李建宇

摘 要：認(rèn)為宗教選擇為理性選擇的理論，在學(xué)界遇到很多非議的聲音。在立足于宗教選擇理論中對理性概念的界定，結(jié)合種種對其非議聲音，從而對理性選擇理論做出基本的辯護。理性選擇理論是一種需要借助實證來證實或證偽的假說，不能從自身對理性的界定出而盲目否定其科學(xué)性。

關(guān)鍵詞：理性；宗教選擇；爭議

中圖分類號：B92 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）17-0045-03

宗教市場理論自其誕生以來，一直備受關(guān)注。贊譽有加者有之，非議聲討者亦有之。贊譽者珍其論證嚴(yán)密、資料豐富，視為解釋宗教種種現(xiàn)象的絕好理論武器。乃至，很多人認(rèn)為此理論劃分出了一個嶄新時代，開辟出絕不同于世俗化理論的新理路、新向度。此理路、向度的革新，學(xué)界稱之為“范式轉(zhuǎn)換”。與此同時，非議聲音絲毫不減贊美之詞。尤其在國內(nèi)，自從楊鳳崗先生將斯達(dá)克的名著《信仰的法則》一書譯介到國內(nèi)后，宗教市場理論在受到廣泛關(guān)注和青睞的同時，其傳播過程始終伴隨種種的非議與詬病。而其中，對“理性選擇”的批評聲音最為強烈。在這里，筆者通過將各種非議聲音加以歸結(jié)和再批評，試圖幫助我們能對宗教市場理論有更加客觀公允的認(rèn)識。

宗教市場理論從三個向度展開：理性選擇，組織供應(yīng)，以及宗教市場。這就是所謂的微觀、中觀、宏觀三個層面。而理性選擇理論，也就是微觀層面，是整個宗教市場理論的基礎(chǔ)。此層面的論述，一言以蔽之：人的宗教選擇以及再選擇是理性的。這個結(jié)論極具革新性與挑戰(zhàn)性，因為它與傳統(tǒng)范式下的結(jié)論以及我們在習(xí)慣上對宗教的認(rèn)識截然相反。由此，此結(jié)論引發(fā)非議，這不難理解。

但是，就筆者觀察，對理性選擇一說的種種批評，始終沒能跳出“以是其所非，而非其所是”的陷阱。也就是說，批評者往往罔顧了作者給定的理性選擇的定義，而從自己的理解出發(fā)展開批評。

理性選擇與傳統(tǒng)非理性選擇的區(qū)別在哪？我們不妨舉兩個例子便好理解：若有一群人，適逢天旱良久，卻希圖通過禱告等儀式祈雨，這在舊范式里則被認(rèn)作是非理性的，而新范式認(rèn)其為理性；南海島人建粗糙碼頭希圖吸引貨船[1]，這在舊范式里被認(rèn)作是非理性的，而新范式認(rèn)其為理性。

細(xì)加把玩，我們發(fā)現(xiàn)舊范式之理性與新范式下“理性選擇”之理性的界定很不一樣。舊范式是一種以無神論與決定論為底色的思維方式，而新范式則更多地將“有神”這一因素以及偶然性納入到了思考范圍。

在舊范式中，天下不下雨，跟人的祈求無關(guān)。若逢天旱，自當(dāng)挖井開渠才對，祈禱無益。對于海洋深處之小島，自然也當(dāng)無貨船光顧，建碼頭也是無益。但為何人們還去祈雨，還去建碼頭，舊范式給出的理由為“非理性”。這里有個問題，這種結(jié)論如上文所說，是建立在無神論與決定論的前提下的，即不相信神跡與奇跡。倘若我們換個視角，站在行為者自身視角，且將“有神”因素以及偶然性納入考慮范圍，則會有不同景觀。

信奉神靈的人，在遇到天旱時，自然會想到祈求神靈的幫助。當(dāng)然，祈求神靈不會妨礙其做出挖井開渠的努力，①只是說在信奉神靈者看來，祈求神靈降雨也是一種努力方式，而且與挖井開渠并行不悖。這類事情，絕不是他們明知無益還要去做，而是他們雖然知道不見得求雨便能得雨，但還是相信通過祈求，可能會有回報。所以值得一試。建碼頭的例子也類似，不是說明知不會有船來還建碼頭，而是說他們有一種考量：萬一有船來就賺了。.

