楊 允

有關文學功用價值的論說，散見在中國古代包括經、史、子、集在內的各類文獻典籍中，雖非專就文學功用而言的專篇巨論，也非嚴格意義上的總結文藝規(guī)律、指導文藝創(chuàng)作的文學理論話語，有的只是只言片語，但這些言說卻如涓涓細流，一直流淌在三千年中國文學的長河中，孕潤著中國文學的苑囿。充分解讀并汲取其中的精華，對于建構有中國特色的馬克思主義文學理論體系，指導當代的文學創(chuàng)作，具有極其重要的意義。

一、“經世致用”與儒家的文學功用觀

儒家學者高度重視文學的社會功能和價值，無論是孔子的“興觀群怨”，還是漢儒的“教化”“美刺”“勸善懲惡”……無不鮮明地體現出儒家先賢“經世致用”的文學功用觀，他們寄望文學能夠擔負起經紀國家、教化人倫、頌美刺惡等政治使命，成為安邦治世的良器。自三千年前發(fā)軔，及至現今，儒家的這種文學功用觀一直潛移默化影響著中國的文學觀，成為最具有中國特色的文論思想。其核心內涵主要表現在以下幾個方面：

（一）認識功能

《論語·陽貨》云：“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名?！雹倏鬃釉谙虻茏雨U述學習詩的好處時提出了“詩可以觀”的命題，這里孔子沒有明確指出所觀為何？但就上下文及孔子言論的語境看，“觀”的內容似乎涵蓋天地萬物，既有草木鳥獸之事，也包括“事父”“事君”之理，還包括社會政治的興衰?！霸娍梢杂^”由此成為儒家對文學具有社會認識功能的核心話語。

先秦時期，儒家對文學的認識，主要表現在對詩和樂的考察與運用上，此時的詩和樂沒有被看成純藝術，而是被看成具有倫理、政治功能的教化工具，對于詩樂暨文學藝術如何幫助人們認識草木鳥獸等自然之物人們并不是十分關注，相反，對于如何“觀詩知政”、“觀樂知政”、“詩樂以為鑒”，儒家典籍則多有記述。

首先，對于“觀樂知政”

《左傳·襄公二十九年》所載的吳公子札在魯觀樂并對其進行評價是“觀樂知政”的最典型事例。按照《風》、《小雅》、《大雅》、《頌》的排序，季札逐一欣賞了周樂并對其進行了評論。遍觀季札對各樂的評論可見，無論是“美哉，淵乎！憂而不困者也。吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是，是其《衛(wèi)風》乎？”“美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”還是“美哉！泱泱乎！大風也哉！表東海者，其大公乎！國未可量也。”“美哉！沨沨乎！大而婉，險而易行，以德輔此，則明主也?！薄际窃谕ㄟ^音樂體察其背后的政治，借樂聲以觀君主的德政。季札的論說，是典籍中關于“觀樂知政”的最早記載，也是文學具有社會認識功能的典型例證。

其次，對于“觀詩知政”

對于“觀詩即可知政”的觀點來源較早，前文已述，孔子曾言“詩，可以觀”，《禮記》也有“陳詩，以觀民風”的表述?！抖Y記·王制》云：“歲二月，東巡守，至于岱宗。……命大師陳詩，以觀民風?！雹凇抖Y記》明言命大師陳詩的目的是“以觀民風”，即通過觀詩來考察民心向背、識見政治得失。

（二）鏡鑒功能

“鑒”，即鏡鑒，在儒家哲人看來，詩歌和音樂具有鏡鑒，即認知反觀功能，通過詩樂等文學作品可以了解風俗、考見政治得失，對此，先秦及漢代典籍都有論述。

《漢書·藝文志》云：“故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考正也?！雹邸端囄闹尽愤@里將采詩的動機和功利目的講得很清楚，即王者通過所采之詩觀察了解風俗、考見政治得失，從而自行修補王政。此即“詩樂以為鑒”。對此，漢代的大經學家、思想家鄭玄做出了更進一步的論說。《詩譜序》云：

