蔡銀強(qiáng)

（西南大學(xué) 中國新詩研究所，重慶 400715）

梁宗岱曾經(jīng)留學(xué)法國，因創(chuàng)作和譯作在法國文壇小有名氣。他和象征主義大師瓦雷里有過親密交往，對象征主義的契合論、暗示性、音樂性、純詩以及象征本身的理解和闡釋，都較同時(shí)期的學(xué)人為高。更重要的是梁宗岱并不是單純地介紹象征主義，而是在介紹中始終貫穿著自己的性情、哲學(xué)傾向和文化選擇，試圖創(chuàng)建自己的詩學(xué)理論體系，而且他確實(shí)做到了這一點(diǎn)。然而，在他的文章中，對契合的解釋、對純詩的闡釋、對崇高的闡發(fā)、對和諧思想的強(qiáng)調(diào)、以及對頹廢主義和神秘主義的拒絕，都顯示其詩歌理論主張有一種有別于法國象征主義詩學(xué)的精神氣韻。梁宗岱的詩學(xué)理論不同于法國象征主義之處乃在于其中蘊(yùn)涵的民族特色。

一

梁宗岱的著述并不算豐富，當(dāng)下流行的《梁宗岱文集》也只有四卷，他的象征主義詩學(xué)理論主張主要體現(xiàn)在《梁宗岱文集 II評論卷》中。其中的《詩與真》和《詩與真二集》最為集中地體現(xiàn)了梁氏的詩學(xué)理論主張。在《保羅梵樂希先生》一文中，梁宗岱在論述偉大藝術(shù)家時(shí)說道：“人生的悲喜，雖也在他底靈臺上奏演;宇宙萬象，雖也在他底心鏡上輪流映照;可是這只足以助他參悟生之秘奧，而不足以迷惑他對于真之追尋，他底痛楚，是在煙波浩渺中摸索時(shí)的恐懼與彷徨;他底欣悅，是忽然發(fā)見佳木蔥蘢，奇獸繁殖的靈嶼時(shí)的恬靜的微笑?！保?］7－8宇宙的韻律就像人生的悲喜，更類似于處于巨大悲喜中的人的心靈震顫，似乎兩者之間有一種內(nèi)在同調(diào)、共振，這大概就是那無處不在的“契合”，而生命的交響，萬物的音調(diào)，恰恰就反映在心靈與宇宙的呼應(yīng)之中。梁宗岱雖然也強(qiáng)調(diào)人與宇宙的共鳴，但是他的宇宙卻不是法國象征主義理論中具有神秘色彩的彼岸世界，不是上帝，不是民族的集體無意識，也不是所謂的“客觀對應(yīng)物”，總之沒有法國象征主義詩學(xué)理論中那種超驗(yàn)的屬性。梁氏對宇宙萬物的觀照，更多地體現(xiàn)的是一種“窺天地之奧而達(dá)造化之極”的傳統(tǒng)精神境界，就像他自己論述的那樣：“一切偉大的詩都是直接訴諸我們底整體，靈與肉，心靈與官能的。它不獨(dú)要使我們得到美感的悅樂，并且要指引我們?nèi)⑽蛴钪婧腿松讑W義。”［1］99

梁宗岱詩學(xué)理論所關(guān)照的宇宙擺脫了傳統(tǒng)中那種死寂（死滅、幻寂）氣氛，傳達(dá)出一種在寧靜的氛圍中具有相當(dāng)張力的藝術(shù)境界，這一境界又與古典的天人合一的意境頗不相同。這種中西混合后的境界如他所述：“他要把他底太息，他底眼淚，他底義憤——他底整體，而不僅是他底靈魂，化為云霧，化為風(fēng)雨，凝成星辰，凝成鈞天的妙樂，與日月齊光，與天地比壽。所以我們讀他底詩時(shí)，就仿佛和宇宙底大氣息息想通，置身于風(fēng)雨迷離，晦明變化中。”［1］221

二

梁宗岱在論述什么是象征時(shí)說道：“所謂象征，只是情景底配合，所謂‘即景生情，因情生景’而已。不錯(cuò)。不過情景間的配合，又有程度分量底差別。有‘景中有情，情中有景’的，有‘景即是情，情即是景’的。前者以我觀物，物固著我底色彩，我亦受物底反映。可是物我之間，依然各存本來的面目。后者是物我或相看既久，或猝然相遇，心凝形釋，物我兩忘：不知何者為我，何者為物。前者做到恰好處，固不失為一首好詩;可是嚴(yán)格說來，只有后者才算象征底最高境?！保?］64梁宗岱對象征的論述主要參照了王國維的關(guān)于“有我之境”和“無我之境”的區(qū)分，其中也頗見中國天人合一思想的影響。梁氏認(rèn)為詩歌象征的最高境界乃是“物我兩忘，不知何者為我，何者為物”，這樣的主張無疑是受中國古典詩歌“境界”說的影響，所以這種對象征本身的理解并不全是西方的。陳本益指出：“對中國現(xiàn)代詩的境界而言，無我之境即意境，已經(jīng)不可能是中國現(xiàn)代詩的特色了，有我之境才是它的特色。這是因?yàn)?，從文化根源看，中國現(xiàn)代文化正在，或許可以說基本上已經(jīng)，從古代‘天人合一’的德性文化轉(zhuǎn)型成為主客二分的智性文化了?！保?］梁宗岱自己的詩歌都沒有體現(xiàn)他所主張的“無我之境”，而時(shí)至今日，新詩的創(chuàng)作也沒有達(dá)到梁氏所主張的那種“不知何者為我，何者為物”的藝術(shù)境界?；蛟S在個(gè)人意識越來越覺醒的時(shí)代，當(dāng)我們和“家國同構(gòu)”的體制和文化漸行漸遠(yuǎn)的時(shí)候，越來越私語化的詩歌創(chuàng)作不必也不可能“天人合一”。

