德克里夫-布朗更多是突出群體部分活動(dòng)對(duì)社會(huì)整體活動(dòng)的功能及貢獻(xiàn)。接下來(lái)的學(xué)術(shù)脈絡(luò)由“功能”向探討儀式的“象征”、“意義”及“過(guò)程”轉(zhuǎn)變，其中最為突出的是特納（Victor Turner）。

對(duì)于儀式，特納認(rèn)為其是由象征符號(hào)組成的文本，文本的背后蘊(yùn)涵著社會(huì)結(jié)構(gòu)。象征符號(hào)是構(gòu)成儀式的基本單元，主要指的是儀式語(yǔ)境中的“物體、行動(dòng)、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間單位”（特納，2006:19），具有“濃縮型；是迥然不同的各個(gè)所指的統(tǒng)一體；意義的兩極性”的特點(diǎn)（特納，2006:27-28），其中占有支配性的象征符號(hào)被稱為“工具性象征符號(hào)”。對(duì)于象征符號(hào)的意義，特納認(rèn)為應(yīng)該從“本土詮釋的層面；操作意義；位置意義”（特納，2006:32）三方面來(lái)解釋。以儀式的象征符號(hào)為切入點(diǎn)來(lái)分析儀式所組成的象征符號(hào)系統(tǒng)乃至本后的社會(huì)結(jié)構(gòu)，因?yàn)樘丶{一直堅(jiān)信儀式“本身過(guò)程結(jié)構(gòu)才是問(wèn)題的關(guān)鍵所在”（特納，2007:3）。具體到儀式本身的過(guò)程結(jié)構(gòu)，“隱喻”、“社會(huì)戲劇”和“場(chǎng)景”是重要的三個(gè)概念?！半[喻”是用已知事物來(lái)認(rèn)識(shí)未知世界的一種途徑?！半[喻”陳述包括“主要的”和“附屬”的兩個(gè)主語(yǔ)，是相互關(guān)聯(lián)的“事物體系”，但在建立關(guān)聯(lián)時(shí)，會(huì)受到社會(huì)主體的觀念、價(jià)值體系、情感、思維方式等的影響，從而存在著重新組織、強(qiáng)調(diào)、壓制甚至歪曲等情況。“社會(huì)戲劇”是指“社區(qū)之間的緊張關(guān)系急劇增長(zhǎng)在公眾中展現(xiàn)為一連串的事件”（特納，2007:24），也被人稱為“基本型沖突”，包括一開(kāi)始對(duì)現(xiàn)存的規(guī)范及社會(huì)關(guān)系的違犯（Breach），然后出現(xiàn)危機(jī)（Crisis）階段，在這個(gè)階段中表現(xiàn)出了閾限（中介性）的特點(diǎn)。在此階段，所有的參與者擺脫了自身的社會(huì)地位與身份的束縛，占據(jù)支配地位的社會(huì)規(guī)范暫時(shí)削弱或者失靈，人與人之間在此場(chǎng)域中是相對(duì)平等的，但其中也隱含著由于角色轉(zhuǎn)換帶來(lái)的潛在危險(xiǎn)，所以一系列替代性規(guī)范及禁忌重新被衍生出來(lái)。接下來(lái)屬于矯正行為（Redressive Action）階段，在此階段，社會(huì)中的象征行為及行動(dòng)策略就會(huì)淋漓盡致地展現(xiàn)出來(lái)。最后是恢復(fù)平靜階段，根據(jù)閾限階段的可能性演變成兩極中其中一極。在論述“社會(huì)戲劇”，倡導(dǎo)用“延伸式的個(gè)案歷史”的方法，把“個(gè)案收集起來(lái)作為不同類型的過(guò)程化單位并將其按照一定的順序加以排列”（特納，2007:36），強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)分析，兼顧靜態(tài)分析?！兑吝_(dá)爾戈：作為社會(huì)戲劇的歷史》就是采用“社會(huì)戲劇”的諸多概念，融合了各位學(xué)者的研究，用人類學(xué)的視角描述了伊達(dá)爾戈領(lǐng)導(dǎo)墨西哥獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的始末，呈現(xiàn)了一部波瀾壯闊和悲涼凄美的民族獨(dú)立斗爭(zhēng)史。對(duì)于“場(chǎng)景”，特納主要是結(jié)合具體的伊達(dá)爾戈民族斗爭(zhēng)史提出來(lái)的，側(cè)重于“政治場(chǎng)景”，社會(huì)行為的發(fā)生、擴(kuò)展、收縮受場(chǎng)景中的目標(biāo)、價(jià)值規(guī)范、可利用資源等因素的影響，多個(gè)場(chǎng)景之間是相互影響、相互作用。

從理論形態(tài)上來(lái)說(shuō)，這些理論就像一棵文化之樹(shù)，同根不同枝干而已。也就是說(shuō)，每種理論都有獨(dú)特的理論視角，后一種理論或多或少都受到前一些理論的影響。具體到方家村方仙翁信仰及儀式活動(dòng)時(shí)，如果按照以上理論模塊來(lái)論述，未免有靜止、被割裂、不連貫、無(wú)創(chuàng)新之嫌。因?yàn)榉郊掖宸较晌绦叛黾皟x式活動(dòng)在歷史長(zhǎng)河和當(dāng)下社會(huì)中是一個(gè)整體，論述其功能必定要牽涉其神話般的起源，涉及到起源就要充分考慮到當(dāng)時(shí)的自然生態(tài)環(huán)境和社會(huì)組織結(jié)構(gòu)形式。再加上功能也是隨著歷史的變遷而不斷改變的，改變跟當(dāng)時(shí)具體的族群、村落、區(qū)域乃至社會(huì)是密切相關(guān)的。牽一發(fā)而動(dòng)全身，所以本文引入一個(gè)新的理論視角——“傳統(tǒng)的發(fā)明”，就像文化之樹(shù)上的養(yǎng)分輸送管道，把各部分聯(lián)系起來(lái)。用“傳統(tǒng)的發(fā)明”理論來(lái)銜接全文，把儀式的過(guò)程結(jié)構(gòu)通過(guò)不同時(shí)段，不同類型的“過(guò)程化單位”得到展現(xiàn)。

此外，“傳統(tǒng)的發(fā)明”理論視角的引入有著較強(qiáng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著意識(shí)形態(tài)的淡化，人們崇尚的政治和道德話語(yǔ)被技術(shù)、經(jīng)濟(jì)效率等話語(yǔ)所取代，“文化搭臺(tái)、經(jīng)濟(jì)唱戲”日趨流行。此外，人們對(duì)自身“歷史感和歸屬感”（錢(qián)杭和謝維揚(yáng)，1997：68）的強(qiáng)烈追溯，加上保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，一系列傳統(tǒng)文化在大規(guī)模被批判、破壞后被人們重新挖掘、整理乃至發(fā)明。當(dāng)今中國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，以前傳統(tǒng)的、同質(zhì)單一的、倫理的、封閉半封閉的社會(huì)正在發(fā)生改變，“需求方或供應(yīng)方發(fā)生了相當(dāng)大且迅速的變化”（霍布斯鮑姆，2004:5），一系列傳統(tǒng)文化被頻繁地大規(guī)模發(fā)明。

“傳統(tǒng)的發(fā)明”理論是由歷史學(xué)家E·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）提出來(lái)的。吉登斯（2001:67）在《失控的世界》中，也提出傳統(tǒng)是“被發(fā)明的和不斷被重新改造的”。 E·霍布斯鮑姆在《傳統(tǒng)的發(fā)明》中重點(diǎn)論述了“被發(fā)明的傳統(tǒng)”，把其當(dāng)成是一種外在表現(xiàn)形式，把其物化，停留在“是什么”的階段。從收集的六篇文章中可以看出，作者是把“被發(fā)明的傳統(tǒng)”置于民族主義乃至民族國(guó)家的宏觀語(yǔ)境下進(jìn)行論述的。“被發(fā)明的傳統(tǒng)”揭示了所謂的“傳統(tǒng)”并不是看似或其宣傳那樣古老，而是相當(dāng)晚近的，而且是被發(fā)明、構(gòu)建出來(lái)的，創(chuàng)造一種“超越實(shí)際歷史連續(xù)性的古老過(guò)去”（霍布斯鮑姆，2004:8）。其有三方面特點(diǎn)：“試圖與某一適當(dāng)?shù)木哂兄卮髿v史意義的過(guò)去建立連續(xù)性”；“具有一種儀式或象征特征，試圖通過(guò)重復(fù)來(lái)灌輸一定的價(jià)值和行為規(guī)范”；一整套通常由“已被公開(kāi)或私下接受的規(guī)則所控制的實(shí)踐活動(dòng)”（霍布斯鮑姆，2004:2）。另外還總結(jié)了“被發(fā)明的傳統(tǒng)”的三種類型：使各個(gè)團(tuán)體的社會(huì)凝聚力或成員資格得到確立或是象征化的傳統(tǒng)；使制度、身份或是權(quán)力關(guān)系得以確立或合法化的傳統(tǒng)；主要目的是使信仰、價(jià)值體系和行為準(zhǔn)則得到灌輸和社會(huì)化的傳統(tǒng)（霍布斯鮑姆，2004:11）。書(shū)中沒(méi)有對(duì)于“傳統(tǒng)的發(fā)明”進(jìn)行具體的解釋，霍布斯鮑姆本人也認(rèn)為創(chuàng)造此種“儀式和象征體系的確切過(guò)程尚未被史學(xué)家很好地加以研究，其中很多還模糊不清”。（霍布斯鮑姆，2004:4）本文引入“傳統(tǒng)的發(fā)明”，想在這方面進(jìn)行嘗試，動(dòng)態(tài)地呈現(xiàn)傳統(tǒng)被發(fā)明的邏輯過(guò)程及運(yùn)作機(jī)制。傳統(tǒng)應(yīng)該作為過(guò)程，而非產(chǎn)物，產(chǎn)物是過(guò)程的結(jié)果。過(guò)程視角下的傳統(tǒng)是傳統(tǒng)不斷傳承和發(fā)明的過(guò)程。借用特納的“社會(huì)戲劇”概念，動(dòng)態(tài)、流動(dòng)、鮮活地展現(xiàn)傳統(tǒng)到現(xiàn)在“過(guò)程的連貫與流暢”，而不僅僅停留在對(duì)傳統(tǒng)事像的意義和功能上的探討。所以要從“傳統(tǒng)的發(fā)明”過(guò)程中來(lái)把握村民社會(huì)行動(dòng)中內(nèi)在的實(shí)踐邏輯、過(guò)程，蘊(yùn)涵的權(quán)力關(guān)系，行為主體的主觀能動(dòng)性，現(xiàn)實(shí)村落結(jié)構(gòu)以及鄉(xiāng)村公共秩序等。