以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉兇之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑒，于是止矣。④

欲知源流清濁之所處，則循其上下而省之；欲知風化芳臭氣澤之所及，則傍行而觀之。⑤

透過業(yè)已形成的詩歌即可有效地觀政、鑒政——時王通過它可以考察政治得失，后王通過它可以認識興衰之跡、引以為鑒，無論是自行察過、補過，還是為后王提供警戒，都說明了詩歌具有社會認識作用，是文學重要的社會功能之一。

除了《詩譜序》，鄭玄在箋《詩》以及答弟子問時也明確表達了“詩以為鑒”的思想，清晰指出詩歌具有社會認識功能。

《鄭志》載：“（玄）答張逸云：‘風也，小雅也，大雅也，頌也，此四者，人君行之則為興，廢之則為衰?！雹捱@里，鄭玄是從“《詩》以為用”的角度談“風、小雅、大雅、頌”。鄭玄以為，若王能“以《詩》為用”，從中找尋政治治理的成功經驗，規(guī)避導致政治失敗的教訓，則王道興；若不“以《詩》為用”，則會重蹈某些先王的覆轍，導致王道衰。此與《詩譜序》所云“以為勤民恤功，昭事上帝，則受頌聲，弘福如彼；若違而弗用，則被劫殺，大禍如此。吉兇之所由，憂娛之萌漸，昭昭在斯，足作后王之鑒，”意義相同。鄭玄此時之認識，詩不獨通乎政教，且為君所遵循，君政的興衰系乎《詩》之用否。由此可見，鄭玄以為，詩具有鏡鑒作用，《詩》之用完全可以視為王道興衰的教科書。

（三）教化功能

在儒家學者看來，以詩樂為代表的文學藝術，具有移風易俗、化育人心的功效，文學藝術既可使受眾自身的文化修養(yǎng)得到提高，還可使他們的道德情操得到升華。無論是人倫教化，還是政治教化都可在文藝傳播的過程中潛移默化地實現。對此，古代文論多有言及。

《尚書·堯典》云：“夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲?！雹摺秷虻洹反宋拿鞔_揭示，帝堯認為樂作為文學藝術，具有教育子弟的功效。通過對它的學習可使胄子成為“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”的理想君子。與此相類，孔子云：“不學詩，無以言?！雹?/p>

不僅如此，在自身性情得到完善的同時，孔子還認為通過《詩》的學習可使“小子”提高倫理道德修養(yǎng)，“邇之事父，遠之事君?！笔赂钢卦凇靶ⅰ?，事君重在“忠”，孔子認為《詩》中廣蘊忠、孝、節(jié)、悌、長、幼、尊、卑等人倫情思，因此，具有強烈的倫理教化功能。

孔子的這一思想為后代許多文學家所接受?！抖Y記·經解》云：“孔子曰：入其國，其教可知也……溫柔敦厚，《詩》教也；……廣博易良，《樂》教也”⑨，《經解》此文揭示了《詩》、《樂》對人性情所起的不同教化作用：溫柔敦厚是《詩》教所致，廣博易良是《樂》教所致?！皽厝岫睾瘛迸c“廣博易良”均屬人之性情，此即明確《詩》、《樂》均可以作用于民之性情，有效地“移民之性、化民之情”。此外，《詩大序》之“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”⑩，葛洪之“夫文學者，人倫之首，大教之本也”，湯顯祖之“可以合君臣之節(jié)，可以浹父子之恩，可以增長幼之睦，可以勸夫婦之歡，可以發(fā)賓友之儀，可以釋怨毒之結”，都是文學作品具有倫理教化之功的典型言說。