可知，這是一種把經(jīng)濟學(xué)中所謂的“機會成本”考慮在內(nèi)的一種行為方式。既然在他們對世界的理解中，神跡是可能發(fā)生的，奇跡（小概率事件）也是可能發(fā)生的，這中間還存在某種回報比率，那么就值得為這種考量做出相應(yīng)的付出。這種考量、估算與權(quán)衡，在宗教市場理論那里來看，正是理性選擇的過程。

討論到這里，我們可以對理性選擇與非理性選擇的新舊范式?jīng)_突做一個歸結(jié)：非理性理論最大的問題，在于犯了價值判斷首出的大忌。在一種無神論的基礎(chǔ)上，認(rèn)定一些宗教行為為“無知”，從而很大程度上消解了自身的科學(xué)性。而新范式，則采取的是一種“聆聽”的態(tài)度，從行為者自身出發(fā)，而非自身判斷出發(fā)，看種種宗教行為與行為者自身是一種什么關(guān)系。最終，新范式借助“堆積如山”的證據(jù)表明，宗教行為都是伴隨理性考量的。

弄清理性選擇的含義，我們便可以此為對照，來審視種種批評的聲音。其實，批評者倒不是想重塑世俗化理論的權(quán)威，而是從自身對“理性”這一概念的不同理解出發(fā)，借助對理性選擇的批評，來申明自己對宗教的理解。國內(nèi)有代表性的批評者，為范麗珠老師。她認(rèn)為理性選擇理論混淆了工具理性與價值理性的概念，忽略了對感性因素的衡量。在此，我們將以范老師的觀點為例，展開思考。

我們知道，一旦講到“理性”，自然會讓人想到“感性”。而且每當(dāng)涉及宗教，我們也能理解，其“感性”因素誠然發(fā)揮巨大作用。如此，在彼此話語系統(tǒng)缺乏有效溝通的前提下，貿(mào)然談?wù)撟诮淌聞?wù)是一種“理性選擇”，自然會觸動一些人的神經(jīng)，認(rèn)為該理論缺乏對“感性”因素的衡量，混淆了工具理性與價值理性。

那理性選擇理論是否真有混淆二者呢？我們還是回到定義來考慮。斯達(dá)克給定的定義為：“在他們所具有的信息和理解程度的范圍內(nèi)，在實際存在的選擇范圍中，在他們的喜好和趣味的引導(dǎo)下，人們試圖做理性選擇?！盵1]

我們看到，理性選擇的定義中包含了對“理解”、“喜好”“趣味”等感性因素的考量，而非簡單地將感性因素忽略掉了。理性選擇是一個涵蓋工具理性與價值理性的渾融的概念，并沒有偏于一端。

我們看到，所謂的混淆是建立在一種理性與感性、工具理性與價值理性截然二分的基礎(chǔ)上的。將理性的理解，停留在可量化的利益的衡量上，而與感性投入截然分開。這種二分的邏輯，其裹挾性是很大的，因為它在生活中非常具有解釋力。所以若不加辨析的話，很容易將我們拉到批評理性選擇的氛圍中。①由此，我們?nèi)粝肭宄`解，更好地理解理性選擇理論，就大有必要將這種二分邏輯與理性選擇的渾融性加以對讀。

例子可以幫助我們更直觀地把握問題。中國人有句話，叫“情人眼里出西施”。持二分立場的人會認(rèn)為這句話很有力地反駁了理性選擇理論，因為這話說明在很多事情上，是情緒、意志、沖動在起著主導(dǎo)作用，從而是“不理性”的。

