周良發(fā)

(安徽理工大學(xué)思想政治理論課教學(xué)部，安徽淮南232007)

幸福是人類(lèi)恒久不變的話(huà)題，歷代先賢圣哲曾對(duì)此話(huà)題駐足沉思。從古希臘的梭倫到近代德國(guó)的康德，從經(jīng)驗(yàn)主義的德謨克利特到理性主義的柏拉圖，從主張入世幸福觀的儒家到主張消極避世幸福論的佛家，可謂代不乏人、難以盡舉。作為極具憂(yōu)世情懷的現(xiàn)代新儒家，牟宗三亦積極參與幸福問(wèn)題的探討，《圓善論》正是這一形上思辨的主要成果。20世紀(jì)80年代中期以來(lái)，隨著現(xiàn)代新儒學(xué)研究思潮的勃然興起和牟宗三學(xué)術(shù)論著的陸續(xù)引進(jìn)，《圓善論》引起了我國(guó)大陸學(xué)界的極大關(guān)注，但鮮有論者從幸福視閾加以分析論證①查中國(guó)學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)，這方面的文章僅有楊澤波先生《“賦予說(shuō)”還是“滿(mǎn)足說(shuō)”——牟宗三以存有論解說(shuō)道德幸福質(zhì)疑》一文論及牟氏的幸福學(xué)說(shuō)。。為此，筆者擬以幸福為切入路徑，以《圓善論》為研究對(duì)象，對(duì)牟宗三幸福觀展開(kāi)初步的梳理與剖判。

一、問(wèn)題之緣起

圓善問(wèn)題并非牟宗三首倡，二百多年前的康德為了化解德福之間的矛盾就曾深究這個(gè)問(wèn)題，只是當(dāng)時(shí)并未使用這一名詞而已。在幸福觀上，康德把伊壁鳩魯和斯多葛派苦苦思索且推崇備至的最高善問(wèn)題重新提了出來(lái)。然而，康德并不滿(mǎn)意德福一致問(wèn)題在伊壁鳩魯和斯多葛那里所采取的分析方法。這里所謂分析方法，直白地說(shuō)就是從道德觀念中分析出幸福來(lái)，或者從幸福感受中分析出道德來(lái)。在康德看來(lái)，無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)分析都消解了幸福的獨(dú)立意義?；诖耍档铝肀脔鑿剑ㄟ^(guò)綜合方法將道德與幸福之間的配稱(chēng)關(guān)系表達(dá)出來(lái)。他說(shuō):“德福兩成分間的關(guān)系是綜和關(guān)系，并非同一概念之分析關(guān)系。”［3］142簡(jiǎn)言之，康德將道德與幸福視為內(nèi)含于至善(雖然“至善”一詞不是康德首先提出的，但它無(wú)疑是其幸福理論的核心概念)的兩個(gè)迥然不同的因素，只有綜合的方法才能從根本上證成德福一致。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于，個(gè)人如何才能達(dá)到至善的境界?換句話(huà)說(shuō)就是，實(shí)現(xiàn)至善境界需要哪些條件?康德對(duì)此作了自己頗為滿(mǎn)意的回答。他認(rèn)為，自由意志和道德法則是圓滿(mǎn)至善的基本條件，因?yàn)樽杂梢庵驹谏鐣?huì)實(shí)踐上是善的，而道德法則又是這種善的內(nèi)在約束。不可否認(rèn)，這種趨于至善的路徑是可能的，基于它本身就包含在達(dá)到至善的“那個(gè)絕對(duì)的命令”［1］260中(牟宗三稱(chēng)之為“無(wú)條件的純善”)。但是，如何將這種趨于至善的理論層面上的可能性轉(zhuǎn)化成日常生活的實(shí)現(xiàn)性?康德設(shè)定靈魂不滅和上帝存在作為德福一致的基本保障。先說(shuō)靈魂不滅?？档聦⒆杂梢庵竞偷赖路▌t的諧和一致作為圓滿(mǎn)“至善的無(wú)上條件”［2］122，然而現(xiàn)實(shí)生活中的人不可避免地受到本能欲望和外界環(huán)境的干擾，故而自由意志與道德法則的諧和一致并不是應(yīng)然的，只是在其無(wú)限的發(fā)展中向至善趨近。如此一來(lái)，只有個(gè)人生命的無(wú)限延續(xù)才有趨于一致之可能。因此，康德提出把靈魂不滅作為德福一致的首要保障。再論上帝存在。為了完滿(mǎn)呈現(xiàn)至善境界，康德又創(chuàng)設(shè)了上帝存在，以外在的約束作為德福一致的另一保障。在他看來(lái)，只有道德完滿(mǎn)、意志健全的人，“才能希望道德至善”［2］141，而上帝存在則將這種希望轉(zhuǎn)化成實(shí)現(xiàn)。康德如是說(shuō):“派生的至善的可能性的公設(shè)，同時(shí)就是一個(gè)原始的至善的現(xiàn)實(shí)性的公設(shè)，也就是上帝實(shí)存的公設(shè)?！保?］137此論為上帝存在提供了合法性依據(jù)。從歷史上看，上帝存在并非康德獨(dú)創(chuàng)，因?yàn)閳A善問(wèn)題在西方歷來(lái)就是依憑上帝來(lái)解決的。經(jīng)過(guò)靈魂不滅與上帝存在的雙重保障，康德認(rèn)為個(gè)人能夠達(dá)到至善境界，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)道德與幸福的相融相契。

