鄧文濤

(隴南師范高等專(zhuān)科學(xué)校 政史系，甘肅 成縣 742500)

牟宗三是海外新儒家的重要代表和集大成者。他會(huì)通康德哲學(xué)和儒家心性之學(xué)，重構(gòu)了儒家的道德形上學(xué)，使中國(guó)儒學(xué)“哲學(xué)地”建立起來(lái)。他所闡釋的儒家道德形上學(xué)，雖重點(diǎn)落在形上學(xué)上，但由“道德的進(jìn)路”打通道德實(shí)踐與宇宙本體的關(guān)節(jié)，彰顯了儒家形上學(xué)鮮明的倫理精神。

一 內(nèi)在超越:道德主體的自我挺立

在中國(guó)儒家典籍中，并沒(méi)有“超越”這一哲學(xué)概念，但儒家思想并非就沒(méi)有了超越精神。西方哲學(xué)對(duì)儒家思想總有一種偏見(jiàn)，如黑格爾就認(rèn)為孔子所講的只是常識(shí)道德，只有善良的、老練的、道德的格言，而無(wú)超越層面的東西。［1］119－120牟宗三認(rèn)為，孔子之所以慎言“性與天道”，實(shí)因?yàn)椤靶耘c天道”中包含著儒家道德形上學(xué)的秘密。孔子思想絕不能僅被看做是一套單純的世俗倫理，在孔子的精神世界里，天始終是其遙契的精神源頭，他終其一生對(duì)超越的天都保持著一種深深的敬畏和神圣的禮贊。對(duì)此，牟宗三說(shuō):“中國(guó)的‘天’這個(gè)觀念也是負(fù)責(zé)萬(wàn)物的存在，所謂‘天道生化’?！臁@個(gè)觀念是從夏、商、周三代以來(lái)就有的，傳到孔子的時(shí)候固然孔子重視仁，但是對(duì)于‘天’他并沒(méi)有否定呀。所以有人把‘天’抹掉，把它完全講成形而下的，這是不行的”。［2］60牟宗三從超越層面，會(huì)通康德哲學(xué)、判釋儒耶二教，其關(guān)注的核心問(wèn)題就在于儒家思想超越性的證成。

西方精神文化，注目于超驗(yàn)的宗教和思辨的形上學(xué)，用心于外在的自然和超越的彼岸，從而開(kāi)拓出一條外在超越之路。以他們的傳統(tǒng)看，內(nèi)在和超越有一個(gè)絕對(duì)的界限，講超越就不能局限于內(nèi)在，就必須要預(yù)設(shè)彼岸世界的上帝。人與上帝之間的溝通往而不返，有不可逾越的鴻溝，人只能皈依上帝，才能從上帝那里獲得價(jià)值和意義。如此，上帝乃成為超絕的、外在的、頂禮膜拜的對(duì)象。與此相反，儒家雖也設(shè)置有超自然的絕對(duì)實(shí)體(“天”)，但一方面把它轉(zhuǎn)化為形上實(shí)體的“天道”，另一方面又把它收攝回人的內(nèi)心而為人的“性”。人在“存在的呼應(yīng)”中，在自身之內(nèi)實(shí)現(xiàn)精神超越，就是儒家的內(nèi)在超越。儒家相信，人雖有限而無(wú)限，通過(guò)個(gè)體的修身養(yǎng)性和自覺(jué)的道德踐履，就可由內(nèi)在德性的開(kāi)顯而獲得天道性命的貫通，從而最終走向至善的圓滿(mǎn)境界。

牟宗三通過(guò)對(duì)“性與天道”的闡釋論述了儒家“內(nèi)在超越”的精神特質(zhì)。他說(shuō):“天道一方面高高在上，有超越的意義，另一方面又貫注于人身，內(nèi)在于人而為人之性，因而又是內(nèi)在的。”［3］26“天道”是客觀性原則的提挈和綱維，“性”屬主觀性原則，孔子正是以仁、智、圣來(lái)遙契性與天道，打通主客的。“仁”是精神生命的感通潤(rùn)澤，層層擴(kuò)大，以與宇宙萬(wàn)物一體為終極。“仁”代表了真實(shí)的生命，是真正的主體，又是真實(shí)的本體，人只須下學(xué)上達(dá)，努力踐仁，便可遙契天道。“成圣”就是正視自己的精神生命，保持生命不物化，以與宇宙生命相契接而融為一體，“天”在冥冥中仍保持著它肅穆的超越性，有渾沌而神圣的宗教意味，為人所敬畏。

