李 立

（北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875）

巴赫金視“蘇格拉底對(duì)話”為一種專門的體裁，而柏拉圖是寫過這種體裁的眾多人之一。對(duì)于它，巴赫金如是描述：“‘蘇格拉底對(duì)話’這一體裁，在進(jìn)入文學(xué)發(fā)展階段之后，開初幾乎只是一種回憶體：這是對(duì)蘇格拉底實(shí)際談話的回憶，是談話的追記，間以簡(jiǎn)要的敘述。但不久之后，由于對(duì)材料采取了自由創(chuàng)作的態(tài)度，這一體裁就幾乎完全擺脫了歷史回憶的局限，而只是保留了蘇格拉底用對(duì)話揭示真理的方法，以及記錄對(duì)話間以小敘的外在形式。柏拉圖寫的‘蘇格拉底對(duì)話’，就已經(jīng)具有自由創(chuàng)作的性質(zhì)了?！保?］144

根據(jù)巴赫金的說法，“蘇格拉底對(duì)話”經(jīng)歷了一個(gè)從對(duì)實(shí)際談話的回憶、記錄到以對(duì)話為方法來揭示真理的轉(zhuǎn)變，之后，它便不再指向歷史性的實(shí)在，而是作為邏輯論證的手段與工具導(dǎo)向?qū)υ拕?chuàng)作者預(yù)設(shè)的結(jié)論或者他先行掌握的真理。

事實(shí)上，在中國(guó)古代，也發(fā)生了類似的體裁轉(zhuǎn)變。下文即將談到的一組文本，便共同呈現(xiàn)了一種可以稱作是“孔子對(duì)話”的體裁從作為被記錄與復(fù)現(xiàn)的對(duì)象到作為邏輯論證的手段與工具的那一過程。

需要強(qiáng)調(diào)的是，雖然諸如“對(duì)話”“交談”等詞語，已經(jīng)不可避免地帶上了“復(fù)調(diào)”“多聲”的色彩，但在這里，我們只取它們最原初的內(nèi)涵，而并不涉及那些意義上的引申。

一、《論語》中的“孔子對(duì)話”作為對(duì)象被記錄與復(fù)現(xiàn)

《漢書·藝文志》稱“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》?！痹谶@里，我們認(rèn)為《論語》主要是對(duì)孔子與弟子、時(shí)人的交談對(duì)話場(chǎng)景的記錄與復(fù)現(xiàn)。

《論語》中所記，有一類以單獨(dú)的“子曰……”作為一個(gè)完整、獨(dú)立的語錄條目，并無其它的對(duì)語。然而，記錄者以記錄行為本身表征了自己當(dāng)時(shí)作為一個(gè)聽者的在場(chǎng)，表征了自己當(dāng)時(shí)對(duì)交談的參與。在一個(gè)簡(jiǎn)單的“子曰……”條目背后，誰在說話，憑借什么權(quán)力說話，其話語為什么能獲得合法性，說者的地位，聽者與說者之間的關(guān)系，等等，這種種的問題都被復(fù)現(xiàn)出來。雖然這個(gè)聽者在“子曰……”中是隱藏的，但他既是對(duì)話的參與者，又成了文本的作者（雖然他并沒有署名），他將對(duì)話時(shí)那種“聽”與“說”的關(guān)系，轉(zhuǎn)化為視覺上的直觀，即把自己隱藏在記錄行為中，而只凸顯“子曰……”。換言之，“子曰……”的記錄者所使用的這種文體形式，精確地呈示了對(duì)話時(shí)的權(quán)力形式，以及記錄者對(duì)自己聽者身份的自我理解與評(píng)價(jià)。