此外，E·霍布斯鮑姆也承認(rèn)本書(shū)主要匯集了歷史學(xué)家的文稿，寫(xiě)作的方法還是文獻(xiàn)考據(jù)法，是在“檔案館中做田野工作”。本文想運(yùn)用“歷史的民族志”①相關(guān)研究請(qǐng)參閱張佩國(guó)教授的《歷史活在當(dāng)下：“歷史的民族志”實(shí)踐及其方法論》，《東方論壇》2011年第5期。的研究策略來(lái)論述“傳統(tǒng)的發(fā)明”。“歷史的民族志”不是簡(jiǎn)單的“歷史背景”介紹，而是要把“當(dāng)下”和“歷史”打通；歷史是活在當(dāng)下的，要充分展現(xiàn)歷時(shí)態(tài)與共時(shí)態(tài)、時(shí)間過(guò)程與空間結(jié)構(gòu)、歷史資料的搜集考據(jù)與田野調(diào)查的參與體驗(yàn)的融合。努力理清田野調(diào)查記敘中歷史傳統(tǒng)的源頭和結(jié)構(gòu)過(guò)程，“在當(dāng)下發(fā)現(xiàn)歷史”，以及如何“制作歷史”。當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)是歷史這條河流流淌而來(lái)的，必將流向未來(lái)。除此之外，有關(guān)“傳統(tǒng)的發(fā)明”的研究肯定不能與社會(huì)更廣泛的研究相脫離。區(qū)域、國(guó)家環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度對(duì)其肯定有刺激、引導(dǎo)、鼓勵(lì)以及限定的作用，把所謂的“小傳統(tǒng)”和“大傳統(tǒng)”聯(lián)系起來(lái)，解釋宏觀的社會(huì)力量及權(quán)力等因素是如何滲透、影響、形塑特定環(huán)境的日常實(shí)踐。既要論述在方家村公共秩序建構(gòu)中，“傳統(tǒng)的發(fā)明”的歷史過(guò)程、意義演變、運(yùn)作機(jī)制，又要描述和解釋方家村所在村落、區(qū)域和國(guó)家的自然、社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等背景因素，突出整體的實(shí)踐過(guò)程。

在“傳統(tǒng)的發(fā)明”的理論視角下，通過(guò)對(duì)儀式的解讀，傳統(tǒng)的諸多事實(shí)和意義得到記憶和選擇，傳統(tǒng)的演變和發(fā)明也通過(guò)儀式的操演得到折射。儀式的操演并不是簡(jiǎn)單地對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行復(fù)制，而是在歷史過(guò)程中（包括當(dāng)下乃至未來(lái)）發(fā)明、構(gòu)建、形塑的結(jié)果。也就是說(shuō)儀式不僅是文化現(xiàn)象（包括傳統(tǒng)、當(dāng)下乃至未來(lái)）的承載體和“存儲(chǔ)器”，因?yàn)閮x式是嵌入到社會(huì)結(jié)構(gòu)中的，是關(guān)于社會(huì)文化結(jié)構(gòu)的象征性、隱喻性表達(dá)，從中發(fā)揮出無(wú)可替代的功能及意義，而且更應(yīng)該把儀式活動(dòng)置于“地方知識(shí)體系”中，重視歷史特殊論，深描儀式與場(chǎng)域中的生態(tài)自然環(huán)境、社會(huì)結(jié)構(gòu)及組織形式、社會(huì)價(jià)值觀、權(quán)力關(guān)系及區(qū)域社會(huì)的相互作用，整體關(guān)懷儀式與傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)，歷史變遷脈絡(luò)之間的相互影響，突出社會(huì)主體形塑文化，創(chuàng)造歷史，發(fā)明傳統(tǒng)的主觀能動(dòng)性。

本文不想把以上有關(guān)理論及研究策略所涉及到的素材堆積起來(lái)，而是要用故事文本的方式，也是“社會(huì)戲劇”的形式，使其有機(jī)、整體地流淌出來(lái)。采用故事文本的書(shū)寫(xiě)方式，一定不會(huì)忘記?？拢?998:34）的警告：“不是我們?cè)谘哉f(shuō)、在書(shū)寫(xiě)，而是話語(yǔ)、文本在說(shuō)（寫(xiě)）我們?！睂?duì)于組成故事文本的素材—口述史，雖然有些資料充滿了神奇、不可思議，我們也應(yīng)該忠實(shí)地記錄下來(lái)，因?yàn)闅v史“都被理解為一種被選擇、想象或甚至虛構(gòu)的社會(huì)記憶”（王明珂，1997:285）。用“文化持有者的內(nèi)部世界”及當(dāng)事人的概念語(yǔ)言來(lái)呈現(xiàn)故事文本，揭示出敘說(shuō)者根據(jù)特定情境及利益需要，有策略地從歷史積淀當(dāng)中選擇記憶和講述某些事件的實(shí)踐邏輯。格爾茨也認(rèn)為民族志文本是在“記錄資料提供者的基礎(chǔ)上形成第二級(jí)或第三級(jí)解釋”。（格爾茨，2008：124）本文也不是，也不可能還原真正的歷史，再現(xiàn)“社會(huì)世界的真實(shí)隱秘”，只是對(duì)歷史的記憶的記錄，或者是在“話語(yǔ)系統(tǒng)的約束與引導(dǎo)下完成一種語(yǔ)言建構(gòu)而已”（謝立中，2010：274）。

二、方仙翁信仰的由來(lái)

縱觀方仙翁信仰及儀式活動(dòng)，其中核心部分，也就是支配性象征符號(hào)，肯定是關(guān)于方仙翁的信仰。方仙翁信仰跟南遷方氏后代生活區(qū)域的生態(tài)環(huán)境，生產(chǎn)生活方式，宗族地緣關(guān)系，社會(huì)組織機(jī)制等有密切的關(guān)系。

西漢末年，北方姓方①據(jù)《方氏家乘》卷之首的序記載：“方氏之先實(shí)，本神農(nóng)氏裔，榆罔帝之太子雷。因蚩尤作亂，與弟實(shí)同軒轅避地于姬水之上，即姬地。起兵握先帝舊日，諸侯兵將削平蚩尤，天下大定。雷合紹帝位，推而不就，退居西陵，讓與軒轅，尊號(hào)黃帝。后征雷為左相，封于方山，因稱方氏?！钡娜藶榱硕惚軕?zhàn)亂，宮廷政治和官場(chǎng)紛爭(zhēng)，紛紛向南方（長(zhǎng)江流域）遷移，定居的第一站就是浙江杭州淳安縣，然后向四面八方擴(kuò)散、繁衍，所以淳安縣被稱為長(zhǎng)江以南方氏的“族源地”。 淳安縣素有“天下方氏，皆出淳安”②據(jù)《方氏會(huì)宗統(tǒng)譜》卷十八《歙南柳亭山真應(yīng)廟紀(jì)事》記載：“歙之方，自河南之固始，無(wú)別出也。江南閩廣之方，俱自歙之東鄉(xiāng)，無(wú)別出也。歙之東鄉(xiāng)，則今之淳安也。方之在徽歙者，皆出淳安，譜諜甚明?！钡恼f(shuō)法。據(jù)《方氏家乘》介紹，自西漢漢平帝元始三年（公元3年），太傅望公長(zhǎng)子紘公徙居古歙東鄉(xiāng)（今淳安縣東北湖區(qū)五龍島附近水域），歷經(jīng)隋唐宋元明清，弈弈茂衍，是為江南方氏右族。當(dāng)時(shí)舉族遷移到淳安，生產(chǎn)力水平落后，自然生態(tài)環(huán)境惡劣，資源貧乏，有時(shí)還受到當(dāng)?shù)厣皆矫褡宓那謹(jǐn)_和與其它南遷家族之間的沖突。艱難的外部環(huán)境迫使他們只能通過(guò)血緣紐帶，凝聚共同的力量來(lái)開(kāi)疆拓土，爭(zhēng)奪更多的資源與生存空間。再加上農(nóng)業(yè)耕種對(duì)土地的依賴和農(nóng)作物生長(zhǎng)的周期性，就慢慢固定在一定的地理空間里。就這樣，血緣和地緣在特定的時(shí)空條件下結(jié)合在一起，形成村落的基礎(chǔ)?！把壥欠€(wěn)定的力量，在穩(wěn)定的社會(huì)中，地緣不過(guò)是血緣的投射，不分離的?！赜蛏系目拷梢哉f(shuō)是血緣上親疏的一種反映，區(qū)位是社會(huì)化了的空間?！壓偷鼐壍暮弦皇巧鐓^(qū)的原始狀態(tài)（費(fèi)孝通，1985：72）”。所以村落一般與家族重疊，形成了許多單姓村落。為了家族整體的生存，在家族內(nèi)部和與外界的互動(dòng)中形成了一系列家族和宗族制度規(guī)范，形成了影響至今的傳統(tǒng)倫理精神。傳統(tǒng)的“倫理精神著重兩方面的表現(xiàn)，其一是以家庭成員關(guān)系的和諧為出發(fā)，另一方面則延伸到家系的傳承與其延續(xù)（李亦園，1992:76）”。前者主要體現(xiàn)在父子、兄弟、夫妻之間的倫理道德，后者主要是關(guān)于整個(gè)家族、宗族、世系等整個(gè)群體，往往都會(huì)追根溯源，確立公認(rèn)的神圣或英雄祖先。中國(guó)人一向信奉“萬(wàn)物有靈”和“靈魂不滅”，通過(guò)各種行為，如各種祭祖儀式、修建祠堂、續(xù)修家譜等，來(lái)喚起祖先的靈魂，像活著一樣把后代子孫整合起來(lái)，使宗族世代延綿不絕。馬林洛夫斯基（1995:381）認(rèn)為儀式等人類活動(dòng)的產(chǎn)生“都是為了滿足人們的基本需要”。這些祖先的正名，不會(huì)去深究其真實(shí)性，而大部分都帶有神話、虛構(gòu)的色彩，虛實(shí)參半。祖先作為宗族、姓氏的象征，對(duì)內(nèi)起著紐帶、傳承、教育的作用，對(duì)外相當(dāng)于旗幟，成為族群區(qū)隔，族群認(rèn)同的標(biāo)志。武雅士(Arthur P.Wolf,1974)在《神，鬼和祖先》中，將民間信仰中的神、鬼和祖先作了象征性劃分，即神指的是官僚體系的官員，鬼指的是本社區(qū)之外的陌生人或者非正常死亡之人，祖先指的是家族親屬的始祖。