但在牟宗三看來(lái)，康德雖提出了圓善問(wèn)題卻未作出完滿(mǎn)的解釋?zhuān)鋵W(xué)理論證不無(wú)可議之處。他說(shuō):“至康德，我們可明確地知道最高善即是圓滿(mǎn)的善，而即此圓滿(mǎn)的善亦未達(dá)至圓教下的圓善之境?！保?］3為此，他援引佛教天臺(tái)宗圓教概念進(jìn)行新的詮疏與分解以期徹底解決圓善難題。在他看來(lái)，德福之間的關(guān)系既非分析關(guān)系，亦非綜合關(guān)系，而是一種辯證關(guān)系，并將其命名為“詭譎的即”。也正因?yàn)椴粷M(mǎn)康德的分析論證，牟宗三把佛教圓教概念與康德圓善難題結(jié)合起來(lái)，以圓教證成圓善，最終達(dá)至幸福之境。

二、圓教與圓善

景海峰先生指出，圓教與圓善是牟宗三哲學(xué)體系非常重要的概念，甚至認(rèn)為二者乃是其宏闊而深邃的思想脈系的義理旨向和最終歸宿。［4］268此論是否公允，尚需歷史作出更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)幕卮?，但牟宗三在《歷史哲學(xué)》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《中國(guó)哲學(xué)十九講》、《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》等書(shū)中均不厭其煩地反復(fù)申言，對(duì)其珍視之程度可見(jiàn)一斑。牟宗三之所以屢屢地論及圓教與圓善，源于他將德福一致訴諸于此。他說(shuō):“德福一致是教之極致之關(guān)節(jié)，而圓教就是使德福一致真實(shí)可能之究極圓滿(mǎn)之教。德福一致是圓善，圓教成就圓善?！保?］209

(一)圓教之內(nèi)涵

圓教本是佛教術(shù)語(yǔ)，是佛教教徒依據(jù)佛法義理將佛教各大派別加以剖判的判教方法，而判教又以圓教為究極，即最高境界。然何謂“圓教”?這是透視牟宗三圓善論必須正視的問(wèn)題，且看牟氏的夫子自語(yǔ)。在他看來(lái)，凡是能夠開(kāi)啟人的心智、啟發(fā)人的理性，并將其運(yùn)用于道德實(shí)踐從而達(dá)到理想境界的就是教。至于圓教，“即是圓滿(mǎn)之教。圓者滿(mǎn)義，無(wú)虛謙謂之滿(mǎn)。圓滿(mǎn)之教即是如理而實(shí)說(shuō)之教，凡所說(shuō)者皆無(wú)一毫虛歉處”，即“圓滿(mǎn)無(wú)盡”、“主伴俱足”［3］206。因此，圓滿(mǎn)之教又被稱(chēng)為圓實(shí)之教。這是牟宗三對(duì)圓教較為詳細(xì)的界定。雖然這一界定不夠言簡(jiǎn)意賅，但我們從字里行間仍然能夠窺其全貌，擇其底蘊(yùn)。直白地說(shuō)，圓教就是圓滿(mǎn)的教，具有辯證的特征，其現(xiàn)實(shí)特點(diǎn)乃是學(xué)理思路上的圓融無(wú)礙。用牟宗三本人的話(huà)來(lái)說(shuō)就是，“在詭譎的圓融下所表示的綜和”［3］207才是真正的圓教。