《論語》中還有一類對(duì)話表現(xiàn)為問答體，即某一人向孔子求教，孔子作出解答，其形式通常為兩句話：“某某問……”和“子曰……”（或“孔子對(duì)曰……”）。根據(jù)《漢書·藝文志》所說“當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂”，那么，某一條問答體語錄的記錄者，或者就是提問者本人，抑或當(dāng)時(shí)旁聽在場(chǎng)的第三者，又或是他與他人在平日的討論切磋中所獲得的口傳耳聞，總之這個(gè)記錄者直接或間接地參與了對(duì)話，這種參與性是他之所以能夠成為記錄者的根據(jù)與保證。當(dāng)“各有所記”的弟子們聚在一起“相與輯而論纂”時(shí)，語錄條目的取舍、排序、統(tǒng)一格式、歸類，便成了他們的工作，因此他們雖然沒有署名，卻從來無法將自己完全隱去。譬如四則“問孝”的語錄被最終編排到了一起：

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御。子告之曰：“孟孫問孝于我，我對(duì)曰，無違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?/p>

孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。曾是以為孝乎？”

（《論語·為政》）

孔子在不同的對(duì)話場(chǎng)景中面對(duì)不同的交談對(duì)象，對(duì)同一個(gè)問題作出了不同的回答?？梢韵胍?，有不少的弟子分別都會(huì)是那幾次對(duì)話的直接或間接的聽眾，于是在輯錄之時(shí)，“各有所記”，相互印證，亦有重復(fù)者，而最后整理出四次問答，并放置在一起。因此，這四條“問孝”的語錄不僅復(fù)現(xiàn)了孔子與他人的問答對(duì)話場(chǎng)景，更加復(fù)現(xiàn)出記錄者們?cè)趨R編統(tǒng)稿時(shí)的追憶、討論甚至爭(zhēng)論的交談場(chǎng)景。又如內(nèi)容相同的語錄出現(xiàn)了數(shù)次：

子曰：“以約失之者鮮矣！”（《論語·里仁》）

子曰：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》）

顏淵喟然嘆曰：“……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮……”（《論語·子罕》）

子曰：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗

畔矣夫！”（《論語·顏淵》）

可見孔子經(jīng)常會(huì)在交談時(shí)向弟子提及這一句話，以至于很多弟子都“有所記”，因而在編纂時(shí)便重出此條，甚至最后統(tǒng)稿亦漏刪重出者。

《論語》所記還有一類對(duì)話，孔子對(duì)對(duì)方的觀點(diǎn)作出了評(píng)價(jià)，或者對(duì)方對(duì)孔子的觀點(diǎn)作出了反思與反問，而不是只有單獨(dú)的“子曰……”或一問一答。譬如“子夏監(jiān)絢素之章，子貢悟琢磨之句，故商賜二子，可與言《詩》”（《文心雕龍·明詩》）：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”

子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也?！?/p>

子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”

子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣。告諸往而知來者。”（《論語·學(xué)而》）

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”

子曰：“繪事后素?！?/p>

曰：“禮后乎？”

子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已

矣?！保ā墩撜Z·八佾》）

這兩則語錄在形式上是完全同構(gòu)的，為兩來兩往共四句話：學(xué)生一問，老師一答，學(xué)生一引申，老師一評(píng)價(jià)。因此學(xué)生對(duì)老師的解答所進(jìn)行的引申，使原本有可能戛然而止的對(duì)話得以繼續(xù)深入，并且令對(duì)話的雙方都從中獲得了某種啟示，尤其是孔子從學(xué)生的追問中獲得了啟示，這樣，對(duì)話便進(jìn)入了更為高級(jí)的形態(tài)，而前述單獨(dú)的“子曰……”和一問一答，都只是這種高級(jí)形態(tài)的變體。典型的長(zhǎng)對(duì)話還有如“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”，“季氏將伐顓臾，冉有、季路見于孔子”，等等。

二、《莊子》中的“孔子對(duì)話”是對(duì)《論語》的戲仿

在《莊子》那里，大部分的對(duì)話已經(jīng)不再作為被記錄與復(fù)現(xiàn)的實(shí)體對(duì)象，而是作為邏輯論證的手段最終導(dǎo)向莊子預(yù)設(shè)的結(jié)論。換言之，對(duì)話的本質(zhì)和功能于此都發(fā)生了變化，它是一種策略或工具，也是一種創(chuàng)作。