牟宗三認(rèn)為，儒家在境界上超過(guò)了康德，就在于其建立了康德想建立而未建立的“道德形上學(xué)”，這一形上學(xué)肯定“性體心體不只是人的性，不只是成就嚴(yán)整而純正的道德行為，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬(wàn)物底實(shí)體本體”。［4］118性體心體一方面是道德實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)，另一方面又是超越的宇宙實(shí)體。性體心體既超越又內(nèi)在的兩重屬性，溝通了天與人、宗教與道德、有限與無(wú)限的關(guān)系。儒家道德形上學(xué)的內(nèi)在精神突顯的正是有限的道德行為和個(gè)體的心靈境界與無(wú)限的形上實(shí)體之間的關(guān)系。它在超越的背景中，把重點(diǎn)落在人的內(nèi)在道德性上，挺立道德主體，從而賦予有限的道德行為和道德實(shí)踐以無(wú)限圓滿(mǎn)的意義。

二 實(shí)踐理性:踐仁盡性的工夫?qū)嵺`

康德視自由意志為一“設(shè)準(zhǔn)”，只是理上應(yīng)當(dāng)如此的假定。因此，他認(rèn)為對(duì)于“純粹理性如何能是實(shí)踐的”這一關(guān)鍵問(wèn)題的回答超出人類(lèi)理性的能力，對(duì)這類(lèi)問(wèn)題的探索都是徒勞無(wú)益的，實(shí)踐哲學(xué)的追問(wèn)只能到此為止，這就是“道德探索的最后界限”。［5］118牟宗三認(rèn)為，康德對(duì)這一個(gè)問(wèn)題的解釋使“道德真理成為一不能落實(shí)的空理論，成為一無(wú)法正視的糊涂”。［4］140

為了解決康德的難題，牟宗三提出:“這問(wèn)題底最后關(guān)鍵，是在‘心’字，即康德所謂‘道德感’、‘道德情感’?！保?］140康德雖然指出了這一問(wèn)題，但并未如儒家心性一系一樣正視“心”的問(wèn)題。儒家心性一系的“心”從超越的“本心”處講，它既是情，同時(shí)也是理。理是客觀的存在原則，心是主觀的實(shí)現(xiàn)原則。心體與性體的合一，即是情與理的統(tǒng)一，亦是主觀性原則和客觀性原則的統(tǒng)一。所以，牟宗三認(rèn)為“純粹理性如何能是實(shí)踐的”這一問(wèn)題的真實(shí)意義，是實(shí)踐理性(善良意志)如何能“在實(shí)踐中真實(shí)地、必然地呈現(xiàn)”，這是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，而不是一個(gè)單純的認(rèn)識(shí)問(wèn)題;是如何在道德實(shí)踐中體證心性本體的問(wèn)題，而不是單純地依靠概念上的邏輯推演即可加以說(shuō)明的問(wèn)題?？档抡前堰@一問(wèn)題等同于一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而不是善良意志在實(shí)踐活動(dòng)中的自我呈現(xiàn)，結(jié)果使他所講的全部有關(guān)道德的理論都落了空，最終只成為了一套空洞的邏輯架構(gòu)。

在牟宗三看來(lái)，正是由于康德不懂得“踐仁盡性”的實(shí)踐工夫，所以他只是從事于客觀性原則的分解和推演，卻不能說(shuō)明道德法則何以能具體化、真實(shí)化地表現(xiàn)于人的道德行為之中。牟宗三指出:自主自律的善良意志之絕對(duì)必然性如何可能是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題，不是一個(gè)知識(shí)問(wèn)題，是其“如何能在實(shí)踐中真實(shí)地呈現(xiàn)”的問(wèn)題?！俺尸F(xiàn)”即直覺(jué)，它不是感性直覺(jué)，而是“智的直覺(jué)”。此直覺(jué)乃是“‘覿面相當(dāng)’的親證，是實(shí)踐的親證”，［4］145所以稱(chēng)之為“呈現(xiàn)”。它是—種實(shí)踐的體驗(yàn)，其真實(shí)性是確切無(wú)疑的，不需要任何邏輯上的證明。