除了倫理范疇，儒家學者還認為，文學作品的教化之功還表現在政治范疇，即文學具有政治教化功能。

《禮記·樂記》云：“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心。其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉?！盵11]在《樂記》的作者看來，音樂不是下層人民休閑娛樂的精神產品，而是圣人治理人民的工具。圣人重視音樂，在于他們注意到音樂可以深刻地感動人，改變人們的心與性，改變風俗，使民心歸于善，這樣，圣人就可以垂手而天下治。

《詩大序》云：“風，風也，教也。風以動之，教以化之。”“上以風化下”[12]，《詩大序》作者形象的以風吹萬物，喻示國君充分認同文學作品的政治教化之功，因此以“風詩”教化百姓，“用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉?！奔闯浞职l(fā)揮文藝作品的政治教化功能，管理一鄉(xiāng)，管理一國。

《漢書·禮樂志》云：“王者未作樂之時，因先王之樂以教化百姓，說樂其俗，然后改作，以章功德?！渫x足以充目，音聲足以動耳，詩語足以感心，故聞其音而德和，省其詩而志正，論其數而法立。是以薦之郊廟則鬼神饗，作之朝廷則群臣和，立之學官則萬民協。聽者無不虛己竦神，說而承流，是以海內遍知上德，被服其風，光輝日新，化上遷善，而不知所以然，至于萬物不夭，天地順而嘉應降。故《詩》曰：‘鐘鼓喤喤，磬管將將，降福穰穰?！稌吩疲骸畵羰允?，百獸率舞?！B獸且猶感應，而況于人乎？況于鬼神乎？故樂者，圣人之所以感天地，通神明，安萬民，成性類者也?！盵13]《禮樂志》明確揭示，音樂具有感神動物、移風易俗、趨人向善、弊補政教之功，故先王用以教化萬民。

“教化”多指以上化下，即通過在上位者的提倡及教育，春風潤物般的化育人心，這是“教化”的首要之義。其實文學作品的化育之功，不僅僅局限于此。通過文學作品的描述，“勸善懲惡”，凈化靈魂，也是化育人心的方式和途徑。

（四）美刺功能

“美刺”是文學藝術的又一社會功能?！懊馈奔捶Q頌贊美，“刺”即諷刺批判。中國文論的“美刺”觀，濫觴于先秦，成熟于漢代。漢代以降，代不絕書。在儒家學者看來，文學作品旨在經邦濟世，因此對于美好的行為要加以贊美，對于丑惡的行為要進行譏刺，如此才可使確保國家興旺，社會進步發(fā)展。

文學作品的“美刺”功能早見于《詩經》?！对娊洝分杏行┰娖衙黠@表現出“頌”、“美”的意向。如：“報以介福，萬壽無疆?！保ā缎⊙拧じμ铩罚?；“吉甫作誦，其詩孔碩。”（《大雅·崧高》）；“吉甫作誦，穆如清風。”（《大雅·烝民》）。與“頌”、“美”相對，一些詩篇則鮮明的表現出“刺”、“諷”的指向。如：“維是褊心，是以為刺?！保ā段骸じ鹇摹罚?；“夫也不良，歌以訊之。”（《陳·墓門》）；“家父作誦，以究王讻?！保ā缎⊙拧す?jié)南山》）；“作此好歌，所極反側。”(《小雅·何人斯》)；“君子作歌，維以告哀。”(《小雅·四月》)。

以上這些詩篇的作者，已通過這些詩句鮮明地表達了自己作詩的最直接動因及目的就是“頌美”和“諷刺”，雖然于時還沒有從文學理論的高度提出文學具有“美刺”之功，但透過《詩》中這些蘊含著明顯“美”、“刺”之旨的語句，顯見，當時的詩人們已充分認識到文學作品具有頌美、譏刺之功。作為我國早期文學藝術的代表，《詩經》中的“美”、“刺”觀無疑成為后代“美刺”文論觀的濫觴。