為了論述自己已經(jīng)持有的觀點(diǎn)，莊子設(shè)計(jì)了許多對(duì)話，如《養(yǎng)生主》中庖丁與文惠君的對(duì)話，《天道》中桓公與輪扁的對(duì)話，等等。這樣，一些被莊子引入對(duì)話的人，因之被迫成為了道家式的思想家，是莊子自身在對(duì)話中的投射；又或者歷史上從未真實(shí)發(fā)生過交談聯(lián)系的人卻在《莊子》中被放置到了一起，以服務(wù)于莊子現(xiàn)成的主觀意圖?？梢姡捎趯?duì)話的虛構(gòu)完全服從于莊子先前預(yù)設(shè)的結(jié)論，所以交談中的雙方在結(jié)構(gòu)上的地位并不是對(duì)等的，其中一方實(shí)際上已經(jīng)單獨(dú)掌握了所謂真理，而另一方的功能則只在于用提問的方式引導(dǎo)對(duì)方說出真理，并從中受教。因此，這樣一問一答的對(duì)話本質(zhì)上是一種問答體，用于表述已經(jīng)獲得的、無可辯駁的真理，真理并不是在人與人之間的對(duì)話中誕生的。

盡管如此，虛構(gòu)對(duì)話仍然比直陳真理性的結(jié)論更具說服力，更加富有成效，它的特定場(chǎng)景會(huì)誘使觀者移情于對(duì)話中受教的那一方，進(jìn)而肯定而不是置疑真理?？梢哉f，虛構(gòu)對(duì)話使結(jié)論的真理式呈現(xiàn)具有了隱蔽性，同時(shí)也保證了有效性。

在莊子虛設(shè)的對(duì)話中，孔子常常作為主角出場(chǎng)，并被莊子賦予了身份的多樣性。譬如顏回和孔子以一問一答的方式探討“心齋”：

顏回曰：“吾無以進(jìn)矣，敢問其方?！?/p>

仲尼曰：“齋，吾將語若！有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜?！?/p>

顏回曰：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”

曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”

回曰：“敢問心齋?！?/p>

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（《莊子·人間世》）

這里，莊子將孔子和顏回的身份及其之間的關(guān)系平行移置于道家系統(tǒng)之中，并通過師徒對(duì)話，借孔子之口使道家思想得到表述與詮釋。在這個(gè)特定的對(duì)話場(chǎng)景中，道家思想式的話語與孔子的形象結(jié)合在一起，但這種結(jié)合本身卻又有一種反諷的張力與戲仿的效果，使結(jié)論的出現(xiàn)竟然因?yàn)榭鬃拥纳矸莸匚欢雍侠砗涂煽俊?/p>

莊子還根據(jù)“孔子問禮于老子”虛構(gòu)了孔子向老聃求教的一系列對(duì)話。譬如：

孔子問于老聃曰：“今日晏閑，敢問至道?！?/p>

老聃曰：“汝齋戒，疏瀹而心，澡雪而精

神，掊擊而知。夫道窅然難言哉！將為汝

言其崖略：……”（《莊子·知北游》）

可以看出，這一類的對(duì)話與前文談及的《莊子》中孔子與弟子的對(duì)話在結(jié)構(gòu)模式上幾乎相同，都是一方已經(jīng)先行并單獨(dú)掌握了道家式的真理，而另一方則通過不斷地詢問而誠(chéng)服于對(duì)方的回答并從對(duì)話里受到教益。更為重要的是這兩種十分接近的結(jié)構(gòu)模式中關(guān)系項(xiàng)的差異，亦即孔子身份的移換：他由傳教者變成了受教者，由導(dǎo)師變成了學(xué)生。運(yùn)用這種方法，莊子將孔子及其弟子納入了道家話語系統(tǒng)，使他們?yōu)榈兰掖?，而其中師徒關(guān)系的兩種模式，也是莊子為了特定的目的而設(shè)計(jì)和虛構(gòu)出來的。