康德的道德哲學(xué)所缺少的，正是“自實(shí)踐工夫以體現(xiàn)性體心體一義”，而這恰恰是儒家道德哲學(xué)的中心課題。儒家道德哲學(xué)所看重的，與其說(shuō)是道德法則的客觀建立，不如說(shuō)是道德法則的主觀實(shí)現(xiàn)。正因?yàn)槿绱?，牟宗三抉發(fā)了儒家“心即理”一系蘊(yùn)涵的深邃義理。這一系不僅可回答康德所不能回答的問(wèn)題，而且也是對(duì)康德哲學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)，使之百尺竿頭更進(jìn)一層。

牟宗三指出:“宋明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋明儒看來(lái)，其真實(shí)性(不只是一個(gè)理念)自始就是要在踐仁盡性的真實(shí)實(shí)踐的工夫中步步呈現(xiàn)的:步步呈現(xiàn)其真實(shí)性，即是步步呈現(xiàn)其絕對(duì)的必然性;而步步呈現(xiàn)其絕對(duì)的必然性，亦就是步步與之覿面相當(dāng)而澈盡其內(nèi)蘊(yùn)，此就是實(shí)踐意義的理解，因而亦就是實(shí)踐的德性之知，此當(dāng)是宋明儒所說(shuō)的證悟、澈悟，乃至所謂體會(huì)、體認(rèn)這較一般的詞語(yǔ)之確定的意義?！保?］145

性體心體在實(shí)踐的工夫中步步呈現(xiàn)的過(guò)程，也就是性體心體的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程。性體心體自我實(shí)現(xiàn)的根據(jù)即在于，它即存有即活動(dòng)，不僅是客觀的超越的理，同時(shí)也是主觀的能動(dòng)的心。由此所得到的自然不是一般的知識(shí)，而是宋明儒所說(shuō)的“德性之知”。此德性之知不是理論的知性的知，而是一種由道德實(shí)踐所達(dá)到的精神境界。牟宗三依據(jù)儒家心性之學(xué)的理路回答了康德哲學(xué)所不能回答的“純粹理性如何能是實(shí)踐的”問(wèn)題，突出了儒家道德形上學(xué)注重道德踐履的倫理精神。

三 道德宗教:天心仁體的終極關(guān)切

牟宗三認(rèn)為，宗教高于科學(xué)，文化生命的基本動(dòng)力當(dāng)在宗教，要肯定儒學(xué)的價(jià)值，就要看中國(guó)文化中有無(wú)一足以使人安身立命的宗教精神。他強(qiáng)調(diào)儒家固然是由“道德的入路”探討宇宙人生諸方面的問(wèn)題，但是它并不只是停留于世俗道德的層面，因此不可以把儒家思想簡(jiǎn)單地歸結(jié)于某種狹義的道德理論或西方學(xué)者所探討的那種與形上學(xué)和宗教相分離的道德哲學(xué)。從哲學(xué)意義上看，儒家思想打通天道性命的隔閡，貫通天人，彰顯道德，開(kāi)出一道德的形上學(xué);從宗教意義上看，它成就的是與基督教等宗教不一樣的“道德宗教”?！暗赖伦诮獭币辉~固然包含對(duì)宗教和道德以及他們之間的相互關(guān)系與西方有不同的體認(rèn)，但是，儒教能被看做宗教必然包含有作為宗教的普遍性問(wèn)題。

首先，儒家思想并不缺少宗教性?xún)?nèi)涵。有論者總認(rèn)為儒家思想中沒(méi)有一個(gè)和西方宗教相類(lèi)似的人格神“上帝”的觀念，但這并不必然地表明儒家思想在超越層面無(wú)所作為。在牟宗三看來(lái)，在肯定一超越的宗教性存在方面，儒家與西方宗教并無(wú)差別，因?yàn)榫统叫远?，儒家的天道與西方的上帝當(dāng)屬于同一層次的概念。他說(shuō):“儒家講天道，天道是創(chuàng)造性本身，而上帝也是創(chuàng)造性本身。如果把天道加以格位化，不就是上帝，不就是人格神嗎?”［3］103