除了《詩經》“春秋三傳”也多用“譏”、“貶”、“美”、“惡”等觀點解經，分析《春秋》寓褒貶、明善惡的意蘊，揭示作者的“美”、“刺”主張。

《詩經》及“春秋三傳”明顯揭示出其時的文學家、經學家已充分意識到了文學的“美”、“刺”功能，希望通過頌美、譏刺，充分發(fā)揮文學積極干預社會的功能，但“美刺”之說還未明確提出。到了漢代，經過《詩大序》，尤其是《詩譜序》，文學的“美刺”功能觀正式確立并完善?！对姶笮颉吩?上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風?！庇衷?“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上。”又云:“頌者，美盛德之形容,以其成功,告于神明者也。[14]

《詩大序》的意思是說如果君主德勝化鈞、政治成功，就會感動詩人，詩人就會自然而然地寫詩頌揚、贊美，并告于神明；如果人倫廢棄，刑罰嚴厲、政事苛刻，詩人則會傷感理想人倫關系的破壞，哀嘆政令苛毒，其情感必然表現出對執(zhí)政集團的不滿，進而，將自己的感情付諸歌詠以抒發(fā)內心的波瀾?！耙燥L其上”、“以風刺上”，即以委婉的詩性語言諷刺處在上位的統治者。“美盛德”、“以風其上”、“以風刺上”等論述，已經包含了“美刺”論的要素，缺少的是更為明確的理論概括與闡述?！懊来獭彼枷胪暾睦碚撔螒B(tài)則歷史地落在鄭玄的身上。

《詩譜序》中鄭玄明確地提出“美”、“刺”的詩歌主張：“邇及商王，不風不雅。何者？論功頌德所以將順其美，剌過譏失所以匡救其惡，各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明?！盵15]在鄭玄的思想中，盛世與亂世、圣主與昏君，都會直接影響詩人、藝術家的感受，他們遂用詩樂表達自己的感受，并且用詩樂干政。他們的感情基調會有好惡、喜怒的不同，他們對君主，對社會現實會流露出不同的態(tài)度，于是在詩中或為“美”，或為“刺”?，F實政治狀況合于詩人的理想，或君主功德卓著，詩人即會由衷地贊美他的時代、他的君主。相反，現實政治混亂，君主肆意妄為，荒淫無度，詩人則會感時傷懷，進而以詩樂刺世，表達自己對時弊的針砭。

《詩譜序》中，鄭玄具體闡述了周詩中“頌美”之作產生的概況：從后稷播種百谷，至于大王、王季，克堪顧天，這是周部族世代勤政修德的發(fā)展進程。“文、武之德，光熙前緒，以集大命于厥身，其時《詩》，風有《周南》、《召南》，雅有《鹿鳴》、《文王》之屬。及成王，周公致大平，制禮作樂，而有頌聲興焉?！盵16]幾代圣賢相繼建德立功，所謂“有頌聲興焉”，就是詩人在作品中論其功，頌其德，順其美。詩人生活在這樣的盛世，面對圣賢之君，親見其功德，便自然而然地產生頌美的沖動，文學的頌美之功由此得以彰顯。

與之相對，《詩譜序》也闡述了“譏剌”之詩產生的必然：“自是而下，厲也幽也，政教尤衰，周室大壞，《十月之交》、《民勞》、《板》、《蕩》勃爾俱作。眾國紛然，刺怨相尋。五霸之末，上無天子，下無方伯，善者誰賞？惡者誰罰？紀綱絕矣?！盵17]鄭玄明確指出，“刺”詩產生的現實基礎是“政教尤衰，周室大壞”。生存現實的滿目瘡痍，給予詩人情感以強烈的震撼，于是他們借文學的譏刺之功書寫內心的情懷，“眾國紛然，刺怨相尋”。