這種看法當(dāng)然有理，只是細(xì)加分析，它與理性選擇理論并不是在同一層面上討論問題。理性選擇關(guān)注的是個人，而二分邏輯強調(diào)的是大眾標(biāo)準(zhǔn)。

我們來分析一下“情人眼里出西施”這句話。通常我們提及此話的語境為：大家不覺得某人有多好，但作為那個人戀慕者，卻覺得他好到非常。所以，大家就覺得那個戀慕者是一時意氣用事，不夠“理性”。不妨將這個例子推到極端來說：假設(shè)A與B談戀愛，所有人都覺得B不合適，勸A與之分開?？葾偏覺得B好，哪怕付出多大代價也要與B在一起。我們則更會說A“不理性”。

這里牽涉兩個問題。一個是，我們需要分析上述兩個例子中的人，是否真的缺乏理性思考。第二是，這種“不理性”的評判，是一種將自身或大眾的價值標(biāo)準(zhǔn)強加于人的現(xiàn)象，犯了價值判斷首出的毛病。

先說第一條，上述兩個例子中的人，真的缺乏理性思考嗎？不見得。因為在那個戀慕者看來，于他的評價標(biāo)準(zhǔn)下，可能他所戀慕的那人就是最好的。在A的喜好、品味和理解中，可能B也是最好的。而且，A并非不知道跟B在一起，會面臨很大的困難與阻礙。但是在A的衡量中，繼續(xù)跟B在一起的益處（包括物質(zhì)和精神上的）要勝過困難和阻礙。這里，并不乏理性權(quán)衡的過程。

在宗教市場理論中，宗教選擇是在微觀層面展開的，也就是個人性的事情。理性，體現(xiàn)在個人的權(quán)衡與考量之中。處于現(xiàn)實生活的我們，常常批評一些人做事“傻”，不考慮后果，因而覺得是“不理性”的。這作為現(xiàn)實生活中解決問題的一種方式，本是無可厚非的。但是，將這種態(tài)度應(yīng)用到學(xué)術(shù)上，則容易產(chǎn)生一系列的問題，即第二條所指出的價值判斷首出的問題。原因在于我們在批評別人的時候，其實是將自己或者大眾的價值評判標(biāo)準(zhǔn)強加在別人身上，而罔顧了別人有他自己的考量。這是二分邏輯所必然帶來的以個問題。理性選擇理論的解釋路徑為，哪怕一個人做的真實大家所認(rèn)為的“傻事”，那么他也可能是理性的。因為在他自己看來，不會覺得“傻”，反倒是認(rèn)為值得做的，這是種理性選擇。

歸結(jié)起來，以范麗珠老師為代表的針對理性選擇的批評，是建立在一種二分邏輯上的。而理性選擇理論自身是一個涵蓋理性感性、工具理性與價值理性的一個混溶性的概念，所以根本無所謂有兩種理性的混淆。

當(dāng)然，對理性選擇的非議并不止于邏輯論證的層面，也有人從實例出發(fā)，向理性選擇理論發(fā)難。比如，范麗珠老師曾講道：“從歷史上看，幾大宗教在傳播方面，雖然方式各有不同，但顯示的絕不是理性選擇。雖然基督教早期也是和平傳教的，但自從法蘭克帝國和基督教結(jié)合，基督教的傳播便基本是利用國家的有組織暴力來完成的。16世紀(jì)之始，基督教開始借助槍炮向非洲、亞洲和美洲傳播。而伊斯蘭教則是用國家暴力和商業(yè)擴張來完成傳播的。大體上，在中東、地中海沿岸、中亞和北印度，伊斯蘭教是用暴力推廣的，而對撒哈拉、西非、東非和東南亞，伊斯蘭采用的是和平的手段。而在中國的文革時期，全國上下的統(tǒng)一信仰之形成，依靠的也絕不是理性選擇?！盵2]