本文所涉及的方仙翁信仰，是新安江流域重要的民間信仰之一，融合祖先崇拜和神明崇拜，成為區(qū)域民間信仰的融合體，屬于“神明即祖先”。 張佩國(guó)的《祖先與神明之間——清代績(jī)溪司馬墓“盜砍案”的歷史民族志》給筆者很大的啟發(fā)意義。在徽州，汪公跟方仙翁一樣，既是汪姓的祖先，又是徽州區(qū)域的神明。文章通過(guò)清代績(jī)溪司馬墓“盜砍案”，在“地域社會(huì)的歷史脈絡(luò)中解釋汪公信仰如何將地域崇拜和祖先崇拜結(jié)合起來(lái)，更深層的問(wèn)題意識(shí)則是揭示地域社會(huì)秩序場(chǎng)境中的整體動(dòng)員機(jī)制”（張佩國(guó)，2011：173），整體呈現(xiàn)了“地域崇拜、宗族認(rèn)同、紳?rùn)?quán)治理、祭祀禮儀、司法實(shí)踐、風(fēng)水觀念、地權(quán)糾紛等多維度歷史實(shí)踐”（張佩國(guó)，2011：171）。方仙翁信仰在原來(lái)淳安縣有廣泛分布。據(jù)清光緒《淳安縣縣志》記載：在縣學(xué)東南建有真應(yīng)廟，祭祀東漢方儲(chǔ)。在縣東北二十五里鶴跡石之左和鄉(xiāng)堨村都有仙翁廟分布。每年農(nóng)歷正月初六日，傳為“方仙翁”誕辰日，農(nóng)歷三月初三日，傳為忌日，淳安縣的東源港方家、進(jìn)賢渡、茶園、賦溪都要在這兩個(gè)特殊的節(jié)日里舉行盛大廟會(huì)，熱鬧非凡。但由于新安江水庫(kù)的建立，淳安縣境內(nèi)只留下方家村的方氏家廟，用來(lái)供奉、紀(jì)念方仙翁。

方仙翁①據(jù)清光緒《淳安縣志》記載，東漢年間歙東（今淳安）有方儲(chǔ)、方儕、方儼三兄弟，俱講授《孟氏易》，尤方儲(chǔ)特聰穎博學(xué)，知天文五行，精占卜吉兇。章帝元和初年，舉賢良方正、對(duì)策第一，拜授議郎，轉(zhuǎn)為洛陽(yáng)令，升遷太常。和常永元五年，皇帝去城郊祭天，方儲(chǔ)勸阻曰：“天氣當(dāng)有變，御駕不宜出郊！”和帝不從。剛出城郊，天氣無(wú)變化跡象，平安無(wú)事，于是和帝責(zé)備方儲(chǔ)妄言欺君，方儲(chǔ)則以誠(chéng)而見(jiàn)責(zé)，忿然飲毒酒自盡。未幾，天氣突變，洛陽(yáng)一片昏暗，天下冰雹大如斗，死者千計(jì)。和帝才明白方儲(chǔ)有先見(jiàn)之明，深感內(nèi)疚，即召方儲(chǔ)，而儲(chǔ)已死。和帝悲痛欲絕地說(shuō)：“儲(chǔ)死，誰(shuí)與我共治天下！”，追贈(zèng)方儲(chǔ)為尚書(shū)令、黔縣候，御官護(hù)尸歸葬歙之東鄉(xiāng)。南朝宋明帝時(shí)加贈(zèng)龍?bào)J將軍、洛陽(yáng)郡令。民間傳說(shuō)，方儲(chǔ)死后是乘鶴而去的，加之他懂醫(yī)識(shí)藥，故尊為“方仙翁”。作為民眾信仰的中心，跟民眾的基本生命需求及實(shí)用的生存邏輯有密切的關(guān)系，主要基于以下兩方面：一，是祖先，歷史上確實(shí)存在此人。而且是“顯祖”，擁有顯赫的身份。天資聰慧，忠君愛(ài)民，知天文通地理，視死如歸，高風(fēng)亮節(jié)，被朝廷先后封為尚書(shū)令、黔縣候、龍?bào)J將軍、洛陽(yáng)郡令。二，神奇的靈驗(yàn)：精通醫(yī)藥，死時(shí)駕鶴而去。每逢干旱，村民求雨必應(yīng)，故朝廷賜供奉方仙翁的廟額為“真應(yīng)廟”。 方仙翁的祖先事跡作為當(dāng)?shù)厣鐣?huì)結(jié)構(gòu)中最重要的符號(hào)形式，是儀式的原生動(dòng)力。反過(guò)來(lái)，穩(wěn)定的、重復(fù)的儀式也使方仙翁的事跡及形象深入人心，世代傳承。

為了更好地研究方仙翁信仰以及儀式活動(dòng)，本文選取了淳安縣方家村作為田野調(diào)查地點(diǎn)。選取的標(biāo)準(zhǔn)是：1，是單姓村，而且唯一完整地保持著方仙翁信仰及儀式活動(dòng)?，F(xiàn)今淳安縣境內(nèi)，方氏仍然是第一大姓，大約近50000人。在淳安縣425個(gè)行政村中，方氏最集中，也最具有代表性的是文昌鎮(zhèn)方家村。②方家村位于淳安縣東北部東源港，距千島湖鎮(zhèn)17千米，東連文昌鎮(zhèn)者塢村北風(fēng)嶺、臨岐鎮(zhèn)溪口村鄭家，南瀕千島湖東北湖區(qū)，西鄰左口鄉(xiāng)塘邊村百尖頭，北接屏門(mén)鄉(xiāng)嶺后朱莫塔、臨岐鎮(zhèn)林坑坪村浪境塢。方家村有353戶，1370人，90%是姓方的，農(nóng)民人均收入4504元。明清時(shí)期，方家村屬于常樂(lè)鄉(xiāng)十二都一圖。民國(guó)10年（1921年），方家村里屬于臨岐區(qū)。1934年，方家、粗龍2鄉(xiāng)合并為方家鄉(xiāng)。1936年，方家、溪口、奎峰3鄉(xiāng)合并為奎峰鄉(xiāng)。1949年，屬于橋西區(qū)方家鄉(xiāng)，共有近600戶，3000余人口。1956年，方家、溪口二鄉(xiāng)合并為富溪鄉(xiāng)。1958年，原富溪鄉(xiāng)、梅口、秋源、瑤山4鄉(xiāng)組建臨岐人民公社，方家村為2個(gè)大隊(duì)，轄12個(gè)生產(chǎn)隊(duì)。1965年，溪口公社分為溪口、方家二個(gè)公社。新安江水電站建成后，方家村歷次累計(jì)外遷安置移民1000余人（以下村為主體），上半村連同剩下的下半村村民就地拆遷后靠移民309戶，1475人。1984年，改公社為鄉(xiāng)，該大隊(duì)為行政村，方家屬于臨岐區(qū)光昌鄉(xiāng)。2006年至現(xiàn)在歸文昌鎮(zhèn)管轄。該村90%的人都姓方。據(jù)《方氏家乘》記載，纮公下面分儕公、儲(chǔ)公、儼公三派。儲(chǔ)公，即方儲(chǔ)，世稱方仙翁。儲(chǔ)公下衍生觀之公、贊之公、宏之公。方家村是觀之公十八世孫亮公之十世孫孫昊公（字太初，號(hào)靜樂(lè)）為肇遷始祖，因稱東源港靜樂(lè)公派。每年正月初六到正月初九，還保持著關(guān)于方仙翁信仰及儀式活動(dòng)——接送方仙翁，秋千露臺(tái)和唱七場(chǎng)大戲，這一系列活動(dòng)已經(jīng)成為浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。2，經(jīng)歷了重大的地理空間大變遷：1959年新安江水電站③據(jù)《新安江大移民紀(jì)實(shí)》記載，新安江水電站建于1957年4月，是新中國(guó)第一座自行設(shè)計(jì)、自主建設(shè)的第一座大型水力發(fā)電站。1959年9月，大壩比計(jì)劃提前15個(gè)月建成開(kāi)始蓄水。周恩來(lái)總理親自為水電站建成而題詞：“為我國(guó)第一座自主設(shè)計(jì)和自制設(shè)備的大型水力發(fā)電站的勝利建設(shè)而歡呼!”1960年4月、5月，第一、二臺(tái)機(jī)組提前20個(gè)月發(fā)電；同年9月，220千伏新安江——杭州——上海高壓輸電線路架通，華東大電網(wǎng)開(kāi)始形成。為建設(shè)新安江水電站，淳安、遂安兩縣人民作出了重大犧牲。淳安縣境內(nèi)的13個(gè)村于1957年3月10日開(kāi)始首批移民，至1971年6月，淳安、遂安兩縣共淹沒(méi)49個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)，1377個(gè)自然村，移民累計(jì)29.15萬(wàn)人，其中在縣內(nèi)安置的82544人，在省內(nèi)桐廬、富陽(yáng)、德清、金華、常山、蘭溪等14個(gè)縣安置的約14萬(wàn)人，安置在江西省64680人，安徽省5630人，其他省市1293人。由于時(shí)間跨度長(zhǎng)，加上文革時(shí)期特殊的環(huán)境條件和自發(fā)遷移，造成了一系列遺留問(wèn)題。的建成，淳安縣海拔108米以下的地方都被千島湖淹沒(méi)，造成近30萬(wàn)人民的外遷。原來(lái)承載著方仙翁信仰的行為主體零散地遷移到全國(guó)各地，一系列方仙翁儀式活動(dòng)、廟會(huì)也就煙消云散。原來(lái)的方家村也已經(jīng)永遠(yuǎn)沉睡在千島湖的湖底，現(xiàn)在的方家村是原來(lái)村民就地移民后靠而重建的。這種整體移民后靠的形式為繼承、恢復(fù)、發(fā)明方仙翁信仰及儀式活動(dòng)起著至關(guān)重要的作用。

以上的解釋不僅依賴于口述史、族譜、縣志等文字記載，更重要的是村落的公共空間靜靜地承載著這一切。

三、村落的公共空間

空間是研究村落重要的媒介和切入點(diǎn)?？臻g不僅是以自然地理形式或人為建筑形態(tài)而存在，更是“人的活動(dòng)（及其文化意義）相互結(jié)合運(yùn)作，相互運(yùn)作的途徑，以及建構(gòu)出來(lái)的空間觀念三個(gè)層次，以及優(yōu)越性與邊緣空間的區(qū)別等”（黃應(yīng)貴，2002：12）也就是說(shuō)，空間不僅是“物質(zhì)性空間”，更是一種社會(huì)關(guān)系，有其內(nèi)在邏輯，是各種“力”的融合，是認(rèn)識(shí)社會(huì)事實(shí)的重要具象。

(一)“物質(zhì)性空間”

