田淑晶

在中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)范疇群中，“空”是包含傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)內(nèi)在精蘊(yùn)、凸顯民族詩(shī)學(xué)特色的范疇。中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)肯定“空”、標(biāo)倡“空”，這種對(duì)“空”的崇尚充貫文學(xué)活動(dòng)的主要構(gòu)成要素。

在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想中，“空”表示一種否定的思維、否定的機(jī)制，這種意涵的形成緣于“空”與“有”的辯證關(guān)系。關(guān)于“空”與“有”的辯證關(guān)系，結(jié)合具體語(yǔ)例說(shuō)明比較便于理解。“房間空了”，這一語(yǔ)句涉及到兩個(gè)“有”以及以其為基礎(chǔ)前提的兩重關(guān)系?！胺块g”是第一個(gè)“有”。房間這個(gè)“有”與“空”的關(guān)系表現(xiàn)為：沒(méi)有房間，就沒(méi)有房間“空”還是“不空”。房間的存有為“房間空”提供了存在的可能與依據(jù)，此即“空”與“有”的第一重關(guān)系：“空”依存“有”而“有”，“有”為“空”提供存在的可能與根據(jù)。先有“有”，才有“空”；沒(méi)有“有”，就沒(méi)有“空”。值得提到的是，處于這種關(guān)系中的“有”，并非所有的存有，它要像“房間”一樣，具有“能容”的功能。

“空”與“有”的第二重關(guān)系，是“空”表示“有”的不在場(chǎng)。還以“房間空”為例。房間或容人或容物，房間容納的人/物是“空”、“有”關(guān)系中的第二個(gè)“有”。表示房間“空”的性狀通常有兩種表述形式：其一，“房間空了”。這種表述暗隱的意思是：房間原本有/曾經(jīng)有人/物，現(xiàn)在空了；其二，“房間是空的”。這種表述暗隱的意思是：房間有某人/物，但是現(xiàn)在沒(méi)有。無(wú)論是“原本有/曾經(jīng)有”還是“應(yīng)該有”，“空”都表示“有”的不在場(chǎng)，并且不在場(chǎng)的“有”帶有缺席的意味。

由“空”與“有”的關(guān)系能夠析出“空”的基本語(yǔ)義特質(zhì)：第一，“空”要依附一定的主體存在，因?yàn)椤翱铡币浴坝小睘榇嬖诘目赡芎透鶕?jù)；第二，“空”具有否定特質(zhì)，它表示“有”的不在場(chǎng)，這個(gè)“有”是作為“空”存在前提的“有”中之“有”?！坝小迸c“有中之有”的不在場(chǎng)共構(gòu)出“空”。因而，如果說(shuō)“無(wú)”是對(duì)“有”的否定，那么“空”是對(duì)“有中之有”的否定，它是“有中之無(wú)”；第三，“空”是一個(gè)空間概念?！翱铡彼栏降闹黧w（即第一個(gè)“有”）有“能容”性。對(duì)于這個(gè)能容的主體，“空”作為空間概念有兩重語(yǔ)義維度：其一，“空”表示能容的空間未被占用，這個(gè)語(yǔ)義往往帶有主體能容、待容的暗示；其二，“空”為能容/曾經(jīng)容納人或物的主體“去容”，如《鹽鐵論·本議》：“內(nèi)空府庫(kù)之藏?！蓖醭洹墩摵狻け≡帷罚骸笆浪纵p愚信禍福者，畏死不懼義，重死不顧生，竭財(cái)以事神，空家以送終。”

語(yǔ)詞的基本語(yǔ)義特質(zhì)是語(yǔ)詞發(fā)展中不變的要素?！翱铡庇梢话阏Z(yǔ)詞發(fā)展為詩(shī)學(xué)范疇，它的基本語(yǔ)義特質(zhì)始終是思想生發(fā)的基點(diǎn)。立足于“空”的基本語(yǔ)義特質(zhì)，可以發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想中“空”依附的主體涵蓋文學(xué)活動(dòng)的主要構(gòu)成要素。對(duì)于每個(gè)主體，“空”都有具體的否定指向，表現(xiàn)為一種否定的思維、否定的機(jī)制。傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想要求主體“去容”，“空”——這種缺席狀態(tài)基于不同目的受到高度肯定。