若將《莊子》中涉及孔子的交談抽離出來匯聚成集，就生成了另一種意義上的戲仿的《論語》，亦即莊子所謂的“重言”式（《莊子·寓言》）的“孔子對(duì)話”。如果說“蘇格拉底對(duì)話”在柏拉圖那里開始了由記錄到創(chuàng)作的轉(zhuǎn)變，那么相對(duì)應(yīng)的，“孔子對(duì)話”也由莊子開創(chuàng)出了另一種全新的發(fā)展模式。在這個(gè)意義上，可以說莊子和柏拉圖于體裁方面作出了相同的創(chuàng)舉。然而，莊子比柏拉圖走得更遠(yuǎn)也更極端一些，莊子更多地利用了現(xiàn)實(shí)中孔子的儒家身份、孔子在儒家系統(tǒng)的地位以及儒道兩家思想的巨大反差。因此，相較而言，孔子作為《莊子》的主角比蘇格拉底作為《對(duì)話》的主角更加富有戲劇性。可見莊子是在有意地凸顯對(duì)話的虛構(gòu)性，這種策略和柏拉圖的《對(duì)話》截然相反，但絲毫無損于達(dá)到同樣的效果。

由于對(duì)話作為邏輯論證的手段而最終導(dǎo)向已經(jīng)先行存在的結(jié)論，所以《莊子》中的對(duì)話往往具有獨(dú)白的性質(zhì)，換言之，真理并不產(chǎn)生于對(duì)話?；蛟S唯有如莊子和惠子的濠梁之辯才可以稱作是真正意義上的對(duì)話：

莊子與惠子游于濠梁之上。

莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也?！?/p>

惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”

莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣?！?/p>

莊子曰：“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”（《莊子·秋水》）

在這段對(duì)話中，論辯雙方的任何一者都無法控制對(duì)方的話語向何處發(fā)展，無法預(yù)知對(duì)話的結(jié)論或者對(duì)話能否擁有結(jié)論，他們?cè)诮Y(jié)構(gòu)上的地位對(duì)等平衡并且勢(shì)均力敵。如果這是莊子所虛設(shè)的，那么他思維的過程本身出現(xiàn)了對(duì)話化，并與他所采用的對(duì)話體裁從本質(zhì)上相協(xié)調(diào)。如果這是莊子所記錄的他和惠子之間的真實(shí)對(duì)話，那么莊子便從正面擬仿了《論語》。

三、《聲無哀樂論》是“孔子對(duì)話”的擴(kuò)展變體與主客顛倒

如果將孔子的出場(chǎng)擴(kuò)展替換為儒家思想的出場(chǎng)，便出現(xiàn)了“孔子對(duì)話”的變體。若又把儒家思想安排在“客”的位置，并作為被說服的對(duì)象，那么這無疑也是一種戲仿。

嵇康在《聲無哀樂論》中虛構(gòu)了秦客與東野主人之間的問難論辯，以探討“聲”與“情”的關(guān)系。這種方法首先來源于漢大賦中的設(shè)為主客問答，嵇康將它運(yùn)用于文藝?yán)碚摰慕?gòu)與布局。一主一客，暗示對(duì)話雙方從來都不是平等的。嵇康把自己的論點(diǎn)即“聲無哀樂”投射在東野主人身上，由東野主人為他代言，這種前定，預(yù)言了主人之為主人的合理性。他又設(shè)秦客來代言“聲音之道與政通”式的儒家色彩理論，表面上看是為自己的對(duì)立觀點(diǎn)提供了在場(chǎng)的機(jī)會(huì)，實(shí)則已經(jīng)剝奪了對(duì)方的全部話語權(quán)力，因?yàn)榍乜偷墓δ苤辉谟谝l(fā)和對(duì)比，逐步使東野主人的觀點(diǎn)得到清晰而有力的展現(xiàn)。因此，思想具有了主人與客人的形象與地位，對(duì)話式的獨(dú)白具有了情節(jié)。