其中“物質(zhì)性空間”主要體現(xiàn)在村落地理空間結(jié)構(gòu)和主要地景分布。對(duì)于調(diào)查地點(diǎn)——方家村，就是以自然地理空間名稱命名的。淳安縣志《方輿志·山川》載有條目：“方家在縣東北65里，詩(shī)人方一夔居其下”。同卷并列西巖、仙女洞、玉筍奇峰、堂山、奎星石、蔗山諸條目，皆屬方家“十景”區(qū)域范圍內(nèi)，名勝遍布，為歷代文人墨客所吟唱。據(jù)《淳安縣地名志》所記載：方家之村落高阜也。由東南而涉西北，斷崖數(shù)百尺，惟一角帶水，環(huán)繞村莊。其地土質(zhì)肥沃，物產(chǎn)豐富，故名“方家”。方家村形成于唐朝末年，肇遷始祖是方昊，到現(xiàn)在已經(jīng)有近三十八九代。明代中葉，方家村號(hào)稱“上千煙灶，半萬(wàn)丁口”。方家村歷史上是一個(gè)人杰地靈、人才輩出的地方，①本村出了不少名人，晚唐詩(shī)人方干，其詩(shī)氣格清新，意境間遠(yuǎn)，時(shí)江南無(wú)有及者，有“身無(wú)一寸祿，名揚(yáng)千萬(wàn)里”的口碑。北宋方閎，方闔，方聞三兄弟詞翰俱優(yōu)，徽宗美之曰“兩浙三方，天下無(wú)雙”。南宋方逢辰，淳佑十年進(jìn)士第一，無(wú)書(shū)不偏。宋末元初方一夔，工詩(shī)，尤長(zhǎng)五言，被稱為“淳安七子”之一。明初，本村出現(xiàn)父子進(jìn)士，父親為方忠，兒子為方文杰。是區(qū)域政治、經(jīng)濟(jì)、教育中心。原來(lái)的方家村是集中聚居的村落，呈蠶豆形沿著東源河分布（如圖一所示）。

新安江水電站建成后，方家村歷次累計(jì)外遷安置移民1000余人（以下村為主體），上半村連同剩下的下半村村民就地拆遷后靠移民309戶，1475人。村民集中后靠，新建村落，以前的區(qū)域優(yōu)勢(shì)不復(fù)存在，變成一個(gè)位置偏僻的村落。一直靠水運(yùn)與外界聯(lián)系，村里有個(gè)碼頭渡口。在2006年，環(huán)湖公路建成，極大便利了對(duì)外聯(lián)系。方家村總面積約50平方千米，耕地面積613畝，其中水田566畝，土地總面積23848畝，其中林地22358畝。由于后靠重建，現(xiàn)在的村落呈現(xiàn)散居塊狀分布，有老殿邊、塘灣墓、靠山、浪田壟、麻坪山、后壟灘、田灣、趙家灣和石毛塢9個(gè)自然村②浪田壟，說(shuō)明原來(lái)這個(gè)地方的田在山壟傍邊，而且這個(gè)地方的田都是沼澤?？可?，其實(shí)這個(gè)山的名字叫孝山，方言的發(fā)音和口口相傳就變成了靠山。老殿邊，就是這塊地方在老殿（方氏家廟）傍邊。塘灣墓，這里有二十代，二十一代祖先的墓，而這個(gè)地方剛好在河流流出的小灣里。后壟塘，這原來(lái)是一個(gè)山壟的后方，剛好這里有個(gè)水塘。田灣，這個(gè)灣里有幾塊田。趙公灣，原來(lái)這里有戶姓趙的人在此定居，并安葬在這里。后代人覺(jué)得這個(gè)地方不興盛，就遷走。石毛塢，這個(gè)地方的土地非常貧瘠，長(zhǎng)滿了茅草和石頭，不肥沃。和1個(gè)中心村。這些自然村的村名在很久之前就存在，大部分都是依據(jù)自然地形命名的（如圖二所示）。

圖二：現(xiàn)在方家村的村落形態(tài)

除了村落地理空間結(jié)構(gòu)，還體現(xiàn)在村落主要地景上。地景既承載著一定歷史傳承和歷史記憶，在歷史長(zhǎng)河中，包括過(guò)去、現(xiàn)在乃至未來(lái)都影響著人類生活行為的景觀。地景在社會(huì)記憶的由來(lái)、維持、發(fā)展過(guò)程中充當(dāng)著重要的角色。方家村主要地景有新殿（真應(yīng)廟），老殿（方氏家廟），富春堂，惠宗堂，大會(huì)堂（非遺展示中心）。

新殿（真應(yīng)廟），現(xiàn)已被千島湖所淹沒(méi)。據(jù)《方氏家乘》卷二十七《孝山新建真應(yīng)廟記》中記載：（老殿）二百余年尚矣，乃者子孫繁衍，歲時(shí)致祭，每嫌仄偪。所以在大清嘉慶三年新建而成，至方家村后靠重建時(shí)，都供奉著方仙翁。

老殿①據(jù)方氏家廟中的《重修方仙翁新祠記》記載：“舊壇廟在里之陽(yáng)山……天順辛已，遠(yuǎn)孫文杰、文銜、文儲(chǔ)，以舊壇隘且陋，□家人祖昌、上安、□誥等，相與更卜□祠。祠獨(dú)一堂，高三丈，上為閣，別祀里社諸神。但周遭無(wú)重檐，迄今六十余載，受風(fēng)雨既久，勢(shì)欲傾塌，神將有未妥者。遠(yuǎn)孫玕、天敘、銜、同義乃任修葺，合所居宗人，各量力出所需……神自廟食以來(lái)，年二百有余歲……”（此碑記刻于大明嘉靖三年；標(biāo)點(diǎn)作者自加；□字跡模糊、破壞已經(jīng)無(wú)法辨認(rèn)）。（方氏家廟），根據(jù)方氏家廟中的《重修方仙翁新祠記》，該廟原來(lái)叫做“方仙翁新詞”，始建于南宋，據(jù)方才老先生說(shuō)，當(dāng)時(shí)是由十八姓氏的人士一同修建的，也叫做“十八社殿”。明代天順年間，方家村方氏后代聯(lián)合其他村落姓氏在同一地點(diǎn)共同修建了祠堂。六十年后，也就是大明嘉靖年間，方氏一族“合所居宗人，各量力出所需”，憑借一族的力量修建。方氏家廟經(jīng)“十八姓聯(lián)合（南宋），到多姓聯(lián)合（天順五年），再到一姓獨(dú)占（嘉靖三年）過(guò)程，由專祠轉(zhuǎn)化為宗祠”（樸元熇，2009：80）?，F(xiàn)還保存完整，作為縣重點(diǎn)文物保護(hù)。新殿建成以后，殿內(nèi)供奉的是方仙翁的父母親，是泥像。村落后靠重建后，老殿又重新用來(lái)供奉方仙翁神像。經(jīng)過(guò)一系列社會(huì)運(yùn)動(dòng)后，老殿保留下來(lái)，現(xiàn)在供奉著新雕的方仙翁。

富春堂，②據(jù)《富春堂記》記載：“昔聞東漢初有嚴(yán)子陵者，與世祖為友，拜諫議大夫，不肯受，釣隱富春山……士豪之先有慕子陵之風(fēng)者，故取此以名其地而居之耶……”再加上，方家村的始遷祖為方昊。據(jù)《唐處士靜樂(lè)先生祠堂碑記》記載：“字太初，生于唐末，以節(jié)義自高。唐亡恥非所事，持峻行不屈。五代之吳越錢(qián)氏招之不往，遁于山林，（在離方家村五里遠(yuǎn)的上貴祠堂）聚徒講學(xué)，讀書(shū)講道以終老”。還有，“仆所居之北，山形峭拔，瀕溪而峙，有類乎子陵所隱之山也。山之麓有石，巨巖懸崖而出，有類乎子陵所釣之臺(tái)也。”總之，“士豪有不忘厥祖之心，有慕乎先賢之跡，有樂(lè)山溪山之勝也。名堂之義，豈徒然哉”。即原方家村的戲臺(tái)，現(xiàn)已沉于千島湖，是方家村上、下半村的分界點(diǎn)。

惠宗堂，③惠宗堂是木結(jié)構(gòu)，通進(jìn)100米，通寬48米，五開(kāi)間。整幢建筑由門(mén)樓（后有廳、二廂房和天井）、天井兩邊又有側(cè)廳、惠宗堂、（主廳兩側(cè)）廂房、（主廳屏后）天井、祖宗堂、南北二側(cè)廳（各有狹長(zhǎng)天井）、后廳（祖宗堂后，南北有二廂房）、花壇和兩株古木（金桂和枇杷）組成。上有附屬祠堂主體的大伙房（中有天井。四周為封閉式洗刷池、鍋灶、操作間及迂回通道。大伙房西鄰渡船屋，亦有天井，以供船戶家口日常起居。門(mén)樓額曰“河南巨望”，聯(lián)云“河南巨望源流長(zhǎng)，文獻(xiàn)名家世澤長(zhǎng)”；前為敞式門(mén)廳，左右一對(duì)擂鼓石。門(mén)廳下為石板鋪裝成的凹字形小廣場(chǎng)。民國(guó)初期，惠宗堂開(kāi)辦的學(xué)堂，校名為富春小學(xué)。民國(guó)10年，學(xué)校冠名為臨歧區(qū)區(qū)立富春小學(xué)。民國(guó)25年，學(xué)校冠名為淳安縣奎峰鄉(xiāng)完全小學(xué)，自此沿用至解放初期?，F(xiàn)已沉于千島湖，是原方家村的祠堂。建成于清乾隆丙戊（1766年）九月九日，其建筑功能，兼具奉祀事和辦學(xué)堂兩用。

大會(huì)堂（非遺展示中心），建于20世紀(jì)60年代，處于現(xiàn)方家村中心位置。正月初六至正月初九這四天，方仙翁像被供奉在這里，并且在這里還有舉行七場(chǎng)大戲。2012年已經(jīng)被拆除，原地建成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)展示中心。

除了以上主要地景，據(jù)據(jù)《方氏家乘》方家十景圖所示，村里有各種類型的殿宇、廟宇八座，分布在村莊的邊緣地方或者是隔田地相望，各房支的宗祠十四座之多，可見(jiàn)原方家村民間信仰的繁盛和多元，也突出方家村是一個(gè)典型的宗族—房支—家庭結(jié)構(gòu)村落，以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為主。家庭是最基礎(chǔ)的生產(chǎn)單位，承擔(dān)著房支、宗族的責(zé)任和義務(wù)。村中有族長(zhǎng)，建有惠宗堂宗祠，每六十年修一次族譜，制定族規(guī)，“族權(quán)凌駕于家長(zhǎng)權(quán)力之上，完備的宗族組織對(duì)族眾子弟執(zhí)行著多方面的社會(huì)職能”（曹錦清、張樂(lè)天、陳中亞，2001:491），村內(nèi)各家庭之間有尊卑、貴賤、貧富之分。村里專門(mén)有公田（祠產(chǎn)）租給外村人耕種，收取田租，供“做會(huì)”組織舉辦儀式慶典活動(dòng)，修繕公共設(shè)施，祭祀等。

(二)方仙翁信仰在村民信仰體系中的地位

以上文所列的“物質(zhì)性空間”為基礎(chǔ)，歷史過(guò)程中的社會(huì)主體塑造和建構(gòu)了村落的文化習(xí)慣、歷史傳承以及公共秩序結(jié)構(gòu)。其中表現(xiàn)尤為突出的是方仙翁信仰在當(dāng)?shù)厝藗冃叛鲶w系中的深遠(yuǎn)的人文意義。