一、作者維度上的空崇尚

作者、讀者、文本是文學(xué)活動(dòng)的主要構(gòu)成要素。在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想中，作者是“空”依附的主體之一。作者維度對(duì)空的崇尚，有重要的哲學(xué)淵源，也與特殊的創(chuàng)作追求密切相關(guān)。

作者維度上以空為尚要追溯到劉勰的虛靜說(shuō)。劉勰《文心雕龍·神思》：“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏瀹五藏，澡雪精神。積學(xué)以儲(chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭，然后使元解之宰，尋聲律而定墨；獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤；此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端?！雹賱③恼J(rèn)為作者在積學(xué)、酌理、研閱窮照等創(chuàng)作準(zhǔn)備活動(dòng)之先應(yīng)疏瀹五藏、澡雪精神以達(dá)到虛靜的狀態(tài)，這種對(duì)內(nèi)心虛空的吁請(qǐng)應(yīng)是受到中國(guó)哲學(xué)關(guān)于獲取智慧、知識(shí)要求主體虛空內(nèi)心、而不強(qiáng)調(diào)知識(shí)的累積式增長(zhǎng)思想影響。

從文字表述上看，劉勰的虛靜論直接淵源于莊子，《莊子·知北游》：“孔子問(wèn)于老聃曰：‘今日晏閑，敢問(wèn)至道?！像踉唬骸挲R戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知?！雹诶锨f哲學(xué)以虛靜為體道的主體條件?！独献印肥拢骸爸绿摌O，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)?！雹酆我蕴撿o方能體道，《莊子·人間世》給出一種解釋：“回曰：‘敢問(wèn)心齋。’仲尼曰：‘若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也’。顏回曰：‘回之未始得使，實(shí)自回也；得使之也，未始有回也，可謂虛乎？’夫子曰：‘盡矣！’”④在中國(guó)哲學(xué)中，元?dú)饬芾煺侨f(wàn)物源生的狀態(tài)?！皻庖舱?，虛而待物者也”，主體之心因其空靈靈而“能容”且“待容”那質(zhì)性極為特殊的“道”。

然而，內(nèi)心虛空不只是因?yàn)樽鳛榻邮軐?duì)象的“道”特殊，老莊哲學(xué)以及荀子等也看到了內(nèi)心原有貯藏對(duì)新知的妨礙?！肚f子·庚桑楚》：“貴富顯嚴(yán)名利六者，勃志也；容動(dòng)色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂(lè)六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無(wú)為而無(wú)不為也。”⑤各種欲念雜想會(huì)謬心、累德、塞道，使心不正、不靜、不明以至不能容納宇宙大道。《荀子·解蔽》：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也。然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛?！雹扌木哂姓J(rèn)識(shí)能力，心經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)活動(dòng)形成相應(yīng)的認(rèn)識(shí)儲(chǔ)存在心中，此即心之所藏。然而，要使心中所藏不對(duì)獲取新知產(chǎn)生影響，荀子認(rèn)為需要“虛”心，即文中所言的“然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛”。關(guān)于這一句，楊倞注為：“見(jiàn)善則遷，不滯于積習(xí)也?！雹吆萝残凶⑨專骸皩⒄?，送也；受者，迎也。言不以己心有所藏而妨害于所將送、迎受者，則可謂中虛矣?！雹嗔?jiǎn)⑿鄣尼屃x為：“言不先入為主。所已藏，謂現(xiàn)在心識(shí)中的事物。所將受，謂將要學(xué)習(xí)的事物。虛，不是‘無(wú)藏’的‘虛’，而是‘舊藏不拒新受’的‘虛’?！雹徇@些注釋共有的一點(diǎn)是，都指出心不能因?yàn)榕f藏而影響新受。所已藏，是心中原有的知識(shí)、認(rèn)識(shí)、體驗(yàn)；所將受，指新知。