除了各自的言論本身之外，嵇康幾乎沒有對(duì)二人交談時(shí)的情態(tài)作出任何描摹，每一段對(duì)語都是固定的開端，“秦客難曰：……”“主人答曰：……”，或“秦客問曰：……”“主人應(yīng)之曰：……”。這便是主客問答體裁的結(jié)構(gòu)模式，《聲無哀樂論》整體都在其中被組織起來。此外，借用的同時(shí)，嵇康舍棄了賦體中的“序”和“亂曰”，極力要使自己思想的展開呈現(xiàn)出對(duì)話的性質(zhì)。

《聲無哀樂論》還出現(xiàn)了兩種形式的引用。其一是主客雙方相互引用，這時(shí)嵇康使用的對(duì)話開端模式是“主人答曰：難云：‘……’”和“秦客難曰：論云：‘……’”，它不斷地在強(qiáng)調(diào)對(duì)話的存在。通過這種方式，嵇康使自己的觀點(diǎn)得到了自我理解，并進(jìn)入了對(duì)方思想的內(nèi)部，他將多層話語的相互嵌套，都納入了自己的聲音之中，使之處于同一個(gè)層面，并向同一個(gè)方向發(fā)展。其二是秦客對(duì)儒家言論的兩次引用，即文章開篇處，有秦客問於東野主人曰：“聞之前論曰：‘治世之音安以樂，亡國(guó)之音哀以思’”，和文章最后一段對(duì)語中，秦客問曰：“仲尼有言：‘移風(fēng)易俗，莫善於樂’”。一始一終，使秦客的身份和身份的代言性更加清晰地凸顯出來。

嵇康既然將文章命名為《聲無哀樂論》，就說明他虛構(gòu)主客問答全然是為了更加有效地論證“聲無哀樂”。精心設(shè)計(jì)一段有著必然結(jié)論的對(duì)話作為“論”的手段與結(jié)構(gòu)的載體，用對(duì)話來組織獨(dú)白并使獨(dú)白變得“循循善誘”，可見嵇康有著體裁上的自覺，對(duì)“論”的邏輯策略有著深刻的體認(rèn)，這使嵇康不僅能從“論”的內(nèi)容中更能在“論”的形式上發(fā)現(xiàn)自身的創(chuàng)造性存在。與莊子相比，嵇康對(duì)交談問答形式的使用更加純粹，更加簡(jiǎn)約，也更加自覺，他的所謂主客是對(duì)交談雙方身份關(guān)系的抽象，他的虛構(gòu)行為已經(jīng)褪去了在莊子那里仍然存在的文學(xué)性與寓言性色彩而全然作為推理手段服務(wù)于“論”。

四、結(jié)語——作為體裁的“孔子對(duì)話”所暗含的兩種發(fā)展趨向

以上的這條線索便可以大致勾勒出作為體裁的“孔子對(duì)話”從回憶、記錄到自由創(chuàng)作并成為邏輯論證工具的轉(zhuǎn)變過程。

然而，“孔子對(duì)話”體裁最初的那種形態(tài)與功能，即對(duì)交談場(chǎng)景的記錄，并沒有因?yàn)樯鲜鲛D(zhuǎn)變的發(fā)生而消失，相反，它不斷地得到了創(chuàng)造性的重現(xiàn)與更新。魏晉南北朝時(shí)期的《世說新語》以及類似的筆記體便采用了和《論語》一樣的體裁。與其說這是直接地、有意識(shí)地師法或者模擬，不如說這是“孔子對(duì)話”這一體裁自身的客觀記憶。到了宋代，“孔子對(duì)話”的最初形態(tài)更是大規(guī)模地出現(xiàn)。譬如詩話，宇文所安提出這樣一種觀點(diǎn)，即，“詩話起初是一種口頭的和社交的話語形式，后來才變成書面形式；它記錄了口頭創(chuàng)作和社交場(chǎng)合的情況，或者試圖再現(xiàn)對(duì)這些場(chǎng)合的印象……許多早期詩話以及后來出現(xiàn)的一些最好的詩話皆以軼事和對(duì)詩歌的口頭評(píng)論為基礎(chǔ)”［2］395。因此，從客觀上說，詩話是對(duì)“孔子對(duì)話”體裁的模仿，即對(duì)交談場(chǎng)景的記錄與復(fù)現(xiàn)，它的源頭可以上溯到《論語》。不惟如此，在宋代，“無論是禪宗的‘話頭’，還是新儒家的‘語錄’，或者詩話，它們的形式、魅力以及它們獨(dú)特的權(quán)威性卻大都可以追述到儒家經(jīng)典《論語》”［2］396。我們尤其可以看到，諸如程顥程頤的《二程語錄》、陸九淵的《象山語錄》、朱熹的《朱子語錄》等等，都是對(duì)“孔子對(duì)話”最初形態(tài)的延伸、呼應(yīng)和師承。