這種反駁以歷史事實為據(jù)，貌似很有說服力，但細(xì)加考慮，其討論仍未能與理性選擇理論落到同一個平臺上。我們上文一再強調(diào)，理性選擇，首先是針對個人性的，是在微觀層面展開。而上述例證，則是試圖以一種宏大的歷史敘事來掩蓋、埋沒個人性選擇。

這里同樣牽涉兩個問題：第一，在宏大歷史敘事中有沒有個人性的理性選擇；第二，在無選擇權(quán)利情況下的被動接受，是不是“非理性選擇”。

先來看宏大歷史敘事中的國家認(rèn)信。國家認(rèn)信可大概分兩種情況，可能是君主認(rèn)可某種宗教，然后上行下效乃至強制推行；也可能是受外來侵略勢力脅迫，然后不得已接受某種宗教。如若是君主認(rèn)可后的推行，自然可以看作是理性選擇。因為君主認(rèn)可的過程，是一個理性選擇的過程。隨之帶來的國家認(rèn)信，可以看作是君主理性選擇的結(jié)果。再來看受到脅迫被動接受的情況，這就涉及第二個問題：沒有選擇權(quán)利的接受能叫非理性選擇嗎？當(dāng)然不能。因為它就不是一種選擇。稱不上選擇，自然也無所謂是理性的還是非理性的。如此，將靠強力推行宗教發(fā)展的過程稱為“非理性選擇”是不成立的。

進一步說，被動接受某種宗教的時候，就沒有主體性可言嗎？也不見得?！缎叛龅姆▌t》一書中，以大量實例告訴我們，像北歐一些集體認(rèn)信基督教的地方，存在著普遍的宗教冷漠、反抗乃至胚根宗教。這說明，民眾即使迫于強制力而被動接受某種宗教，也試圖在委身程度、理解實踐方式上努力保持自身的主體性。這里面，當(dāng)然不乏理性選擇的成分。

關(guān)于無選擇權(quán)利的被動接受，我們還可以多說一些。因為它也是理性選擇理論備受批評的一個重要原因。還是引用范麗珠老師的一段話來看：“顯然，我們無法在北美的共同體中獲得佛教或道教的豐富的資源，而基督教在中國由于歷史尚淺，難以像儒釋道一樣成為中國人‘共享性文化資源的重要部分；那么我們就知道了，即便現(xiàn)代人以為自己可以自由地、理性地選擇，但是當(dāng)一味地強調(diào)‘供方時，還會發(fā)現(xiàn)宗教供方必然受到地域性的社會結(jié)構(gòu)制約，此時的‘理性選擇邏輯就會不幸失靈。”[2]

我們知道，如果一個人出生在阿拉伯，就很可能是穆斯林。而若出生在印度，則很可能是印度教徒。這種情景，若不加辨析，很容易讓人覺得理性選擇的邏輯是失靈的。但細(xì)加考慮，發(fā)現(xiàn)這種情景與上文的沒有選擇權(quán)的情況是一樣的。一個生于阿拉伯國家的人，所能理解到的信息可能只有伊斯蘭信仰。哪怕他也可能聽說過基督教、佛教或者其他宗教，但這些宗教距離他的生活太遙遠(yuǎn)，以至于從未構(gòu)成過可選擇項。由此，他成為伊斯蘭信徒可能并不是一個選擇的結(jié)果，而只是被動接受。因為不是一種選擇，所以還是無所謂理性還是非理性。理性選擇理論只有在一個開放的、自由競爭的宗教市場中，才普遍奏效。否則，只能具體問題具體分析。