為了更好地詮釋圓教理論，牟宗三深入歷史，從中國(guó)佛教發(fā)展脈系中尋找原始依據(jù)。自東漢明帝永平十年(公元67年)佛教正式傳入中國(guó)，經(jīng)過(guò)魏晉時(shí)代的從容涵泳，到南北朝時(shí)佛教判教即已流行開(kāi)來(lái)。及至隋唐，判教大盛。在他看來(lái)，在形態(tài)各異的判教理論中，天臺(tái)宗教義表現(xiàn)得最為規(guī)整。事實(shí)上，牟宗三對(duì)圓教的闡揚(yáng)正肇始于天臺(tái)宗，他多次在文中對(duì)其表達(dá)贊譽(yù)和推崇:“就義理之發(fā)展說(shuō)，天臺(tái)之判教實(shí)比較如理如實(shí)，精熟而通透?！保?］640在諸多教派中，牟宗三何以獨(dú)青睞天臺(tái)宗，個(gè)中緣由令人深思。他認(rèn)為，天臺(tái)宗《法華經(jīng)》圓妙、圓滿(mǎn)、圓足、圓頓、圓實(shí)、圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位之圓融十義既不同于空宗的無(wú)系統(tǒng)相，又別于般若的妙用之圓，它具有圓、實(shí)、滿(mǎn)、遍的特點(diǎn)。這種圓而無(wú)偏、實(shí)而無(wú)虛、滿(mǎn)而無(wú)損、遍而無(wú)漏的圓成，儼然構(gòu)成了圓教的最高典范。應(yīng)當(dāng)指出的是，牟宗三以浩大篇幅暢談天臺(tái)宗之圓教理論，不只是因?yàn)樗貏e典型，還因?yàn)樗梢哉蔑@“無(wú)限心智”之內(nèi)涵。雖然他非常偏好天臺(tái)宗，但就道德的主體性而言，他認(rèn)為儒家圓教更在天臺(tái)宗之上。至此，牟宗三將始于佛教天臺(tái)宗的圓教理論十分融洽地植入儒家之心學(xué)一脈。

(二)圓善之證成

牟宗三所彰顯的圓教內(nèi)涵，終究要落實(shí)到圓善問(wèn)題上來(lái)。所謂“圓善”，就是圓滿(mǎn)的善，西方哲學(xué)稱(chēng)之為最高善，是牟宗三對(duì)康德“至善”概念的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。在他看來(lái)，圓教與圓善密切相連、不可分割。前者是后者學(xué)理層面是否圓通的理論前提，后者是前者在道德層面上的必然呈現(xiàn)。牟宗三說(shuō):“假如你真正明白了‘圓教’的概念，‘圓善’的概念自然會(huì)豁然開(kāi)朗呈現(xiàn)在你眼前?！薄芭c圓教問(wèn)題相對(duì)應(yīng)的一個(gè)問(wèn)題就是‘圓善’問(wèn)題?！保?］349