暫且不論老莊哲學(xué)在形而上層次把內(nèi)心的虛空看作是體道的主體條件，即使在一般認(rèn)知活動(dòng)中，荀子提出的“所已臧害所將受”的現(xiàn)象也很普遍。因而，先秦哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)獲取智慧過(guò)程中主體內(nèi)心虛空的重要性，而不是強(qiáng)調(diào)知識(shí)的累積式增長(zhǎng)。劉勰視虛靜為馭文之首術(shù)、謀篇之大端，其內(nèi)在理路應(yīng)是接受了先秦哲學(xué)尤其是老莊哲學(xué)在獲取知識(shí)、智慧方面對(duì)內(nèi)心空態(tài)的肯定和吁請(qǐng)。

對(duì)比后來(lái)佛學(xué)對(duì)作者維度上尚空思想的影響，無(wú)論是先秦哲學(xué)還是劉勰的虛靜主張都顯得原始且樸素。佛學(xué)是作者維度上的空崇尚更主要的哲學(xué)來(lái)源。佛門(mén)又稱空門(mén)，佛祖又稱空王，“空”是佛學(xué)的重要范疇。佛學(xué)中的空，既是對(duì)宇宙本體的一種標(biāo)稱，如老莊哲學(xué)中的“道”，又是一種思維方法、修行手段。作為思維方法、修行手段的空，要求主體看空一切、空諸其心。在佛學(xué)的影響下，傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中出現(xiàn)了佛禪與詩(shī)一致、相通的思想，這種思想的一個(gè)重要觀點(diǎn)即認(rèn)為佛家的空法適用于詩(shī)人，對(duì)作詩(shī)甚有裨益，如葛天民《寄楊誠(chéng)齋》詩(shī)：“參禪學(xué)詩(shī)無(wú)兩法，死蛇解弄活鲅鲅；氣正心空眼自高，吹毛不動(dòng)全生殺?！雹?/p>

高度肯定佛教空法的詩(shī)學(xué)適用性并予以周詳論述的是蘇軾。蘇軾《送參寥師》明確提出：“欲令詩(shī)語(yǔ)妙，無(wú)厭空且靜。靜故了群動(dòng)，空故納萬(wàn)境。閱世走人間，觀身臥云嶺。咸酸雜眾好，中有至味永?！盵11]“空”是成就好詩(shī)的條件，作者空靜其心便能涵舉宇宙、容納萬(wàn)種宇宙，由此所作韻味無(wú)窮。參寥作為著名的詩(shī)僧，踐行佛教空法，其“新詩(shī)如玉屑”，可謂佛教之空適用于詩(shī)、有助作詩(shī)的范例。

傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)吸納哲學(xué)思想理路產(chǎn)生出作者應(yīng)“空其心”的理論主張。那么，“空”作為一種否定思維、否定意識(shí)，作者維度上的空崇尚其否定的指向和目的是什么？

無(wú)論是老莊哲學(xué)還是佛學(xué)，主體虛空內(nèi)心的目的都是為獲得關(guān)于宇宙的最高真理；詩(shī)學(xué)中，作者空其心也是為領(lǐng)會(huì)萬(wàn)物靈華、世界幽微。蘇軾曾提出不可勝用之文需得物之妙：“求物之妙，如系風(fēng)捕影，能使是物了然于心者，蓋千萬(wàn)人而不一遇也，而況能使了然于口與手者乎？是之謂辭達(dá)。辭至于能達(dá)，則文不可勝用矣?！盵12]傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中對(duì)于最上乘的創(chuàng)作常常用“妙”、“神”等范疇來(lái)形容，對(duì)于此，汪涌豪言其是“由有跡之形走向虛眇之境”。[13]神品、妙品邈遠(yuǎn)幽深，其由來(lái)依賴作者對(duì)宇宙之廣大、幽微的領(lǐng)會(huì)，在中國(guó)文化思想中主體唯有通過(guò)虛空才能實(shí)現(xiàn)這種領(lǐng)會(huì)。因此，作者空其心的目的之一是得物之妙。這種目的下“空”的否定指向與哲學(xué)相通：否定內(nèi)心的原有貯藏形成“能容”、“待容”的空靈靈之心。