梁宗岱詩學(xué)理論中還值得注意的是他對于和諧境界的強(qiáng)調(diào)，一如吳曉東指出的那樣：“就總體精神特質(zhì)而言，梁宗岱的象征主義觀念更主導(dǎo)的成分是一種古典精神。他真正激賞的是歌德的‘從矛盾中看出和諧’，把紛紜萬象融為一體的宇宙觀以及布萊尼茲‘生存不過是一片大和諧’的思想。這種和諧的境界與作為世紀(jì)末的頹廢思潮的法國象征主義基于主客體之間分裂性的文化背景是相異質(zhì)的?！保?］84梁宗岱對象征主義中頹廢思潮的剔除而強(qiáng)調(diào)和諧的境界，恐怕不只基于一種時(shí)代的需要，也是一種個(gè)人氣質(zhì)的顯現(xiàn)和中國傳統(tǒng)文化、哲學(xué)思想影響的結(jié)果。

梁宗岱的性格坦率而認(rèn)真，他在文章中也說道為了學(xué)術(shù)問題，常常與人爭吵，比如朱光潛，甚至和朱打架;而他常年洗冷水澡這一習(xí)慣蘊(yùn)藏著希望通過自身體格的強(qiáng)壯來促進(jìn)民族的進(jìn)步這樣一種理想和情懷;他在“文革”中的遭遇也相當(dāng)凄慘，但是他堅(jiān)強(qiáng)地活了下來，其精神的痛苦以及對這種痛苦的超越后所體現(xiàn)出來的博大情懷頗可以用他所闡發(fā)的“崇高”來言說，梁氏在《論崇高》中以耶穌為例說道：“耶穌呢，那簡直是澈悟與慈悲底化身，眉宇微微低垂著，沒有失望，也沒有悲哀，只是一片光明的寧靜，嚴(yán)肅和溫柔，嚴(yán)肅中橫溢著磅礴宇宙的慈祥與悲憫，溫柔中透露出一副百折不撓的沉毅，一股將要負(fù)載全人類底罪惡的決心與宏力。”［1］112對于梁氏這樣一位真誠的愛國者，一個(gè)真性情的人，他的人生應(yīng)該說達(dá)到了那種在寧靜、和平及靜穆中蘊(yùn)藏的深遠(yuǎn)蒼茫的境界。

從梁宗岱對象征主義的介紹中，可以看到中西美學(xué)在文化視野下的相通性，也可以看到梁氏試圖融合中西美學(xué)的努力。“中國文化各類事物在內(nèi)在玄理上的相通性，使得不同的物象可以達(dá)到相同的宇宙精神，而內(nèi)游也僅是在玄游階段，才真正離開了藝術(shù)的技術(shù)性，超出了具體的對象性而升騰到了宇宙精神的高度。然而這種精神高度又絲毫沒有離開現(xiàn)實(shí)，完全以現(xiàn)實(shí)世界的形象表現(xiàn)出來。”［4］在梁氏的詩學(xué)理論中確也可以看到他對現(xiàn)實(shí)世界的強(qiáng)調(diào)和對日常生活的重視?！傲鹤卺返奈镂覂赏木辰绯搅艘话阋饬x上的詩學(xué)原則，而達(dá)到了一種主客體的精神世界互為交感與認(rèn)知的認(rèn)識論的哲學(xué)高度。這使他的契合論，不僅僅作為象征主義詩學(xué)的基本特征，而且成為一種人類主體世界感知客體世界的方式?！保?］147作為一種重功能性的文化及這種文化對中國人思維方式和現(xiàn)實(shí)取向的影響，可以從梁宗岱身上看到很具體的表現(xiàn)。