牟宗三之所以提出圓善概念，是因?yàn)樗庠诮鉀Q康德未能化解的德福一致問(wèn)題。在他看來(lái)，康德以上帝存在來(lái)保證圓善沒(méi)有現(xiàn)實(shí)可行性，因?yàn)樯系鄣耐庠诒Ｕ吓c主體的德性本身難以圓融無(wú)礙，二者甚至存在相互歧離之可能。依據(jù)天臺(tái)宗之教義，牟宗三認(rèn)為，康德的解決并非圓教中的解決，而是別教中的解決。否定了康德的理論創(chuàng)設(shè)之后，他提出自己的獨(dú)到見(jiàn)解。他認(rèn)為，解決圓善難題的唯一路徑就是無(wú)限智心(或者說(shuō)智的直覺(jué))。他說(shuō):“只就無(wú)限智心以說(shuō)明圓善可能之根據(jù)，這將是所剩下的唯一必然的途徑。”［3］197這里的無(wú)限智心，即是人的道德本心。循此理路，圓善難題之解決只在人的道德本心，圓善即道德本心之極成。因此，主體的道德本心挺立之后，圓善難題就自然消解了。經(jīng)過(guò)圓善之證成，牟宗三將康德圓善難題之化解由外在的上帝轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德本心，就與儒家傳統(tǒng)的心學(xué)一系接上了榫。雖然牟宗三承認(rèn)儒、釋、道三家皆有無(wú)限智心，但佛教歸之于“空”、道家歸之于“無(wú)”均與道德創(chuàng)設(shè)無(wú)關(guān)。因此，論及道德本心只能歸宗儒家，這是他作為現(xiàn)代新儒家的必然歸趨。至此，牟宗三在圓教與圓善之間搭起了一座溝通的橋梁:“無(wú)限智心能落實(shí)而為人所體現(xiàn)……因而德福一致之實(shí)義亦可得見(jiàn)……兩者‘同體相即’，即為圓善?！保?］252他以道德本心替代上帝存在，將圓善問(wèn)題落實(shí)于人的自身，成為至善(或者說(shuō)德福一致)的基本保障。在他看來(lái)，圓善不僅具備學(xué)理上的可能性，還具有現(xiàn)實(shí)層面的可行性，道德與幸福之間的矛盾自然迎刃而解。

三、幸福觀要義

打開(kāi)圓教與圓善之間的通道，解決康德的圓善難題僅是牟宗三幸福觀的邏輯起點(diǎn)，構(gòu)建自己的幸福學(xué)說(shuō)才是其立論宗旨。終其一生，牟宗三雖然未給幸福下一個(gè)具體的定義，卻在《圓善論》中對(duì)道德與幸福之關(guān)系提出了獨(dú)到的見(jiàn)解。大體說(shuō)來(lái)，牟宗三幸福觀的核心義理可從以下幾個(gè)層面加以闡釋:

(一)存有論說(shuō):探尋幸福之緣起

自古及今，不僅幸福的基本內(nèi)涵眾說(shuō)紛紜、莫衷一是，就連幸福緣何而起亦是言人人殊，終難定論。牟宗三依據(jù)佛教之存有論對(duì)幸福的生成過(guò)程作出了新的詮釋和發(fā)揮。所謂“存有論”，直白地說(shuō)，是“存在了的物之存在性亦曰存有性或?qū)嵱行浴保?］259。這句看似頗為玄妙深?yuàn)W的話(huà)，其實(shí)并不難理解，其基本義旨是告訴人們天地萬(wàn)物的存在依據(jù)。從佛教概念出發(fā)，他將存有論分成“執(zhí)的存有論”和“無(wú)執(zhí)的存有論”，并認(rèn)為中國(guó)的儒佛道三家均屬于后者。前者乃是西方哲學(xué)的主要特征，即對(duì)存在物的存在本身進(jìn)行分析和解構(gòu)，而后者則是中國(guó)哲學(xué)的基本特色，其義理指歸不是物的存在性，而是對(duì)存在物“超越地明其所以存在之理”［3］267。事實(shí)上，牟宗三不僅對(duì)存有論情有獨(dú)鐘，還將圓善問(wèn)題納入其內(nèi)加以甄別，使之成為人們幸福與否比較明顯和普遍的辨色標(biāo)識(shí)。楊澤波先生把這種基于存有論的幸福觀概括為“賦予說(shuō)”，即“道德幸福是道德之心(即牟宗三所謂的道德本心)在創(chuàng)生存有的過(guò)程中，由于將對(duì)象賦予了道德的色彩而產(chǎn)生出來(lái)的”［7］。牟宗三之所以將圓善問(wèn)題放入“無(wú)執(zhí)的存有論”來(lái)處理，是因?yàn)樗X(jué)得在此視閾中主體的道德本心可以反觀道德的價(jià)值與意義。在他看來(lái)，道德本心在創(chuàng)生萬(wàn)物(即存有)的同時(shí)，亦從根本上改變了主體在成德成仁過(guò)程中對(duì)苦難和犧牲的切身體認(rèn)。個(gè)人成就道德并非輕而易舉之事，必須付出千百倍的努力甚至犧牲，所以伴隨成德而來(lái)的是苦，是難，甚至是罪。但從無(wú)執(zhí)的存有論視角來(lái)看，這其中的苦、難與罪可以轉(zhuǎn)化其特質(zhì)，變成源自主體內(nèi)心的愉悅和快樂(lè)，從而產(chǎn)生由衷的幸福感——一種基于經(jīng)驗(yàn)的、內(nèi)在的幸福。眾所周知，如果追尋幸福的道路過(guò)于平順，那么就無(wú)所謂苦難與悲哀，也就難以體驗(yàn)幸福的來(lái)之不易。似乎可以說(shuō)，這種因苦難、犧牲而得到的幸福才是真正的恒久的幸福。平心而論，牟宗三從中國(guó)傳統(tǒng)文化入手，從佛教術(shù)語(yǔ)著眼，以存有論視角探尋幸福產(chǎn)生之緣由，確實(shí)有其新穎獨(dú)到之處，但他對(duì)幸福產(chǎn)生之細(xì)微過(guò)程缺乏翔實(shí)的學(xué)理分析，因而很難讓人心悅誠(chéng)服。