作者維度上的空崇尚還有另一否定目的和指向，即跳出影響的焦慮，避免創(chuàng)作唾瀋互拾、循環(huán)相因。劉勰《文心雕龍》有“通變“一篇?！巴ā笔莿?chuàng)作需資于故實(shí)；“變”，是創(chuàng)作要有新聲。作者為文，要“通”要“變”。劉勰高度肯定“變”，認(rèn)為變則久，他說(shuō)：“古來(lái)辭人，異代接武，莫不參伍以相變，因革以為功。”[14]經(jīng)久流傳的作品無(wú)不具有創(chuàng)造性，只“通”不“變”的創(chuàng)作循環(huán)相因、品格卑下，清朝常州詞派詞論家周濟(jì)言詞：“詩(shī)有史，詞亦有史，庶乎自樹(shù)一幟矣。若乃離別懷思，感士不遇，陳陳相因，唾瀋互拾，便想高揖溫、韋，不亦恥乎！”[15]“陳陳相因，唾瀋互拾”，不只是詞家大忌諱、大弊端，而是所有創(chuàng)作的大忌諱、大弊端。不入他人牢籠，自樹(shù)一幟，需在構(gòu)思醞釀之先空諸己心，所謂“空則靈氣往來(lái)”。[16]平生所學(xué)往往形成一種“先見(jiàn)”，這種先見(jiàn)常將“我”遮蔽?？罩T所學(xué)，方能顯出“我”來(lái)。對(duì)于古代文人而言，空諸所學(xué)，切除先見(jiàn)更加重要，因?yàn)楣盼娜俗髟?shī)作文都極重視學(xué)習(xí)前人。嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》謂學(xué)詩(shī)“先須熟讀楚辭，朝夕諷詠以為之本。及讀古詩(shī)十九首，樂(lè)府四篇蘇武李陵漢魏五言皆須熟讀。即以李杜二集枕藉觀之，如今人之治經(jīng)，然后博取盛唐名家，醞釀胸中。”[17]研讀經(jīng)典、會(huì)通前人是古代文人普遍的學(xué)習(xí)路徑。然而，由于這樣的學(xué)習(xí)路徑，古代文人在面對(duì)某一情境的時(shí)候，可能會(huì)自然浮出前人的感喟。現(xiàn)代詮釋學(xué)闡釋理解活動(dòng)提出，理解活動(dòng)中主體對(duì)對(duì)象總有某種“先行掌握”。前人的感喟和思想就屬于先行掌握范圍，書(shū)寫(xiě)這種先行掌握，其結(jié)果便是落入前人窠臼，這為詩(shī)家不取，所謂“似之者病，學(xué)之者死”。[18]要克服影響的焦慮，需要書(shū)寫(xiě)由衷之言：“感慨所寄，不過(guò)盛衰：或綢繆未雨、或太息厝薪，或已溺已饑，或獨(dú)清獨(dú)醒，隨其人之性情、學(xué)問(wèn)、境地，莫不有由衷之言?！盵19]由于性情、學(xué)問(wèn)、境地等因素，每個(gè)人在不同的時(shí)候?qū)ν磺榫车母形蛞矔?huì)不同。吟詠“我”之所感，真性真情，則所作真摯動(dòng)人，韻味悠長(zhǎng)。而“我”之所感的形成，需要剔除“先見(jiàn)”、“先行掌握”，沉冥到對(duì)象當(dāng)中。因此，為避免陳陳相因的空否定，其否定指向了作者對(duì)于具體創(chuàng)作情境的先行掌握，其中包括既有知識(shí)和承襲自他人的情感經(jīng)驗(yàn)。

二、文本維度上的空崇尚

在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想中，文本是“空”依附的另一主體。清空、空?qǐng)A、空靈以及“空”與“實(shí)”的對(duì)稱，都屬于文本論范圍。從現(xiàn)代文論對(duì)文本進(jìn)行的效果與結(jié)構(gòu)的斷分觀照，“清”、“圓”、“靈”、“實(shí)”（充實(shí)）都屬于文本效果。因而，文本維度上對(duì)“空”的崇尚與特定的詩(shī)美追求聯(lián)系在一起。