方仙翁在方家村村民一年歲時(shí)節(jié)慶的家祭、墓祭、廟祭中，占有很重要的地位。春節(jié)，俗稱過(guò)年，包括送灶神、除夕和春節(jié)等一系列活動(dòng)。農(nóng)歷十二月廿四日，開(kāi)始除塵清洗、殺豬宰雞，籌辦菜肴，當(dāng)夜送灶神。每家殺豬時(shí)，都把豬頭拿到方氏家廟去祭拜方仙翁。正月初一，黎明前夕，要按約定俗成時(shí)辰開(kāi)門(mén)接福，家家戶戶焚香點(diǎn)燭，鳴放鞭炮，備茶葉、米、豆等敬祭天地。早起先喝糖水，后吃長(zhǎng)壽面。新的一年中首先要做的第一件事情就是到方氏家廟中祭拜方仙翁，給方仙翁拜年。然后，再到爺爺奶奶，伯伯叔叔家拜年。正月初六把方仙翁迎接到大會(huì)堂，唱七場(chǎng)大戲，祭拜方仙翁，共度新年，正月初九把方仙翁像送進(jìn)方氏家廟。三月初三，相傳是方仙翁的忌日，廟會(huì)組織里的人一起拿著供品到方氏家廟里祭拜方仙翁。

方仙翁不僅在傳統(tǒng)節(jié)慶中占據(jù)重要的部分，而且在日常生活中也深深影響著村民。當(dāng)家里有孩子考大學(xué)，考試之前也有到廟中祭拜，祈禱孩子榮登榜首，考上心目中的大學(xué)。如果考上了后還要去還愿；當(dāng)年建新房子的人家，在正月初六方仙翁像抬到大會(huì)堂后，要買(mǎi)一對(duì)大蠟燭做為祭品去祭拜。家里要生小孩，老一輩人都到廟中燒香祭拜的。村民說(shuō)自從1994年雕刻方仙翁像以后，村子里至今沒(méi)有淹死一個(gè)小孩子。在那之前，每年都有兩三個(gè)小孩淹死的。

方仙翁信仰在村民信仰體系中的地位最主要體現(xiàn)在每年正月初六至正月初九以其為中心而舉辦的儀式活動(dòng)。“禮有五經(jīng)，莫重于祭”，在傳統(tǒng)文化中，對(duì)祖先的祭奠、祭祀、追遠(yuǎn)是禮樂(lè)文明重要內(nèi)容，所以建立在村落空間上的文化展演除了宗族制度，人生禮儀，還體現(xiàn)在家祭、墓祭和紀(jì)念方仙翁的儀式活動(dòng)，這些共同塑造了方家村村民“相互依賴的一體感，并肯定相互依賴的價(jià)值”（沃爾夫，民國(guó)72年：127）。儀式做為動(dòng)作，是“精心的，持久的，高度重復(fù)的，是儲(chǔ)存和傳遞信息的非常有效的手段”。儀式的象征是“濃縮的，含有多重含義”（埃德蒙.R.利奇，1995:503），融合和體現(xiàn)了村落的生存狀態(tài)和邏輯，村落結(jié)構(gòu)關(guān)系和力量構(gòu)成，村落內(nèi)部秩序和外部環(huán)境的相互影響，村落的歷史變遷及興衰更替。對(duì)于儀式的起源，《方氏家乘》中沒(méi)有任何記載，查閱縣志相關(guān)方面，也無(wú)果。但根據(jù)任務(wù)分工來(lái)推斷，儀式大約起源于明朝。①當(dāng)時(shí)，這個(gè)儀式前后為期10天。正月初五，就有兩個(gè)清唱班在臨時(shí)供奉方仙翁的正位左右開(kāi)始暖場(chǎng)。正月初六那天，全村人（每家每戶一般都有代表）在村中央的富春堂匯集，準(zhǔn)備好兩個(gè)秋千和一個(gè)露臺(tái)。秋千，是一座由四人抬起走動(dòng)的木臺(tái)。木臺(tái)上裝有木制秋千柱架，柱架上裝木輪，以轉(zhuǎn)十字架；十字架上分設(shè)四副小秋千，每副小秋千各座一位涂脂抹粉、披紅帶綠的妙齡少女。巡回表演時(shí)，有四個(gè)大漢抬著木臺(tái)，邊走、邊轉(zhuǎn)、邊演唱，兼有樂(lè)隊(duì)伴奏，為鄉(xiāng)間百姓喜聞樂(lè)見(jiàn)。露臺(tái)，表演形式融雜技、舞蹈、歌唱為一身。露臺(tái)(一座四人抬起走動(dòng)的木臺(tái))上站著一位小女孩扮演“鐵扇公主”，手持芭蕉扇，一米多高的鐵架上站著一位男孩童，扮演孫悟空，鐵架上設(shè)有一根套有鋼管的運(yùn)動(dòng)木，“鐵扇公主”扇動(dòng)芭蕉扇，孫悟空在鐵架上翻滾，煞是驚險(xiǎn)。對(duì)于在抬方仙翁的儀式中加入秋千、露臺(tái)的原因，村民和縣非遺辦的工作人員都不能做出解釋。“民可使由之，不可使知之《論語(yǔ).泰伯》”。作者推測(cè)：秋千為了突出迎接和歡送方仙翁的好客性、吸引性、熱鬧性和觀賞性，露臺(tái)表演主要是突出那把扇子，因?yàn)樵凇段饔斡洝分?，鐵扇公主手中的芭蕉扇能夠呼風(fēng)喚雨，加上方仙翁也有預(yù)測(cè)天氣自然災(zāi)害的本領(lǐng)，祈禱方仙翁能夠給村子里帶來(lái)風(fēng)調(diào)雨順，國(guó)泰民安。整個(gè)儀式過(guò)程，表演驚險(xiǎn)性、演出歡快性、秋千露臺(tái)與戲曲的摻合性，并配有樂(lè)隊(duì)伴奏，場(chǎng)面十分歡快熱鬧。一部分人跟著兩只秋千和一只露臺(tái)到惠宗堂門(mén)口去等候、迎接方仙翁。在路上，秋千上的小姑娘，唱著昆曲，露臺(tái)緊跟其后，隨后是村民及人群，人山人海，熱鬧非凡。那時(shí)的秋千露臺(tái)的尺寸比現(xiàn)在大得多，壯觀得多。另外一部分人，跟著抬方仙翁的抬手和儀仗隊(duì)一起去新殿抬方仙翁。隨著族長(zhǎng)祭祀完畢，抬手就慢慢地把方仙翁從新殿里抬出來(lái)，按照王朝官僚化程序及禮樂(lè)制度的圖景，最前面有鼓樂(lè)隊(duì)開(kāi)路，長(zhǎng)柄喇叭為先鋒號(hào)角，聲音宏亮。后跟著儀仗隊(duì)及安路牌“肅靜”、“回避”，沿著河流邊上的道路，一直從新殿抬到惠宗堂門(mén)口，鞭炮聲、鑼鼓聲不絕于耳，陣容壯觀。在門(mén)口的時(shí)候，秋千上的小姑娘要不斷唱戲，露臺(tái)上的角色要不斷表演，營(yíng)造出熱烈的歡迎的氣氛。當(dāng)方仙翁進(jìn)村后，村里的人馬上涌上去，大家一起把方仙翁扶到富春堂，熱鬧非凡。前有儀仗隊(duì)鳴鑼開(kāi)道，秋千、露臺(tái)，載歌載舞，后有上千青壯男子緊隨簇?fù)?，?duì)伍壯觀，氣氛熱烈。在祠堂通往富春堂的路上，途徑一戶人家，秋千露臺(tái)就會(huì)停下來(lái)唱戲表演，這戶主人很早就準(zhǔn)備了迎接方仙翁的祭品，先放鞭炮歡迎，然后點(diǎn)香祭拜，含義就是把方仙翁領(lǐng)到自家來(lái)，一起過(guò)新年，慎終追遠(yuǎn)，尊祖敬宗，希望方仙翁保佑全家平平安安，美滿健康。前后儀式要持續(xù)到下午一兩點(diǎn)鐘。人們把方仙翁迎接到村中央的富春堂，把其安頓好，祭祀好，戲班子就開(kāi)始唱戲。戲班 是從外地請(qǐng)來(lái)的，一般以婺劇為主，唱的一般是帝王將相、關(guān)公、薛平貴、包拯、八仙等主人公的劇種。那個(gè)時(shí)候，方仙翁不參加巡游，目的是把老祖宗接來(lái)，給他換新龍袍，與民同樂(lè)，跟后代一起看戲，一起過(guò)個(gè)熱鬧愉快的新年。期間唱戲要唱五天五夜，其中有三個(gè)通宵戲，主要是以前家里床鋪緊張，人又多，只能輪流休息。戲唱完后，方仙翁供奉在原地，受本村人、左村右舍、由方家村遷移繁衍的人的祭拜。期間，商販云集，盛況空前，日均上萬(wàn)人次。在正月十六那天，全村人一起把方仙翁按照原路送回新殿（真應(yīng)廟），稱為入位。儀仗隊(duì)和方仙翁在隊(duì)伍前面，秋千露臺(tái)在后面，表示歡送。

四、方仙翁信仰的恢復(fù)及“發(fā)明”