最后，我們來看理性選擇理論備受指責(zé)的最后一個因素：個人主義膨脹與缺乏虔敬。先來看這樣一段話：“關(guān)于這一命題是對是錯我們暫且不論，但經(jīng)濟學(xué)的理性選擇帶有強烈的人類中心主義色彩卻是不可否認(rèn)的。無論是對于代價的權(quán)衡，還是對于利益的算計，都是以人為中心的，從微觀的個體到整個人類社會……人類中心主義將他者背景化、工具化（在宗教經(jīng)濟研究范式中，體現(xiàn)為把全知全能的、超自然存在的上帝背景化、工具化），因此是帶有強烈的工具主義色彩的……簡而言之，人類中心主義實質(zhì)就是利用他者來滿足自己早已確定好的私利。聯(lián)系到宗教經(jīng)濟研究范式中的代價與回報的權(quán)衡，其最終難道不就是對全知全能上帝的算計來為一己私利服務(wù)嗎？如果全知全能的上帝發(fā)現(xiàn)的話，他會默許嗎？他會接受這樣的信徒到達(dá)天國嗎？宗教經(jīng)濟研究范式事實上將會把上帝推向一個萬分尷尬的境地，這恐怕是始料未及的吧！”[3]

同樣，范麗珠老師也曾說道：“在《信仰的規(guī)則》一書中，作者甚至以世人皆知的德蘭修女為例來說明理性選擇的解釋力。德蘭修女一生奉獻給幫助他人的慈善事業(yè)，放棄舒適生活幫助貧病者，她的事跡感動了世界……雖然我們不便批評這種解釋有侮辱德蘭修女平凡偉大行為的嫌疑，但是很顯然，宗教經(jīng)濟的這種邏輯通過簡化復(fù)雜的社會關(guān)系和文明形式所形成解釋模型，難以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代宗教背后所隱藏的人類對精神世界和生命意義的渴望?！盵2]

以這兩段文字為代表的對理性選擇理論的批評，其實還是建立在一種二分邏輯之上的。而且他們首先認(rèn)定了理性選擇缺乏對“精神世界和生命意義的渴望”。這其實犯了價值判斷首出的錯誤，這在上文中已有所論及。但這種反應(yīng)也給我們一種警醒，讓我們思考理性選擇理論到底是不是一種缺乏虔敬的學(xué)說，為什么會給人造成如此印象？

筆者認(rèn)為原因有以下幾個。第一，神圣與世俗截然二分的邏輯太過的根深蒂固，以至任何將世俗世界的解釋邏輯帶到神圣世界的行為，都會被本能地認(rèn)作是一種褻瀆。第二，是因為斯達(dá)克側(cè)重于站在“人”的立場的考察，例如《信仰的法則》這一本書的副標(biāo)題就為“解釋宗教之人的方面”。這很容易給人造成誤解，認(rèn)為他忽略了“神”這一方面。第三，宗教市場理論在不具備全球視野考量的前提下，對自身普適性深信不疑，而且擺開的是一種論戰(zhàn)的架勢，這很容易激起人們防御反擊的情緒。最后，當(dāng)然也是最重要的原因，批評之先，人們對理性選擇的概念系統(tǒng)往往缺乏理解。

理性選擇，作為一種“科學(xué)學(xué)說”，其合理性的檢驗，需要借助大量實地考察的材料與證據(jù)。而國內(nèi)的一些批評，往往停留在一種筆者稱之為“情緒性的防御與反擊”的層面，缺乏對理性選擇這套話語系統(tǒng)地消化理解。由此，我們有必要申明理解的重要性，也有必要強調(diào)以證據(jù)說話。理性選擇理論作為一種解釋工具，其合理性必須借助大量實地證據(jù)來證實或者證偽。

參考文獻：

[1]羅德尼·斯達(dá)克，羅杰爾·芬克.信仰的法則[M].楊鳳崗，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：104.

[2]范麗珠.現(xiàn)代宗教是理性選擇的嗎——質(zhì)疑宗教的理性選擇研究范式[J].社會，2008，（6）.

[3]邢國忠.略論宗教經(jīng)濟研究范式[J].甘肅理論學(xué)刊，2008，（5）.