因此，作為體裁的“孔子對(duì)話”的發(fā)展實(shí)際上有兩條線索：一者是對(duì)交談的記錄，它以《論語》《孟子》類的語錄，《世說新語》類的筆記，以及詩話、宋代新儒家的語錄和禪宗語錄、公案、參話頭的貫穿而獲得了內(nèi)在的界定；一者是用對(duì)話組織獨(dú)白，《莊子》和《聲無哀樂論》都是它的代表。

對(duì)于作為記錄者的“孔子對(duì)話”作者來說，雖然隨筆而記的各個(gè)條目之間的布局是散漫的，但他所看到的并不是凌亂、破碎與斷裂，而是一種無處不在的完整的統(tǒng)一。就像宇文所安如是總結(jié)《論語》與其體裁形態(tài)的關(guān)系：“《論語》這樣的著作恰當(dāng)和真實(shí)地把‘善’展現(xiàn)為一個(gè)真正善良的人的隨時(shí)隨地的樣子。從表面看，它必然是破碎的、不連貫的，其整體性只能到那個(gè)作出具體言行的人的內(nèi)心中去尋找?！保?］397

而對(duì)于作為設(shè)計(jì)者的“孔子對(duì)話”作者來說，孔子真實(shí)的身份、地位，是他們?cè)O(shè)計(jì)對(duì)話時(shí)所依憑和借重的最關(guān)鍵因素——無論在對(duì)話中孔子的形象出現(xiàn)了怎樣的反差抑或孔子被置于怎樣的位置上。

孔子晚年自嘆：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢(mèng)見周公！”（《論語·述而》）我們可以反推孔子之前是常常夢(mèng)見周公的，并以此作為對(duì)文化傳承使命的自我確證——“文王既沒，文不在茲乎！”（《論語·子罕》）。后來劉勰也說他：“齒在逾立，則嘗夜夢(mèng)執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜，大哉！圣人之難見哉，乃小子之垂夢(mèng)歟！自生人以來，未有如夫子者也！”（《文心雕龍·序志》）這里暫且不必探討劉勰之夢(mèng)孔子是真是假，單看他對(duì)“孔子之夢(mèng)周公”的反思，他對(duì)“夢(mèng)”的功能的認(rèn)同，便可知?jiǎng)③牡娜寮依硐?。在某種意義上，這也是一種模仿，并將孔子敘述夢(mèng)的否定性反現(xiàn)方式轉(zhuǎn)變成了肯定性的直陳方式。因此，劉勰之夢(mèng)“孔子將降大任于己”無疑也是“孔子對(duì)話”的一種特殊表征。

雖然孔子門人在編纂《論語》時(shí)也和孔子一樣是“述而不作”的，但是由上可知，作為“孔子對(duì)話”最初文本的《論語》所隱含的豐富而深廣的體裁意味以及它所允諾和開啟的無限的創(chuàng)造力與思想力。

［1］巴赫金.巴赫金全集：第五卷（詩學(xué)與訪談）［M］.石家莊：河北教育出版社，1998.

［2］宇文所安.中國(guó)文論：英譯與評(píng)論［M］.上海：上海社會(huì)科學(xué)出版社，2003.