牟宗三認(rèn)為，把天視為一超越的宗教性存有，在孔子之前本是一種傳統(tǒng)的老觀念，就是孔子所說(shuō)“獲罪于天，無(wú)所禱也”，“知我者，其天乎”等，也都含有把“天”看作一超越的有意志的人格神的意味。但是，孔子并沒(méi)有把超越性存有的“天”具體化為人格神，而是把它轉(zhuǎn)化為形上實(shí)體意義的“天道”，這樣便消解了把儒家思想發(fā)展成某種制度化宗教的可能性，但這并沒(méi)有消解把儒家的天(或天道)作終極性存有的宗教性?xún)?nèi)涵。牟宗三把這一觀念稱(chēng)之為“理神論”。

其次，儒家思想并不缺乏宗教性功能。在牟宗三看來(lái)，“宗教可自?xún)煞矫婵?一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉(zhuǎn)化而為日常生活軌道中之禮樂(lè)。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神?！保?］107所謂“事”的方面，儒教不具有如基督教的祈禱、禮拜等宗教儀式，這只是表明它與普通宗教的表現(xiàn)形態(tài)不同。周公制禮作樂(lè)，替民眾定倫常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。因此，就宗教性“事”的一方面而言，儒家將宗教性?xún)x式轉(zhuǎn)化為“日常生活之禮樂(lè)”。

所謂“理”的一方面，就是“開(kāi)精神生活之途徑”。儒家的理并不表現(xiàn)為對(duì)世俗生活的否定，它是順隨人們?nèi)粘Ｉ畹姆ㄒ?guī)而說(shuō)明其意義，點(diǎn)明其價(jià)值，由此開(kāi)出“精神生活之途徑”?？鬃拥摹佰`仁成圣”，孟子的“盡心知性知天”，都是要啟發(fā)人的精神向上之機(jī)，其要義就在于使人于日常生活的肯定中鳶飛魚(yú)躍，進(jìn)而恢復(fù)弘大人的精神生命之真幾。因此，儒學(xué)有高度的宗教性，有極圓成的宗教性精神。

再次，作為道德宗教的儒教是圓教。不像基督教的“依他起信”，儒家體悟天道不僅是人的本性的自我覺(jué)醒和自我肯定，而且也是本心的自明自了和自我顯發(fā)。儒家認(rèn)為，天道性命本來(lái)就不相互隔絕，人性來(lái)自于天道，天道的神秘性乃是向人敞開(kāi)的，有限的道德行為與超越的宗教境界是相通的，人提升自己生命的內(nèi)在本質(zhì)，通過(guò)道德實(shí)踐，就可以體悟天道的神圣意義。由此而言，儒家的宗教意識(shí)不僅基于信仰，更是基于理性。

在儒家看來(lái)，人體知親證天道的過(guò)程也就是道德實(shí)踐的過(guò)程。“這成德的過(guò)程是無(wú)限的，故那客觀的上帝以及主觀的呼求之情乃全部吸收于如何體現(xiàn)天道上，而蘊(yùn)藏于成德過(guò)程之無(wú)限中?！保?］105人雖有限而無(wú)限，依憑“智得直覺(jué)”，充分發(fā)揮個(gè)體生命的內(nèi)在潛能，就可實(shí)現(xiàn)生命的自我超越而最終達(dá)于“天人合德”的境界?！疤烊撕系隆蹦耸羌吹赖录醋诮痰木辰纾羌慈思刺斓木辰?，也就是超越了現(xiàn)實(shí)人生有限性的圓滿(mǎn)境界。其意義不僅在于使人成圣成賢，更在于使人于個(gè)體生命的有限中獲得一無(wú)限圓滿(mǎn)的意義。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，儒家的道德宗教，在天心仁體的終極關(guān)切中，寓神性于人性，實(shí)現(xiàn)了倫理世界與超越世界的完美統(tǒng)一。

［1］黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第一卷［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1983.

［2］牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講［M］.上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

［3］牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)［M］.臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1987.

［4］牟宗三.心體與性體:上冊(cè)［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

［5］康 德.道德形而上學(xué)原理［M］.上海:上海人民出版社，1986.