新中國(guó)成立以后，由于歷史原因，方信翁信仰曾遭受了打壓、鏟除乃至毀滅。改革開(kāi)放以來(lái)，社會(huì)氛圍逐漸寬松，國(guó)家日益對(duì)文物保護(hù)工作開(kāi)始重視。1979年國(guó)家對(duì)宗教的態(tài)度開(kāi)始轉(zhuǎn)變，允許重新開(kāi)放宗教場(chǎng)所，從而激發(fā)了以社區(qū)為基礎(chǔ)的廟宇重修和重建以及相關(guān)儀式的復(fù)興。淳安縣人民政府在1982年3月和縣文物管理委員會(huì)在1987年5月10日把方式家廟確定為重點(diǎn)文物保護(hù)單位，這就為方仙翁信仰的恢復(fù)提供了正當(dāng)性和合法性。進(jìn)入九十年代，宗教政策不斷明晰，村里的老人和熱心者一起重新組建了廟會(huì)組織，①?gòu)R會(huì)組織都是自愿參加的，承擔(dān)募捐、儀式指導(dǎo)、人員發(fā)動(dòng)及組織、秋千和露臺(tái)的日常維護(hù)、日常工作安排等工作，是現(xiàn)在文昌“方家秋千露臺(tái)”協(xié)會(huì)的前身和主體。這也是以后文昌“方家秋千露臺(tái)”②協(xié)會(huì)以村兩委主要干部為首，按照對(duì)儀式的掌握程度和具體分工，分配不同的職務(wù)。協(xié)會(huì)共24人，40歲至50歲之間只有3人，大部分都在60歲以上，組成人員比較穩(wěn)定。舉辦儀式之前，一般由負(fù)責(zé)人（近幾年是方濤，儀式的真正組織者）協(xié)調(diào)分工，主要還是根據(jù)村小組（原來(lái)的生產(chǎn)隊(duì)）的情況輪流分配任務(wù)。協(xié)會(huì)的其他成員主要是現(xiàn)場(chǎng)指導(dǎo)、協(xié)調(diào)和日常幫忙。協(xié)會(huì)的前身和主體，他們提出重新雕刻方仙翁像。這些老人和熱心者以前都是村干部或者是有威望的人，他們對(duì)地方國(guó)家政策比較敏感，運(yùn)用自身的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)資本來(lái)重新發(fā)明方仙翁信仰及其象征意義，但他們不同于傳統(tǒng)的紳士階層。傳統(tǒng)的紳士階層是聯(lián)接村落內(nèi)部與外部重要的媒介，其領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力“不僅是傳統(tǒng)倫理風(fēng)俗的指導(dǎo)，而且進(jìn)入到地方公務(wù)的處理上面”（胡慶鈞，1988：123）。而在改革開(kāi)放之后，傳統(tǒng)紳士階層的職能被分化給村委會(huì)和村中德高望重的老人們。就像方家村廟會(huì)組織，其權(quán)威主要體現(xiàn)在對(duì)儀式及象征意義的恢復(fù)，傳承和發(fā)明等村落公共事務(wù)上。村委會(huì)主要負(fù)責(zé)儀式以外的安全（燃放鞭炮時(shí)的人身安全，人多踩踏等）、治安（小攤小販之間的爭(zhēng)執(zhí)）、防火（燃放鞭炮著火）及渡口秩序（免費(fèi)接送往返于千島湖兩岸參加儀式的鄰村旁舍的人們）等。另外，村兩委發(fā)揮的最重要作用是對(duì)儀式提供相關(guān)資金支持和請(qǐng)戲團(tuán)來(lái)演戲。廟會(huì)組織和村兩委之間分工明晰，前者擁有歷史、經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)，后者為儀式提供資金支持，后勤保障，政策解讀和對(duì)外聯(lián)絡(luò)，相互配合，相得益彰。

1994年，現(xiàn)在這個(gè)方仙翁像雕刻完成。根據(jù)重塑方仙翁的捐資碑上可以看出：1，大部分捐助者都是姓方的，有幾個(gè)是別性。別姓捐款有三方面的原因：（1）他是上門(mén)女婿，入贅到方家村。（2）他們的父輩或者上幾代是外地人（江西或安徽人），到方家村來(lái)開(kāi)藥店，來(lái)經(jīng)營(yíng)供銷社，來(lái)做船匠等手工業(yè)者，就在這里定居。但他們都信仰方仙翁，把方仙翁當(dāng)做是一個(gè)村落神明來(lái)對(duì)待。2，捐資碑上還有本村之外的捐款，從這些地點(diǎn)可以看出方仙翁的“信仰圈”很廣，涉及的村莊65個(gè)村莊及企業(yè)，這些村莊的分布狀況跟村落通婚范圍、地緣關(guān)系、村民遷移范圍相一致的。

當(dāng)時(shí)雕像雕好以后，選了一個(gè)日子（陽(yáng)歷1994年1月5日，農(nóng)歷十二月二十四，小寒）全村人一起去雕刻方仙翁的地方迎接方仙翁像，從船上接下來(lái)，按照“巡游”路線的反方向，繞村一圈，然后抬進(jìn)方氏村廟。當(dāng)時(shí)有所顧慮，沒(méi)有邀請(qǐng)鎮(zhèn)、縣文化局的人員參加。當(dāng)年正月初六就把方仙翁像抬到大會(huì)堂里，跟老百姓一起看戲。為了增加熱鬧程度，路線的終點(diǎn)不變，把路線反方向延長(zhǎng)，繞村莊主體一周，然后達(dá)到大會(huì)堂。由于看戲集會(huì)，近村旁舍，親朋好友都來(lái)參加，形成了大量的、一段時(shí)間內(nèi)固定的人群，相應(yīng)的集市就形成了。以前商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)時(shí)，這種場(chǎng)合是重要的購(gòu)置日常生活物品的平臺(tái)。所以在村民心目中，一般都稱其為“方家廟會(huì)”。由于當(dāng)時(shí)村中道路硬化不夠，比較狹窄，秋千露臺(tái)沒(méi)有恢復(fù)。

秋千露臺(tái)的恢復(fù)得益于防洪堤的建成。1998年6月30日，方家村發(fā)生特大洪水，水庫(kù)的水面超過(guò)警戒水位（海拔108米），受損的房屋涉及到十來(lái)多戶，損失慘重。7月1日，時(shí)任浙江省省委書(shū)記的張德江親自來(lái)到方家村看望受災(zāi)狀況，指導(dǎo)救災(zāi)工作。隨后，縣委就撥款修筑現(xiàn)在的防洪堤。防洪堤的建成，大大改善了儀式舉辦的基礎(chǔ)設(shè)施。秋千露臺(tái)的制作再也不是根據(jù)解放之前那樣，由某一支派負(fù)責(zé)。因?yàn)榻?jīng)過(guò)這一系列運(yùn)動(dòng)以后，人們對(duì)宗族、輩分等情況逐漸淡化或者不知道，所以只能由廟會(huì)組織出面募捐和村委會(huì)出資相結(jié)合來(lái)制作和維護(hù)。相比解放前，秋千露臺(tái)相對(duì)比以前縮小了一倍，因?yàn)槟苤谱鞯哪芄で山硾](méi)有，只能根據(jù)經(jīng)驗(yàn)摸索制造。但總的來(lái)說(shuō)，整個(gè)儀式規(guī)模及熱鬧程度已經(jīng)達(dá)到村民心目中的期望。

1999年抬方仙翁的路線也相應(yīng)地作了改變，一直沿用至今。關(guān)于遷移路線，始終都沒(méi)有改變，也不能改變，生怕改變后會(huì)對(duì)村莊的安定和村風(fēng)產(chǎn)生不好的影響?，F(xiàn)在的路線很容易讓人想當(dāng)然地認(rèn)為是巡游，為了保境安民，其實(shí)不然，舉行這個(gè)儀式的目的是在正月初六那天，接方仙翁來(lái)大會(huì)堂跟村民一起看戲，一起過(guò)新年。由于方氏家廟跟大會(huì)堂之間的直線距離很短，為了增加熱鬧氣氛，就沿著村莊“巡游”一周。當(dāng)時(shí)，沒(méi)有考慮到是為了保護(hù)整個(gè)村莊的安定而特意繞著村莊巡游的。這跟一些菩薩巡游、巡境區(qū)別開(kāi)來(lái)，但也取得了后者所承載的意義。如果是一種“巡游”邏輯，那么“巡游”的路線就應(yīng)該盡可能地把十個(gè)自然村聯(lián)系起來(lái)。另外，對(duì)于方家村方仙翁信仰的發(fā)展歷程，學(xué)界關(guān)于祭祀圈理論不適合說(shuō)明，但信仰圈理論適用分析。祭祀圈理論是由日本學(xué)者岡田謙在1938年提出的。臺(tái)灣地區(qū)的學(xué)者劉枝萬(wàn)、王世慶、許嘉明、施振明、莊英章和溫振華等都曾涉入這一研究領(lǐng)域，但所使用的名稱并不一致。其中影響力較大的是林美容關(guān)于祭祀圈的理論。在林美容(1987：2)的定義中，祭祀圈是指“一個(gè)以主祭神為中心，共同舉行祭祀的信徒所屬的地域單位。其成員則以主祭神名義之財(cái)產(chǎn)所屬的地域范圍內(nèi)之住民為限”。還提出了判定祭祀圈范圍的五項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)：出錢(qián)有份；頭家爐主；巡境；有演公戲；有其他共同的祭祀活動(dòng)，符合其中一項(xiàng)就可以。方家村方仙翁信仰的儀式活動(dòng)，雖然是以方仙翁主祭神為中心，但這只是單個(gè)宗族內(nèi)的活動(dòng)，而且又沒(méi)有繞境儀式，所以只能稱為廟會(huì)。另外，國(guó)家因素在方仙翁信仰及儀式活動(dòng)中起著重要的作用，而林美容在論述祭祀圈理論中，是把國(guó)家因素懸置，好像與國(guó)家無(wú)關(guān)一樣。對(duì)于信仰圈，林美容（1990:68）認(rèn)為：“信仰圈為某一區(qū)域范圍內(nèi)，以某一神明及其分身之信仰為中心的信徒之志愿性的宗教組織?！彪m然信仰圈跟祭祀圈有一定的聯(lián)系，但廟會(huì)的特點(diǎn)及捐資碑刻的情況突出其中的志愿性特點(diǎn)，符合“信仰圈”的鑒定。