鄭玄將“美”詩、“刺”詩同政治聯系在一起，同君主聯系在一起，同詩人的感情聯系在一起，善者美之，惡者刺之。文學作品的“美刺”功能觀自此確立。并對后世文學創(chuàng)作產生了極大影響，中國古代許多優(yōu)秀的作家都充分發(fā)揮了文學的這一功能，創(chuàng)作了名垂千古的作品。如《陌上?！焚澝懒肆_敷的堅貞智慧、不慕富貴；元雜劇《趙氏孤兒》頌美了程嬰、公孫杵臼、韓厥等用鮮血和生命所詮釋的舍生取義、大忠大義；而杜甫的“三吏”“三別”、白居易的諷喻詩、唐宋八大家的散文、《儒林外史》等小說、《竇娥冤》等戲劇，則充分發(fā)揮了文學作品的“刺世”功能。

二、“任性自然”與道家的文學功用觀

中華文苑百花爭榮。在儒家積極倡導文學要承擔經邦緯國、教化人倫、美刺鏡鑒、揚善懲惡等文學功用的同時，道家學者卻從生命個體的角度提出了以個體價值為本位的、與儒家截然不同的文學功用觀。道家學派認為，文藝作品的生成及創(chuàng)作，不負載任何外在的功用價值，文學創(chuàng)作完全是“任性自然”、“自適其適”之舉。文學作品的功用即在于滿足作家的個體需求，以作家之心宜為宗。

道家的這一文學功用觀與道家的哲學理念緊緊相關。在道家學者看來，文學創(chuàng)作是“任性自然”的結果。“任性自然”一方面是說文學因個體之性而生成，文學作品的內容及形式完全出于個體的審美觀照；另一方面是說文學創(chuàng)作的目的或功用乃是為了滿足個體本然之性。這一文學功用觀源出道家“道生萬物”和“以自然為宗”的哲學思想。

“自適其適”早見于《莊子》?！肚f子·大宗師》云：“若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥馀、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。”《莊子·駢拇》云：“夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也?！鼻f子認為，立身行事都要“自適其適”，反對“適人之適”。無論是文學創(chuàng)作之由，還是文學創(chuàng)作的內容和技巧，都應該是自身生命意識和性靈的書寫，反對外部的事功，主張超然物外，追求個體的精神自由。

道家學者高度關注個體的生命價值，講求個體的精神自由，在此哲學觀念的影響下，他們把文學創(chuàng)作看成是個體的行為，認為文學的功用即在滿足自身的精神需求，視文學為“自適”、“自娛”、“自戲”的行為，超然于社會之外，否定文學的功利性和社會功能。這種文學觀在社會意義方面顯然不及儒家以社會價值為本位的文學觀，但在充分認可個體的審美需求，彰顯人的生命精神，展示人的本質力量等方面，也有不可忽視的價值。

三、古代文學功用價值論的當代轉化

眾所周知，作為一種審美意識形態(tài)，文學是為滿足一定需要而存在的。這種需要，既有社會需要，也有個體需要。需要的多層次、多類別即決定了文學功能的多樣化。通過上面的論述可知，中國古代作家，對于文學的功能存在“認識”、“鏡鑒”、“教化”、“美刺”、“自娛”、“自適”等多種觀點和看法，這些觀點和看法或是站在社會價值的角度，或是站在個體價值的角度，或是強調文學的社會功利性，或是強調文學的審美性，不一而足。而這種不一而足，恰恰反映了文學的本質。