(二)純德之善:追求幸福的動(dòng)因

關(guān)于幸福的動(dòng)力之源，歷來(lái)存在不同理解。認(rèn)為追求物質(zhì)財(cái)富而產(chǎn)生者有之，認(rèn)為提升精神境界而產(chǎn)生者有之，認(rèn)為向往道德理想而產(chǎn)生者有之……不一而足。在此問(wèn)題上，牟宗三不為時(shí)論所移，立足于中國(guó)傳統(tǒng)文化，認(rèn)為純德之善乃是幸福的內(nèi)在動(dòng)因。所謂“純德”，即人性中最純美的品德，而“純德之善”可以說(shuō)是中國(guó)哲學(xué)的最高善(如前所述，至善是西方哲學(xué)最高善)。這種善自有一種內(nèi)生力，引領(lǐng)人們追求幸福生活。誠(chéng)如牟宗三所說(shuō):“純德之善是吾人的意志通過(guò)一種行動(dòng)，即通過(guò)其‘依照無(wú)條件的命令而決定去行動(dòng)’這種行動(dòng)……這行動(dòng)對(duì)所想的幸福而言就是一個(gè)原因?！保?］142這里所謂的“原因”，即是通常所說(shuō)的“因果關(guān)系”;所謂的“行動(dòng)”，乃是就主體自身的躬耕踐履而言的。主體之所以會(huì)如此這般去行動(dòng)，是因?yàn)槠鋬?nèi)心深處存在一種必然的影響，即“無(wú)條件的命令”。當(dāng)然，這種影響既可能有助于主體的順適調(diào)暢，也可能造成主體的不相順適。倘若主體能夠順適調(diào)暢，便可說(shuō)是幸福;如果主體不能相順調(diào)暢，便可說(shuō)是不幸。盡管“這種影響即是幸?！辈皇潜厝坏?，但“‘純德之善對(duì)于個(gè)體存在有一種影響’這是必然的”［3］142?？陀^地說(shuō)，這種影響未必帶來(lái)幸福，幸福與否和主體自身密切相關(guān)，甚至完全取決于主體意識(shí)。而隨著主體自我體驗(yàn)的拓展和道德素養(yǎng)的提升，遂使現(xiàn)實(shí)生活的感性認(rèn)知上升到理性思維層面，其結(jié)果必然是淡化物質(zhì)利益和增進(jìn)純德之善。雖然中國(guó)有句古話(huà)說(shuō)“禍福無(wú)門(mén)，唯人自招”，但現(xiàn)實(shí)生活中的人趨善、向善進(jìn)而至善卻有益于抵達(dá)幸福彼岸。所以牟宗三說(shuō):“在現(xiàn)實(shí)人生過(guò)程上，只要堅(jiān)心行善，則雖一時(shí)不必有福，而且即使受點(diǎn)苦，倒反而能致更大的福?！保?］143可見(jiàn)，“堅(jiān)心行善”帶來(lái)的不是一般的幸福，而是“更大的?！保@些充分表明了純德之善正是幸福的動(dòng)力之源。