統(tǒng)觀整個(gè)儀式活動(dòng)，正如特納所言，儀式是一個(gè)“符號(hào)的聚合體”，也是一種象征體系，是由具體的、可感知的實(shí)物及行為主體組成，通過(guò)象征的符號(hào)、意義、方式來(lái)聯(lián)系文化、認(rèn)知和感知，讓人體驗(yàn)到精神需求和心靈慰藉。在儀式中，人們的“生存世界和想象世界借助單獨(dú)一組象征符號(hào)形式得到融合，變成同一個(gè)世界”。（特納：2006：112）也就是說(shuō)，目的在于發(fā)現(xiàn)象征如何結(jié)合成體系，以及象征如何影響社會(huì)行為者的世界觀、精神與感知，研究該象征的文化背景。關(guān)注的是超出“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的獨(dú)立的象征結(jié)構(gòu)，或不同象征之間以及象征與其所表示的意義之間的聯(lián)系本身。具體到方家村的方仙翁信仰及儀式活動(dòng)，所涉及的象征符號(hào)以物件、行為、聲音以及語(yǔ)言四種形式單獨(dú)或者組合存在。以這些象征符號(hào)為基礎(chǔ)所折射出來(lái)的象征意義，象征方式以及儀式功能共同體現(xiàn)了“傳統(tǒng)的發(fā)明”的過(guò)程。方仙翁信仰及儀式活動(dòng)主要涉及以下象征符號(hào)及體系：1、方仙翁雕塑：其是整個(gè)儀式活動(dòng)的核心。聽(tīng)村民說(shuō)，前后有三個(gè)方仙翁雕像。三個(gè)雕像有內(nèi)在傳承性，都是根據(jù)族譜“發(fā)明”創(chuàng)造出來(lái)的，也反應(yīng)了三個(gè)不同歷史階段的人們利用“相似性”和“關(guān)聯(lián)性”思維方式，按照社會(huì)體系所規(guī)約的分工、等級(jí)、人格等賦予方仙翁特定的形象。解放前的方仙翁雕像，體積是現(xiàn)在的兩倍，也是最逼真、傳神，無(wú)論人們走在什么角度，方仙翁像的目光都能與人們交匯，給人一種威嚴(yán)感，以至于老人回憶說(shuō)，不敢正視其。說(shuō)明宗族社會(huì)等級(jí)鮮明，祖先長(zhǎng)輩擁有至高無(wú)上的權(quán)威。另外也突出當(dāng)時(shí)手工雕刻技藝的純熟。第二個(gè)方仙翁雕像是石膏雕像，是方華（當(dāng)時(shí)在縣文化局工作，對(duì)家鄉(xiāng)的事情還是非常關(guān)心的）在1983年雕刻的。跟解放前的雕像相比，體型小，臉部很瘦，只是供奉在方氏家廟中，供人逢年祭拜。因?yàn)楫?dāng)時(shí)社會(huì)氛圍及國(guó)家對(duì)民間信仰的政策不太明朗，人們普遍處于觀望狀態(tài)，不想把事情搞得過(guò)大以至于招來(lái)橫禍。第三個(gè)方仙翁雕像就是現(xiàn)在的雕像，雕于1994年。跟解放前的相比，雕工一般，穿戴鮮艷，龍袍加身，儼然是皇帝的裝扮。2、儀仗隊(duì)：整體上是按照王朝的禮樂(lè)制度所呈現(xiàn)。人員的服裝及道具，連同上文提到的方仙翁雕像裝扮，跟方仙翁所處的時(shí)代，所達(dá)到的官至要求是不相符的。人們從戲劇、媒體、書(shū)籍等組成的意義符號(hào)庫(kù)中撿拾起自認(rèn)為合適的符號(hào)，加入到儀仗隊(duì)中。整個(gè)場(chǎng)面呈現(xiàn)的是各個(gè)時(shí)代印記的雜糅、大雜燴。各個(gè)樂(lè)器演奏單一重復(fù)，在別的場(chǎng)合也是進(jìn)行同樣的曲調(diào)。儀仗隊(duì)中還加入了彩旗隊(duì)（文革遺風(fēng)）和演戲人員（在大會(huì)堂唱七場(chǎng)大戲的戲團(tuán)成員）。我們不應(yīng)形而上學(xué)地從邏輯體系中去計(jì)較整體隊(duì)列的歷史真實(shí)，而應(yīng)去了解村民充分利用現(xiàn)有條件發(fā)明出的象征意義。儀式中各種復(fù)雜的道具、姿勢(shì)、形態(tài)、程序已經(jīng)超越物質(zhì)本身的意義及功能，通過(guò)排列組合，聚合展演，形成了新的組織形式及場(chǎng)域情境，相應(yīng)地產(chǎn)生新的權(quán)力與權(quán)威。整個(gè)隊(duì)伍所內(nèi)含的禮樂(lè)制度，是民間對(duì)官方禮樂(lè)制度的“隱喻性模仿”乃至發(fā)明。這些“隱喻性模仿”乃至發(fā)明往往通過(guò)言傳身教，世代傳承，社會(huì)間接經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)而出的，共同體現(xiàn)了傳統(tǒng)“吉禮”以及親疏、貴賤、長(zhǎng)幼等等價(jià)秩序，突出方仙翁超凡的神圣形象。也說(shuō)明了道具及儀式部分的發(fā)明具有內(nèi)在規(guī)范或傳統(tǒng)，服從于特定整體社會(huì)結(jié)構(gòu)，反映了人們內(nèi)在的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，突顯社會(huì)主體的復(fù)雜性和審美角度，表達(dá)著自己對(duì)權(quán)力、神圣、權(quán)威的理解。3、幡旗：是2012年新發(fā)明的環(huán)節(jié)。由文化傳承人舉著寫(xiě)有“方家秋千露臺(tái)”的幡旗走在隊(duì)伍的前面。就像舉行奧運(yùn)會(huì)一樣，每個(gè)國(guó)家隊(duì)前面都有棋手引導(dǎo)著。4、村干部與廟會(huì)成員在隊(duì)伍中的分布。村支書(shū)和副村長(zhǎng)（文化員）走在隊(duì)伍最前面，提示村民提早放鞭炮，以免隊(duì)伍經(jīng)過(guò)造成傷害。村長(zhǎng)在秋千露臺(tái)附近負(fù)責(zé)這一塊的安全。廟會(huì)組織成員根據(jù)對(duì)儀式熟悉程度分布在各個(gè)隊(duì)伍中間。干部在隊(duì)伍之前引導(dǎo)，改變以前的祭祀形態(tài)，“防火”、“安全至上”的政府理念深深貫穿于，甚至改變儀式的相關(guān)過(guò)程。以上兩方面都體現(xiàn)了新時(shí)期新特點(diǎn)，將在后文討論。這些象征符號(hào)及象征體系所體現(xiàn)出來(lái)的意義及功能是多樣的。格爾茲把儀式的直接功能定義為“引發(fā)人們兩種不同種類的習(xí)性：動(dòng)機(jī)和情緒（格爾茲，1973:96）?！比缓髲纳鐣?huì)主體的“情緒”和“動(dòng)機(jī)”來(lái)延伸出多種功能變體。這種功能變體包括包括事先被預(yù)設(shè)、規(guī)定的社會(huì)功能和儀式的“形式”本身所引起的“意義”功能。對(duì)于社會(huì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，儀式中重要部分的象征符號(hào)所透露出來(lái)的價(jià)值觀、道德感染力、知識(shí)經(jīng)驗(yàn)等對(duì)社會(huì)個(gè)體起著潛意識(shí)的影響，個(gè)人“在心靈的深處與它潛移默化視為固然”（馬林諾夫斯基，1986:39）。方仙翁官至尚書(shū)令、黔縣候，方氏后代以方仙翁為榜樣和追求目標(biāo)，學(xué)而優(yōu)則仕，在方家村歷史上出了不少名人，晚唐詩(shī)人方干，其詩(shī)氣格清新，意境間遠(yuǎn)，時(shí)江南無(wú)有及者，有“身無(wú)一寸祿，名揚(yáng)千萬(wàn)里”的口碑。北宋方閎，方闔，方聞三兄弟詞翰俱優(yōu)，徽宗美之曰“兩浙三方，天下無(wú)雙”。南宋方逢辰，淳佑十年進(jìn)士第一，無(wú)書(shū)不偏。宋末元初方一夔，工詩(shī)，尤長(zhǎng)五言，被稱為“淳安七子”之一。明初，本村出現(xiàn)父子進(jìn)士，父親為方忠，兒子為方文杰。再加上方仙翁被賦予超自然力和人們對(duì)未來(lái)風(fēng)險(xiǎn)的憂慮，正月初六至初九來(lái)祭拜方仙翁的人希望在老祖宗的庇佑下，自信、安全、幸福地面對(duì)新的生活。據(jù)統(tǒng)計(jì)，方家村人均年收入逐年提高。近幾年每年都有十來(lái)多家蓋新房。對(duì)于群體來(lái)說(shuō)，在儀式場(chǎng)域情境中，參加者認(rèn)同感加強(qiáng)，促進(jìn)了群體、社區(qū)乃至社會(huì)團(tuán)結(jié)。參與到整個(gè)儀式活動(dòng)中的人，強(qiáng)化對(duì)方仙翁祖先的追溯及崇拜，對(duì)于做為方氏后代乃至方家村人的自豪感油然而生，從而增強(qiáng)了村民對(duì)方仙翁乃至方家村的歸屬感，凝聚社會(huì)力量，提高社會(huì)團(tuán)結(jié)，建立和維持正常有序的村落秩序和社會(huì)秩序。加上血緣和地緣的文化因素，村民在生產(chǎn)、生活、外出打工中互幫互助。方家村不僅是東源港方向的大村落，而且在別村人中也有很好的口碑。

五、新時(shí)期新“發(fā)明”

2007年方家村的秋千露臺(tái)被評(píng)為浙江省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。相應(yīng)地對(duì)該儀式的資金投入日漸增多。儀式中人員的服裝、化妝、樂(lè)器等各組成部分趨于規(guī)范統(tǒng)一。在要舉辦儀式之前，廟會(huì)組織成員對(duì)秋千露臺(tái)上的小姑娘和小男孩要進(jìn)行選拔和培訓(xùn)，熟悉秋千露臺(tái)，練習(xí)唱調(diào)等等，避免臨時(shí)出亂。她們的父母一般會(huì)全程陪同，還要支付他們誤工費(fèi)。在2009年秀水節(jié)民間藝術(shù)踩街儀式前，村中重新做了秋千和露臺(tái)，比原來(lái)大一點(diǎn)，樣式也相應(yīng)改變了一些。要恢復(fù)到解放前的大小已經(jīng)不可能了，因?yàn)榇迩f道路的情況和道路邊上的電線桿及電線因素，不能夠再擴(kuò)大規(guī)模了。原來(lái)秋千露臺(tái)都是靠大漢抬得，現(xiàn)在在下面安裝輪子，直接用來(lái)推，方便省力。抬的人員分配，現(xiàn)在是按照各個(gè)村民小組來(lái)分配的，村民小組之間輪流抬。隨著硬件條件的改善，整個(gè)儀式活動(dòng)體現(xiàn)出熱鬧祥和的場(chǎng)面。由于舉辦活動(dòng)時(shí)間的固定性，血緣和地緣的關(guān)系，儀式活動(dòng)和大會(huì)堂空間為人與人，人與村落，村落與村落之間對(duì)話交流提供了一個(gè)平臺(tái)，形成了臨時(shí)、自由熟悉的公共空間。人們從四面八方匯聚在一起，參與的人幾乎都相互認(rèn)識(shí)，是一個(gè)熟人的世界。一開(kāi)始就只有兩個(gè)人在聊的群體，慢慢就匯聚了一群人，圍成一圈，抽著煙，儼然成了一個(gè)活躍的交流空間。一年到頭，難得有一個(gè)機(jī)會(huì)讓大家見(jiàn)面。相聚在一起的人們彼此拉著家常，互相問(wèn)候，聊聊去年的收成，在哪里發(fā)財(cái)，新年有什么打算，彼此打趣，其樂(lè)融融，留戀往返。除此之外，還可以有滋有味地欣賞著戲劇。劇目跟宗族祭祀沒(méi)有一點(diǎn)關(guān)系，唱的曲目都是劇團(tuán)自己定的，都是些經(jīng)典越劇。為了吸引人氣，初七、初八晚上的第一場(chǎng)戲之前還有火辣的舞蹈呈現(xiàn)。跟日本學(xué)者田仲一成（1992:4）所論述的祭祀戲劇有一定的出入，“華南農(nóng)村社會(huì)基本上是由宗族構(gòu)成的，該地祭祀戲劇反映出了宗族觀念。”聽(tīng)村民說(shuō)，唱大戲主要是唱給方仙翁聽(tīng)。所以方仙翁的朝向是朝戲臺(tái)而不是朝大門(mén)的。所以這個(gè)場(chǎng)面儼然成了一個(gè)人神共享的空間，全民狂歡的場(chǎng)所，逐漸由娛神轉(zhuǎn)化為自?shī)省Ｔ偌由洗迕駞⑴c到儀式中是建立在自愿的基礎(chǔ)上，儀式場(chǎng)域?qū)Υ迕駴](méi)有太多的限制與束縛，因此具有愉悅歡快的特點(diǎn)，也就是村民口中的“熱鬧熱鬧”。參與者在熱鬧中吸收和接受了傳統(tǒng)的社會(huì)價(jià)值觀念。特納也認(rèn)為，“‘愉悅’成為變革性的轉(zhuǎn)變這一語(yǔ)境之下頗為重要的一個(gè)因素”。