“清”是傳統(tǒng)審美至為肯定的一種美。清士被人敬仰，清美之人為人贊頌，“清水出芙蓉，天然去雕飾”的清美文本被視為佳品。在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想中，“空諸辭”是清美的重要達(dá)成手段。

張炎《詞源·清空》云：“詞要清空，不要質(zhì)實(shí)。清空則古雅峭拔，質(zhì)實(shí)則凝澀晦昧。姜白石詞如野云孤飛，去留無(wú)跡。吳夢(mèng)窗詞如七寶樓臺(tái)，眩人眼目，碎拆下來(lái)，不成片斷。此清空質(zhì)實(shí)之說(shuō)。”[20]“清空”并非憑空而來(lái)，而是“清”與“空”聯(lián)合共構(gòu)出的范疇。在這個(gè)聯(lián)合范疇中，“清”居于文本效果層次。在張炎看來(lái)，吳文英詞不具備清美效果，像“七寶樓臺(tái)”一樣?；诜鸾痰钠邔氄f(shuō)，“七寶”泛指多種寶物。七寶樓臺(tái)，就是用諸多種寶物裝飾的樓臺(tái)。吳文英的詞如七寶樓臺(tái)，意謂其詞就像墜滿金、銀、琉璃、瑪瑙等奇珍異寶的樓臺(tái)。張炎用這個(gè)譬喻意在指出吳文英詞的雕琢密麗。雕琢辭藻、堆砌典故，羅列生僻典故往往凝澀晦昧，因此，張炎以吳文英詞為清空的反例。

張炎認(rèn)為姜夔詞獨(dú)具一種清美。在創(chuàng)作思想上，姜夔確乎主張創(chuàng)作要?jiǎng)兟湮牟?、自然高妙，《白石道人?shī)說(shuō)》有言：“詩(shī)有四種高妙：一曰理高妙，二曰意高妙，三曰想高妙，四曰自然高妙。礙而實(shí)通，曰理高妙；出事意外，曰意高妙；寫(xiě)出幽微，如清檀見(jiàn)底，曰想高妙；非奇非怪，剝落文采，知其妙而不知其所以妙，曰自然高妙?！盵21]非奇非怪，顯其本然，姜夔視搖落豪華、如水中芙蓉般清美的詩(shī)詞為上品。此種清美所依賴的文本機(jī)制，是指向文辭的“空”：剝落文采，不鋪排華辭麗藻，不堆砌典故。張炎所謂“如野云孤飛，去留無(wú)跡”亦是文本中創(chuàng)造清美的“空”法的喻說(shuō)，這種喻說(shuō)合于“不著一字，盡得風(fēng)流”完全“空諸辭”的境界。

靈動(dòng)流美是傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)高度推崇的另外一種詩(shī)美。文本“空諸辭”，則其辭清；文本“空諸意”，則其靈動(dòng)流美，正所謂空則靈。實(shí)際上，清美與靈動(dòng)有時(shí)交纏在一起，很難分開(kāi)，如張炎說(shuō)姜白石《疏影》、《暗香》、《揚(yáng)州慢》、《一萼紅》、《琵琶仙》、《探春》、《八歸》、《淡黃柳》等詞，不惟清空，又且騷雅，讀之使人神觀飛越。“神觀飛躍”這種接受效果的形成原因主要是文本的靈動(dòng)。

文本的靈動(dòng)主要表現(xiàn)為意義靈動(dòng)。所謂意義靈動(dòng)，還可以分解為兩層意思來(lái)理解：其一，文本的意義顯示出靈氣；其二，文本的意義流轉(zhuǎn)變化，主題無(wú)有定著，建構(gòu)出廣闊豐富的闡釋空間。兩種意思不論哪一種，其文本的形成機(jī)制都是指向“意”的空否定。清代詞論家周濟(jì)有言：“初學(xué)詞求空，空則靈氣往來(lái)?！盵22]周濟(jì)詞論對(duì)指向“意”的空否定義層有較為全面的闡釋，不妨結(jié)合其闡釋來(lái)說(shuō)明。