三

梁宗岱詩學(xué)理論中之所以會融貫中西，主要有時(shí)代和文化兩方面的原因。

從時(shí)代的角度看，中國自1840年鴉片戰(zhàn)爭以來，其文化都處在中西激烈的碰撞中。而國人承認(rèn)西方文化也有其優(yōu)秀的地方則是在甲午戰(zhàn)敗后。那個(gè)時(shí)期的馮至、穆木天、王獨(dú)清、袁可嘉及李健吾這些對象征主義頗有認(rèn)識的大家，從社會功利角度出發(fā)，對象征主義中的頹廢傾向、惡魔主義、神秘氣氛和感傷情調(diào)等都是拒斥的。因?yàn)樵诿褡迕苋找婕怃J的時(shí)刻，積極昂揚(yáng)的詩作才有利于振奮人心，讓國人在外國的經(jīng)濟(jì)、軍事和文化的侵略下不至于沉淪下去。自“戊戌變法”以來的知識分子，一直在中西的文化搖擺中尋求平衡，梁宗岱自然也不能例外。正如陳太勝所說：“與‘五四’初期的新詩作者在中西文化差異中輕率地全盤否定中國傳統(tǒng)不同，梁宗岱把新詩的創(chuàng)造建立于在這兩種文化差異中找到某種新的平衡或者說是綜合的基礎(chǔ)上?！保?］91在新文化的語境下發(fā)展新文學(xué)，本是“五四”一代的共同心聲。梁宗岱對象征主義的改造與接收恐怕也是基于一種文化的選擇，在文化選擇的基礎(chǔ)上促進(jìn)新詩的發(fā)展，探索新詩的形式美與內(nèi)涵美。新詩經(jīng)過自由詩與格律詩的發(fā)展，其成就雖然也頗可觀，不過總體上并不能與同時(shí)期的其他文體相提并論。象征主義的引進(jìn)對于新詩在語言形式、節(jié)奏和內(nèi)在韻律上都是一種拓展。而這一切也都是在“向西方學(xué)習(xí)”這一大的時(shí)代語境中，在開化中國國民、復(fù)興中國文化從而富強(qiáng)中國國力的共同追求下的某種必然。梁宗岱“以學(xué)貫中西的素養(yǎng)自然而然地闡釋象征主義詩學(xué)觀念時(shí)融合進(jìn)了中國古典文論中‘興’、‘情、景’、‘意、象’和‘意境（境界）’觀念。他獨(dú)具慧眼地發(fā)現(xiàn)法國象征主義詩學(xué)與中國古典詩學(xué)觀念的相通處，并將之闡釋得絲絲入扣”［5］105－106。

中國文化中的“實(shí)用理性”精神讓我們在接受象征主義時(shí)，自覺不自覺地摒棄了其中的頹廢氣息：“中國重視的是情、理結(jié)合，以禮節(jié)情的平衡，是社會性、倫理性的心理感受和滿足，而不是禁欲性的官能壓抑，也不是理智性的認(rèn)識愉快，更不是具有神秘性的情感迷狂（柏拉圖）或心靈凈化（亞里士多德）?！保?］57這一方面的例子可以從李澤厚在論述佛教在中國的接受狀況中得到說明：“清醒的理性主義、歷史主義的華夏傳統(tǒng)終于戰(zhàn)勝了反理性的神秘迷狂，這是一個(gè)重要而深刻的思想意識的行程?！保?］110可以說，梁宗岱對象征主義的神秘氣息的剔除，除了時(shí)代的因素外，也是基于這樣一種民族性的心理機(jī)制的。中華民族從先秦到兩漢再到魏晉，一直到近現(xiàn)代都秉持的現(xiàn)實(shí)生命感——不管是對外在世界的征服，還是對內(nèi)在精神的超越，也許正是梁宗岱詩學(xué)批判中的基調(diào)和根本。

結(jié) 語

梁宗岱用象征主義豐富并完善了新詩體，促進(jìn)新詩的創(chuàng)作走向深化，這是他的象征主義詩學(xué)的主要貢獻(xiàn)，而對于彼岸世界的追求、對于法國象征主義的批判，在梁氏的理論中則幾乎沒有。中國傳統(tǒng)文化中尤其是儒釋道的文化形態(tài)里對“道”、“空”、“無”的闡釋雖然各有不同，但是作為一個(gè)整體的文化形態(tài)，這一傳統(tǒng)對接受過相當(dāng)舊學(xué)教育的梁氏來說，其影響是至深至厚的。這恐怕也是那一代，甚至是后幾代知識分子共同的特征。而作為一種思維方式的“實(shí)用理性”原則，在今天的國民思維中，也許也是一種感知世界、思維世界的主要的心理機(jī)制。從這一意義上來說，所謂的文化革新、中國的現(xiàn)代性問題，以及啟蒙思想、民族的生存等意識依然是纏繞在有民族關(guān)懷的中國人骨子里的有待認(rèn)真辨析的問題。弄清這些問題，不僅有利于認(rèn)識新詩甚至新文學(xué)、新文化的過去與未來，也有利于解釋我們自己所生存的當(dāng)下。

［1］梁宗岱．梁宗岱文集II［M］．北京：中央編譯出版社，2003．

［2］陳本益．中外詩歌與詩學(xué)論集［M］．重慶：西南師范大學(xué)出版社，2002：171．

［3］吳曉東．象征主義與中國文學(xué)［M］．合肥：安徽教育出版社，2006．

［4］張法．中西美學(xué)與文化精神［M］．北京：北京大學(xué)出版社，1994：230．

［5］陳太勝．梁宗岱與中國象征主義詩學(xué)［M］．北京：北京師范大學(xué)出版社，2004．

［6］李澤厚．美學(xué)三書［M］．合肥：安徽文藝出版社，1999．