(三)無(wú)限智心:護(hù)持幸福之途徑

牟宗三認(rèn)為，康德以靈魂不滅和上帝存在來(lái)保障圓善的思路沒(méi)有現(xiàn)實(shí)可行性，所以“我們決不能以知解理性所虛構(gòu)的人格神的上帝之概念來(lái)充當(dāng)圓善可能之根據(jù)”［3］197。既然康德精心創(chuàng)設(shè)的靈魂不滅與上帝存在不能解決圓善難題，那么幸福以何保障?經(jīng)過(guò)深入探究和邏輯推演，牟宗三認(rèn)為，傳統(tǒng)文化之無(wú)限智心能夠化解這一問(wèn)題。至于“無(wú)限智心”，乃中國(guó)傳統(tǒng)文化所獨(dú)有，它包括儒家之本心或良知，佛家之般若智或清凈心，道家之道心或玄智。在他看來(lái)，唯有這種無(wú)限智心才是護(hù)持幸福的基本途徑。在其理論設(shè)計(jì)上，牟宗三分兩步加以呈現(xiàn):第一步，重新界定德福之關(guān)系。在西方哲學(xué)史上，關(guān)于德福之關(guān)系，伊壁鳩魯認(rèn)為是分析的，康德認(rèn)為是綜合的。然而牟宗三認(rèn)為，分析關(guān)系與綜合關(guān)系均未能完滿(mǎn)體現(xiàn)德福之間的關(guān)系，為此提出“詭譎的即”來(lái)重新界定?！霸幾H”即奇異、怪誕、變化多端之義，“即”乃相即不離之義，二者合起來(lái)就是說(shuō)德福之間是一種辯證關(guān)系。第二步，以儒家宗骨消解圓善難題。如上所述，雖然儒佛道三家都具有無(wú)限智心，都可以解決圓善問(wèn)題，但儒家具備“敬以直內(nèi)、義以方外”之宗骨，佛道兩家卻不具備。牟宗三指出，這種宗骨具有極強(qiáng)的內(nèi)生性和潛動(dòng)力，不僅使天地萬(wàn)物萌發(fā)道德意蘊(yùn)，還使成德成仁過(guò)程中的苦難和罪惡發(fā)生嬗變，進(jìn)而成就道德幸福。而佛道兩家由于缺乏這種宗骨則難以達(dá)致德福之境。行文至此，我們可以得出結(jié)論:在護(hù)持幸福之途徑上，牟宗三否定了康德的靈魂不滅與上帝存在，轉(zhuǎn)而以儒家無(wú)限智心作為道德幸福的基本保障。

(四)舒適諧和:感受幸福的方式

一般而言，真正的幸福乃是主體內(nèi)心的喜悅和快樂(lè)，牟宗三則將舒適諧和視為主體幸福感的本真體現(xiàn)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，我們還是要從康德的幸福觀談起?？档略?jīng)指出，幸福是一種理性的存在狀態(tài)，在此狀態(tài)下，主體的全部需求都能依循其愿望和意志而得到極大的滿(mǎn)足。但在牟宗三看來(lái)，這種理性狀態(tài)不僅西方世界存在，中國(guó)社會(huì)也完全具備，那就是中國(guó)人通常所說(shuō)的“事事如意”或“稱(chēng)心如意”。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，這種“事事如意”的生活狀態(tài)本身就是很舒適諧和的，而“這種舒適的狀態(tài)即被名曰‘幸福’”［3］176。至此，牟宗三對(duì)幸福之概念內(nèi)涵表達(dá)了自己的洞見(jiàn)與卓識(shí)。他說(shuō):“幸福就是一個(gè)個(gè)體之物理的自然與此個(gè)體之全部目的以及其意志之道德原則之相諧和?！保?］176不可否認(rèn)，幸福本是個(gè)體存在方面的自由意志，但它又與外在的“物理的自然”(康德語(yǔ))密切相關(guān)。“物理的自然”有其自身的規(guī)律，即通常所說(shuō)的“自然因果”;而個(gè)體的自由意志則受道德規(guī)范的約束。在個(gè)體的現(xiàn)實(shí)生活中，物理的自然因果與個(gè)體的自由意志不一定時(shí)時(shí)處處都可以保持和諧狀態(tài)，也就沒(méi)有什么幸?？裳粤?。那么，如何維持這種舒適諧和的幸福感受?康德提出至善論以消融德福之間的矛盾，牟宗三否定此說(shuō)，認(rèn)為唯有儒家的無(wú)限智心才能完滿(mǎn)地解決這一問(wèn)題。