涂爾干用“神圣的”和“世俗的”來(lái)區(qū)分儀式與日常生活，而統(tǒng)觀整個(gè)儀式活動(dòng)環(huán)節(jié)，沒(méi)有不可冒犯的神圣事物，也沒(méi)有什么特殊的禁忌。人們對(duì)方仙翁的信仰越來(lái)越淡，而對(duì)儀式行為卻是樂(lè)此不疲。原本舉辦儀式的原因逐漸淡化，所取得的結(jié)果也越來(lái)越背離原因，熱鬧因素越來(lái)越突出。有一種現(xiàn)象，從側(cè)面反應(yīng)出這方面。迎接和祭拜方仙翁都需要燃放鞭炮，原本是為了辭舊迎新，驅(qū)逐鬼魂，防止危害人間，現(xiàn)在已經(jīng)成為一種習(xí)俗，沒(méi)有當(dāng)初的象征意義，逐漸成為互相攀比的手段。沿著方仙翁游行的路線，各家各戶鞭炮聲此起彼伏，一家勝過(guò)一家。游行隊(duì)伍中的人，都會(huì)對(duì)各家評(píng)頭論足。相互攀比現(xiàn)象最突出體現(xiàn)在去大會(huì)堂祭拜方仙翁時(shí)燃放的鞭炮，因?yàn)榇髸?huì)堂前面有一塊大空地用來(lái)燃放鞭炮。經(jīng)過(guò)三天的活動(dòng)，燃放后所剩下的殼推積起來(lái)非常壯觀。村民粗略估計(jì)了下，全村的鞭炮前后花了將近十幾萬(wàn)塊錢(qián)。對(duì)于儀式中的信仰和行動(dòng)的關(guān)系，沃爾夫（民國(guó)72年：128）在《鄉(xiāng)民社會(huì)》中從家庭延續(xù)和社區(qū)整合的角度出發(fā)，得出“鄉(xiāng)民的儀式集中于行動(dòng)，而非信仰”。華生（1988）在《引言:中國(guó)喪葬儀式的結(jié)構(gòu)》指出中國(guó)喪葬儀式也特別重操作、輕崇拜。另外，中國(guó)人民間信仰的功利性和世俗性也決定了輕信仰，重行動(dòng)的現(xiàn)象。新中國(guó)成立之前，全中國(guó)貧窮落后，人們只能通過(guò)虔誠(chéng)地信仰方仙翁及參加儀式活動(dòng)，來(lái)祈求香火延續(xù)、升官發(fā)財(cái)、大富大貴、消災(zāi)祛病、風(fēng)調(diào)雨順等。費(fèi)孝通指出：“我們對(duì)鬼神也很實(shí)際，供奉他們位的是風(fēng)調(diào)雨順，為的是免災(zāi)逃禍。我們的祭祀很有點(diǎn)像請(qǐng)客、疏通、賄賂。我們的祈禱是請(qǐng)?jiān)?、哀乞。鬼神在我們是?quán)力，不是理想；是財(cái)源，不是公道”（費(fèi)孝通，1985：110）。然而在當(dāng)今社會(huì)，特別是計(jì)劃生育的實(shí)行，醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)的完善，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人類認(rèn)識(shí)改造自然的提高，過(guò)去美好的愿望不需要信仰方仙翁也能夠得到實(shí)現(xiàn)，相應(yīng)地人們就不信仰方仙翁。

輕信仰，重行為的現(xiàn)象還體現(xiàn)在儀式進(jìn)行過(guò)程的規(guī)范性上。解放前，整個(gè)儀式過(guò)程規(guī)矩性很強(qiáng)，在服裝、器物、方位、參與者的輩分、身份及性別等方面都有嚴(yán)格規(guī)定。如儀式的主持叫“俗長(zhǎng)”，在村里是德高望重的，在祭拜、祝辭環(huán)節(jié)中，代表全村人們及后代子孫向方仙翁傳遞愿望及祝福，儼然有“通靈”的味道。而現(xiàn)在儀式活動(dòng)的主持人不穩(wěn)定，根據(jù)個(gè)人情況經(jīng)常變換。解放前關(guān)于唱戲的規(guī)定更是苛刻。凡是外來(lái)戲班進(jìn)村演出，必須登門(mén)拜見(jiàn)村中長(zhǎng)老，以保無(wú)虞。據(jù)村民所說(shuō)，村民老少都是“戲祖宗”，唱錯(cuò)一句戲文，漏了半句臺(tái)詞，甚至花旦移步上樓臺(tái)，少敲或多敲一個(gè)鼓點(diǎn)，臺(tái)下就會(huì)發(fā)出“噓”聲，喝倒彩，因此外來(lái)戲班進(jìn)村，大都小心謹(jǐn)慎，認(rèn)真做戲。對(duì)于自己村里組建的戲班，性別要求上都應(yīng)該是男的。而現(xiàn)在請(qǐng)個(gè)劇團(tuán)在大會(huì)堂唱，村民對(duì)所唱的內(nèi)容和形式?jīng)]有發(fā)言權(quán)。在新的社會(huì)時(shí)期，信仰或神話與儀式之間不像原來(lái)那樣相互對(duì)應(yīng)、相互依賴，兩者隨著時(shí)間、空間的變化會(huì)發(fā)生分裂，背離，不相符的情況。而這種情況，正體現(xiàn)了“傳統(tǒng)的發(fā)明”的題中之義。

那么參照淳安縣境內(nèi)其他地方方仙翁信仰活動(dòng)的變遷（由于水庫(kù)移民，儀式的承載主體分散，方仙翁信仰以及相關(guān)活動(dòng)沒(méi)有得到恢復(fù)），加上村廟會(huì)組織老人的相繼老去，農(nóng)村人口發(fā)展的趨勢(shì)，方仙翁信仰以及相關(guān)的儀式活動(dòng)會(huì)消失嗎？在接觸每個(gè)訪談?wù)?，我都?huì)問(wèn)這方面的問(wèn)題，而他們都會(huì)給我堅(jiān)定的答復(fù)：“不可能消亡！”。據(jù)方平（他是廟會(huì)組織中青年代表，今年47歲）說(shuō)，他不信仰方仙翁，但很尊敬方仙翁，因?yàn)樗谴蠹业淖嫦?。他覺(jué)得儀式是不會(huì)中斷的，因?yàn)檫@個(gè)儀式已經(jīng)成為了全村的公共事件，作為年輕一代有義務(wù)、有責(zé)任把儀式傳承好。現(xiàn)在大部分年輕人不是出于信仰的因素來(lái)參與進(jìn)儀式，而主要是一種責(zé)任感來(lái)促使他們把儀式傳承好，文化傳承的責(zé)任感逐漸取代信仰及崇拜成為方仙翁信仰以及儀式活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力。

六、討 論

回到本文的主題，對(duì)于方仙翁信仰及儀式活動(dòng)的深描，我們不能僅僅解釋該儀式中的象征符號(hào)及其象征符號(hào)系統(tǒng)、功能、結(jié)構(gòu)、歷史來(lái)源等形似割裂的部分，更要把這些置于一個(gè)個(gè)意蘊(yùn)豐富的歷史“場(chǎng)景”中，形成一部部的“社會(huì)戲劇”，然后把這些“社會(huì)戲劇”放在“傳統(tǒng)的發(fā)明”的維度下，形成一條滾滾向前流的歷史長(zhǎng)河，在這條歷史長(zhǎng)河底下所蘊(yùn)含的村落秩序是紛繁復(fù)雜的。方氏祖先舉族南遷，定居淳安，所面對(duì)的環(huán)境是非常惡劣的：生產(chǎn)力落后，資源貧乏，族群之間的爭(zhēng)斗等。艱難的外部環(huán)境促使家族、村落的人們共同信奉一個(gè)祖先或者一個(gè)神明，以達(dá)到加強(qiáng)團(tuán)結(jié)，凝聚力量的目的。隨著不斷規(guī)范，形成了建立于村落公共空間之上的宗族制度和規(guī)律性祖先、神明祭祀儀式。這些信仰及儀式活動(dòng)反過(guò)來(lái)對(duì)家族、村落的社會(huì)秩序起著鞏固、延續(xù)的作用。

新中國(guó)成立之后，國(guó)家推行的一次又一次的運(yùn)動(dòng)，把方仙翁信仰及儀式活動(dòng)當(dāng)作迷信活動(dòng)、宗派斗爭(zhēng)，將其破壞殆盡。以前的傳統(tǒng)被以一種新的形式“被發(fā)明”出來(lái)，人們信仰的是毛主席，聚集起來(lái)參加共產(chǎn)主義理論學(xué)習(xí)、開(kāi)批斗大會(huì)等。村民都被整合進(jìn)了國(guó)家這個(gè)大體系中，相應(yīng)地村落秩序隱沒(méi)于國(guó)家秩序之中。改革開(kāi)放以后，村落整體的移民后靠，村落空間發(fā)生了很大的變化，再加上國(guó)家社會(huì)大環(huán)境的變化，政府政策的不斷調(diào)整，相應(yīng)地，方仙翁信仰及儀式活動(dòng)的外在表現(xiàn)形式、組織形式、動(dòng)力機(jī)制等都發(fā)生了變化。儀式活動(dòng)側(cè)重于愉悅、熱鬧，輕信仰、重行動(dòng)，文化傳承的責(zé)任感逐漸取代信仰及崇拜成為方仙翁信仰以及儀式活動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力。從這條流動(dòng)的歷史長(zhǎng)河可以看出，其背后映射的是社會(huì)發(fā)展的不同階段，融合了過(guò)去的歷史，當(dāng)下的體驗(yàn)?zāi)酥廖磥?lái)的先兆，濃縮了國(guó)家、區(qū)域乃至村落的時(shí)空變遷、秩序乃至沖突，更生動(dòng)體現(xiàn)了“傳統(tǒng)的發(fā)明”的理論視角。當(dāng)下的方仙翁信仰及儀式活動(dòng)是自然生態(tài)因素，國(guó)家時(shí)代發(fā)展，村落后靠移民重建，非遺等重要事件整體、共同影響的結(jié)果。時(shí)間的流逝，空間的變遷，世代的更替，“傳統(tǒng)的發(fā)明”整體地貫穿其中并將繼續(xù)延伸。