高爾基曾提出“文學即人學”，充分凸顯了馬克思主義“以人為本”的學說?！耙匀藶楸尽辈粌H意謂文學要以人為描寫對象，更重要的是要以人為中心，全面關注人的生存發(fā)展需要。人在社會中生活，大千世界的繁復要求他必須正確認知周圍的人、事、物，認識歷史和現實，尤其“地球村”時代，要充分發(fā)揮文學作品的“認知功能”，擴大人們的見聞和視野，由此文學的認識功能不可或缺；人在社會中生活，不能事事歷盡，事事皆通，也不可能事事皆順，古訓曾云：“以人為鏡，可以明得失”、“前車之覆，后車之鑒”，因此，文學的鏡鑒功能也少不得；人生活于世，無不希望身邊充滿關愛和溫暖，希望被和諧幸福所包圍，因此，贊揚歌頌好人好事，鞭撻斥責壞人壞事，是千百年來文學作品的永恒主題。因此，在建設富庶、文明、和諧的社會主義強國的進程中，必須充分汲取文學教化論的有益因子，用優(yōu)秀的文學作品“教育人、引導人、鼓舞人”，提高人們的人倫道德修養(yǎng)。在當代中國，社會主義核心價值體系是一切社會美得以實現的前提和保障。因此，上述這些注重社會責任和倫理規(guī)范的、以社會價值為本位的文學功能觀無疑應是當下乃至未來中國特色馬克思主義文學理論建構的應有之義。

與古代文學的社會政治功能論所具有的積極意義一樣，注重文學的“自適”、“娛情”，強調文學審美功能的理念，同樣在中國特色馬克思主義文論體系建構中具有不可取代的重要價值。早在兩千多年前，荀子即在《樂論》中說：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂?！避髯哟苏撘环矫娼沂玖艘魳罚次乃囎髌罚┚哂惺谷丝鞓返墓δ?；另一方面，也從人性論的角度指出，人對于音樂（即文藝作品）的欣賞是自身情感的需要，是出于滿足自身快樂的需要。既然音樂、詩歌、小說等都可以給人帶來快樂——給創(chuàng)作者帶來“春蠶吐絲”般的自適，同時給接受者帶來輕松、愉悅，使作者和接受者雙方都得到快樂的心理滿足，那么文學所具有的審美、娛樂、乃至消費功能無疑也應是中國特色馬克思主義文學理論的不可缺少的重要資源。

豐富性、多樣性、個性是文學的生命?；诖?，馬克思主義經典作家一直站在宏觀的、全面的視角去看待文學的功能與價值。“古代文論的許多重要的概念或理論命題，在其首倡者或最有創(chuàng)意的使用者那里，都是富有理論原創(chuàng)價值和開拓意義的。這種理論原創(chuàng)性和開拓性，就是一種理論中最有生命力的元素，它不會隨著歲月的消逝而過時，因而總是舊理論涅槃轉生為新理論的生長點?！盵18]古代文論是先人留給我們的寶貴的精神財富，是新世紀中國特色馬克思主義文學理論建設的源頭活水，無論是在文學作品的題材內容、敘事模式還是在言說方式等方面，我們都要汲取其中的精華，勇于創(chuàng)造，推陳出新?！昂霌P主旋律、提倡多樣化”，鼓勵作家“以人為本”創(chuàng)作出優(yōu)秀的文學作品，以此影響、教育、引導受眾正確地認識生活，投身生活，愉悅自己，和諧他人，建構和諧幸福的家園，實現人“詩意的棲居”。

①⑨劉寶楠《論語正義》，中華書局1990年版，第689、668頁。

②⑨[11][12]孔穎達《禮記正義《十三經注疏本》，中華書局1980年版，第 1328、1609、1534頁。

③[13][14]《漢書》，中華書局 1962年版，第 1708、1038-1039頁。

④⑤⑩[12][14][15][16][17]孔穎達《毛詩正義》，十三經注疏本，中華書局 1980年版，第 262-263、264、270、271-272、271-272、262、262、263頁。

⑥皮錫瑞《鄭志疏證》，《續(xù)修四庫全書》，第171冊（清光緒二十五年思賢書局刻本影印本），第297頁。

⑦孫星衍《尚書今古文注疏》，中華書局2004年版，第69-70頁。

[18]楊文虎《“釋放過去的能量”——古代文學理論的原創(chuàng)性還原和現代文論建設》，《東方叢刊》，2006年第1期。