首先，文本在意義上顯示出的靈氣，來(lái)自對(duì)“它文本”之意的否定。周濟(jì)《介存齋論詞雜著》批評(píng)張炎“只在字句上下工夫，不肯換意”。[23]自古作文有師其意變乎辭的創(chuàng)作方法。承襲前人之意，僅變化文辭，文本只顯示出一種字句工夫，見(jiàn)不到“我”的才情靈性。唯有源自“我感”、“我思”，才富于靈氣。創(chuàng)作“有我”之文，首先需要“對(duì)他”的否定。著落到詩(shī)文上，便是不因襲它文本之意書(shū)寫(xiě)一己之意。

其次，文本之意的靈動(dòng)變化，來(lái)自文本不在任何意上的執(zhí)著與粘滯，“不執(zhí)”而“無(wú)執(zhí)”是佛教空法的核心要義。周濟(jì)主張作詞要“非寄托不入，專寄托不出”。[24]詞當(dāng)有寄托，然而寄托不能有具體著落。周濟(jì)稱揚(yáng)歐陽(yáng)永叔詞“只如無(wú)意，而沉著在和平中見(jiàn)?！盵25]只如無(wú)意并非無(wú)意，而是“意”表現(xiàn)出多重闡釋向度，無(wú)有定著。書(shū)寫(xiě)“我”之情思，行文中文意靈動(dòng)變化，搖曳多姿，整個(gè)文本多重意向交融、無(wú)有定著，指向“意”的空否定鑄就出靈動(dòng)流美、仁者見(jiàn)仁智者見(jiàn)智的靈性文本。

文本維度上的空崇尚還與傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)對(duì)圓美的肯定和追求相聯(lián)系。中國(guó)詩(shī)學(xué)尚“圓”，為文追求字圓、句圓、事圓、理圓、氣圓。古人心目中理想的詩(shī)作是字字圓、句句圓、面面圓。圓美之詩(shī)意味深長(zhǎng)、充實(shí)圓滿，所引發(fā)的接受，如周濟(jì)所描摹的令人“萬(wàn)感橫集，五中無(wú)主。讀其篇者，臨淵羨魚(yú)，意為魴鯉；中宵驚電，罔識(shí)東西”，[26]圓美是大充實(shí)大圓滿的境界。劉熙載《藝概·詩(shī)概》言東坡詩(shī)“善於空諸所有，又善於無(wú)中生有”，“滔滔汩汩說(shuō)去，一轉(zhuǎn)便見(jiàn)主意”。[27]“無(wú)中生有”是劈空而來(lái)、鑿空而道，“空諸所有”是不執(zhí)一切，不執(zhí)而“一轉(zhuǎn)便見(jiàn)主意”，靈動(dòng)恣肆。《藝概·詞曲概》：“詞之大要，不外厚而清。厚，包諸所有；清，空諸所有也?！盵29]

傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)肯定、追求“包諸所有”的圓滿境界，這個(gè)境界只能通過(guò)“空諸所有”締造?！翱罩T所有”追溯其哲學(xué)淵源毫無(wú)疑義出自佛教，佛教作為一種宗教奉行的解脫理念與方法是由空達(dá)到圓滿。何以空才能圓滿？不妨結(jié)合《華嚴(yán)經(jīng)》“一念遍知”的觀念來(lái)說(shuō)明。所謂遍知，簡(jiǎn)單地講，是洞悟涵舉宇宙的道，進(jìn)入最充實(shí)圓滿的悟境。遍知惟在一念，其中的“一”非常關(guān)鍵?！耙弧毕鄬?duì)于“二”而言，“二”代表著分別，“一”是無(wú)分別。有分別便有界限，立足任何一個(gè)界限之內(nèi)求道都是以有限追求無(wú)限。因?yàn)椋灰恰坝小?，無(wú)論其多么巨大都有界限。要想包諸所有，實(shí)現(xiàn)大充實(shí)大圓滿，唯有通過(guò)空諸所有的空法，由空而大充實(shí)、大圓滿。傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想中的圓美所依賴的文本機(jī)制貫徹了“有”、“無(wú)”之間的辯證，出于對(duì)充實(shí)之美、圓美的追求而崇尚“空諸所有”的文本機(jī)制。