需要說(shuō)明的是，牟宗三的幸福觀義贍豐蘊(yùn)、立論深遠(yuǎn)，雖然并非以上四個(gè)方面所能盡述，但其核心義旨大抵如此。雖然牟氏之論略顯粗糙，但他對(duì)儒家傳統(tǒng)的緬懷、道德倫理的認(rèn)同、至善境界的追尋和德性幸福的展揚(yáng)，很大程度上促進(jìn)了國(guó)人對(duì)幸福內(nèi)涵的理性認(rèn)知和對(duì)幸福生活的無(wú)限瞻念。

四、平凡的結(jié)語(yǔ)

《圓善論》是牟宗三晚年的扛鼎之著，羅義俊先生稱(chēng)譽(yù)其為牟氏“結(jié)頂之作”、“結(jié)穴之作”。［8］從義理旨?xì)w上看，此書(shū)旨在解決康德的圓善難題;從學(xué)理層面上看，此書(shū)成為中西倫理學(xué)會(huì)通的經(jīng)典范例;從主要內(nèi)容上看，此書(shū)乃新儒家首部系統(tǒng)論述幸福的專(zhuān)著。但楊澤波［7］、景海峰［4］二先生認(rèn)為，牟宗三非但沒(méi)有解決康德的圓善難題，反而陷入更深的泥淖。筆者贊同楊、景二先生的看法。細(xì)細(xì)品鑒《圓善論》，我們可以清晰地發(fā)現(xiàn)，牟氏此論以真實(shí)的道德本心代替虛妄的上帝存在，以儒家無(wú)限智心深挖圓善之義理，以無(wú)的存有論構(gòu)建道德幸福，乍看之下似乎高深莫測(cè)，實(shí)則并未明晰道德幸福的生成機(jī)理。

不可否認(rèn)，牟宗三的《圓善論》在學(xué)理上確實(shí)存在些許不足，但不能因此而完全否定此書(shū)的思想史意義。依筆者之淺見(jiàn)，我們不能把圓善問(wèn)題僅納入純粹的哲學(xué)倫理學(xué)范疇，也不可僅從表面上判定它只是康德《實(shí)踐理性批判》的仿制，而應(yīng)看到牟氏對(duì)中西道德學(xué)說(shuō)對(duì)接與會(huì)通的良苦用心?！秷A善論》把中國(guó)傳統(tǒng)儒家的德性幸福觀與康德的道德幸福觀進(jìn)行融會(huì)貫通，將道德與幸福之關(guān)系界定為“詭譎的即”的辯證關(guān)系，為消解德福之間的矛盾作出了有益嘗試。雖然牟宗三未能構(gòu)建體系完備的幸福學(xué)說(shuō)，但他那獨(dú)具慧識(shí)的形上致思仍極大地拓展了今人的思維路向，對(duì)改善當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)生活大有裨益。

［1］黃克劍.百年新儒林［M］.北京:中國(guó)青年出版社，2000.

［2］康德.實(shí)踐理性批判［M］.北京:商務(wù)印書(shū)館，1999.

［3］牟宗三.圓善論［M］.長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010.

［4］景海峰.新儒學(xué)與二十世紀(jì)中國(guó)思想［M］.鄭州:中州古籍出版社，2005.

［5］牟宗三.心體與性體［M］.臺(tái)北:中正書(shū)局，1968.

［6］牟宗三.中國(guó)哲學(xué)十九講［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

［7］楊澤波.“賦予說(shuō)”還是“滿(mǎn)足說(shuō)”——牟宗三以存有論解說(shuō)道德幸福質(zhì)疑［J］.河北學(xué)刊，2011(1):28－32.

［8］羅義俊.圓教與圓善:康德與牟宗三——讀牟宗三先生《圓善論》［J］.社會(huì)科學(xué)，2004(3):97－108.