三、讀者維度上的空崇尚

傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中，“空”依附的主體還有讀者。讀者維度上空崇尚主要隱含在詩(shī)悟論當(dāng)中，它的形成與傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)對(duì)理想詩(shī)文本的界定有直接關(guān)系。對(duì)于理想的詩(shī)文本，傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想要求的鑒賞之法是以悟?yàn)殛P(guān)戾，由空而著落到空處。

詩(shī)悟論的主要哲學(xué)淵源是佛學(xué)，“悟”由佛學(xué)進(jìn)入詩(shī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論原因依然是詩(shī)與佛禪相通的觀點(diǎn)。在佛教中，開(kāi)悟依賴空的修行，佛弟子因空而悟。因此，只要尋求“悟”在具體的方法、思維上就離不開(kāi)空法?？斩颉⑽蚨赵诜鸾讨芯o密聯(lián)系、不可分割。所以，詩(shī)悟論中暗隱著對(duì)“空”的肯定和提倡。

在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中，“悟”不僅屬于創(chuàng)作論范疇，還屬于鑒賞論范疇。吳可《藏海詩(shī)話》中有一段關(guān)于解悟前人詩(shī)的記載，“少?gòu)臉s天和學(xué)，嘗不解其詩(shī)云：‘多謝喧喧雀，時(shí)來(lái)破寂寥。’一日于竹亭中坐，忽有群雀飛鳴而下，頓悟前語(yǔ)。自爾作詩(shī)，無(wú)不通者?！盵29]按吳可這段文字，前人佳句依照文字直接理解無(wú)法領(lǐng)會(huì)其妙，務(wù)需借助一定機(jī)竅悟入方得，一旦悟入，作詩(shī)則無(wú)不通。范溫：“識(shí)文章者，當(dāng)如禪家有悟門(mén)。夫法門(mén)百千差別，要須自一轉(zhuǎn)語(yǔ)悟入；如古人文章直須先悟得一處，乃可通其他妙處?！盵30]吳可的議論是自身實(shí)踐的實(shí)錄，范溫的議論則明顯看出亦是以自家鑒賞實(shí)踐為底里，故而兩人的議論更為堅(jiān)實(shí)。而傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中或顯或隱的表達(dá)詩(shī)需悟的議論尚有許多，此處不贅述。

只是，詩(shī)因何要悟？這與論家對(duì)理想詩(shī)文本的認(rèn)識(shí)有直接關(guān)系。關(guān)于理想詩(shī)文本，嚴(yán)羽的一段闡述前承古人，后啟來(lái)者?！稖胬嗽?shī)話》：“夫詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。然非多讀書(shū)，多窮理，則不能極其至。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無(wú)跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊。如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之相，言有盡而意無(wú)窮?！盵31]在嚴(yán)羽之前，有戴叔倫的“詩(shī)家之景如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可即”，[32]在其后，有著名的神韻說(shuō)。這一系思想尊崇的詩(shī)文本遙接鐘嶸的滋味說(shuō)，講究興趣、神韻，在鑒賞方法上無(wú)法付諸理性知解?？赏豢杉?、無(wú)跡可求云云，皆是無(wú)法通過(guò)理性知解領(lǐng)會(huì)詩(shī)之真意的意思。因而，在哲學(xué)思想的啟發(fā)下，“悟”這種強(qiáng)調(diào)“心會(huì)”的理解方式進(jìn)入詩(shī)學(xué)。

“悟”只是瞬間的領(lǐng)會(huì)，依賴“空”的思維和方法。而對(duì)于可望而不可即、無(wú)跡可求的詩(shī)文本，真解需要借助空而悟得，悟后的著落處仍然是空處，即“參到無(wú)言處”方得其真、會(huì)其妙。也正因?yàn)槿绱耍瑐鹘y(tǒng)詩(shī)學(xué)有所謂不可解、不能解、不必解之說(shuō)?！安槐亟狻保芍^由空而空。

傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)要求作者、讀者“空其心”，文本“空諸辭”、“空諸意”以至“空諸所有”，在文學(xué)活動(dòng)的主要構(gòu)成——作者、讀者、文本上皆以空為尚。整觀三個(gè)維度對(duì)空的崇尚，能夠見(jiàn)出其中隱在的因果關(guān)聯(lián)。以文本維度為核心，其空結(jié)構(gòu)、空機(jī)制的鑄造需要作者空其心；因?yàn)槲谋镜目諜C(jī)制、空結(jié)構(gòu)，讀者在接受中需要借助空法悟入。三個(gè)維度的空崇尚構(gòu)成了一個(gè)以空鑄空、以空釋空的邏輯鏈條。在這“空”中，含蘊(yùn)著古代文人對(duì)超越現(xiàn)象層次的世界真實(shí)的追求，對(duì)自我情思的呈現(xiàn)，對(duì)特殊詩(shī)美的肯定以及對(duì)別立于理性知解的另一種思維的實(shí)踐。也是因?yàn)檫@種追求、呈現(xiàn)和實(shí)踐，成就了中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)玄妙、空靈的面目和特質(zhì)。至于在傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)思想史上，哪個(gè)維度上的空思想先形成，空思想與相應(yīng)創(chuàng)作哪一個(gè)在先，誰(shuí)為初始之因，則需進(jìn)一步的梳理和考辨。

①周振甫《〈文心雕龍〉譯注》，中華書(shū)局2005年版，第396頁(yè)。

②⑥⑦⑧郭慶藩《莊子集釋》，中華書(shū)局1961年版，第741、396－397、396、396頁(yè)。

③朱謙之《老子校釋》，中華書(shū)局1984年版，第64頁(yè)。

④⑤郭慶藩《莊子集釋》，中華書(shū)局1961年版，第147-148、810頁(yè)

⑨梁?jiǎn)⑿邸盾髯雍?jiǎn)釋》，古籍出版社1956年版，第294頁(yè)。

⑩曹庭棟《宋百家詩(shī)存》卷三十三，四庫(kù)全書(shū)本

[11]蘇軾《送參寥師》，王文誥輯注《蘇軾詩(shī)集》，中華書(shū)局1982年版，第906-907頁(yè)。

[12]蘇軾《送謝民師推官書(shū)》，孔凡禮點(diǎn)校《蘇軾文集》，中華書(shū)局1986年版，第392頁(yè)。

[13]汪涌豪《中國(guó)文學(xué)批評(píng)范疇及體系》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版，第73頁(yè)。

[14]周振甫《〈文心雕龍〉譯注》，中華書(shū)局2005年版，第631頁(yè)。

[15][16][19][22][23][25]周濟(jì)《介存齋論詞雜著》，引自程千帆主編《清人選評(píng)詞集三種》，齊魯書(shū)社1988年版，第192、192、192、192、197、193頁(yè)。

[17]郭紹虞《滄浪詩(shī)話校釋》，人民文學(xué)出版社1983年版，第1頁(yè)。

[18]袁枚《隨園詩(shī)話》，時(shí)代文藝出版社2002年版，第322頁(yè)。

[20]張炎《詞源》，引自唐圭璋編《詞話叢編》（第一冊(cè)），中華書(shū)局1986年版，第259頁(yè)。

[21]姜夔《白石道人詩(shī)說(shuō)》，引自何文煥輯《歷代詩(shī)話》（下），中華書(shū)局2004年版，第682頁(yè)。

[24][26]周濟(jì)《宋四家詞選目錄序論》，引自程千帆主編《清人選評(píng)詞集三種》，齊魯書(shū)社1988年版，第205、205頁(yè)。

[27][28]劉熙載《藝概》，上海古籍出版社 1978年版，第 67、120頁(yè)。

[29]吳可《藏海詩(shī)話》，引自吳文治主編《宋詩(shī)話全編》，江蘇古籍出版社1998年版，第5547頁(yè)。

[30]范溫《潛溪詩(shī)眼》，引自蔡正孫《詩(shī)林廣記》，中華書(shū)局1982年版，第91頁(yè)。

[31]郭紹虞《滄浪詩(shī)話校釋》，人民文學(xué)出版社1983年版，第26頁(yè)。

[32]胡震亨《唐音癸籤》卷二，四庫(kù)全書(shū)本。